欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第050卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第五十卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第五十卷目錄

　性部總論四

　　讀書錄〈論性〉

　　圖書編〈朱子性圖說　古今言性考　性字說　性善說　性無善無惡　氣質之性

　　　湛氏心性說　心性總論　性故〉

　　群書備考〈性學〉

學行典第五十卷

性部總論四

薛瑄讀書錄

《論性》

孟子言性善，擴前聖之未發，程子「性即理也」，與張子 皆論氣質之性，又擴孟子之未發。至朱子《會萃》張、程 之論性至矣。　因惻隱、羞惡、恭敬、是非之情善，而知 仁義禮智之性善，亦猶因水之流清，而知其源之清 也。此先儒之成說，特申言之，　性本善，反之而惡，如 水性本下，搏激之可使過顙在山，亦反水之性也，然 其就下之性終在，故反性為惡，而本善常在。　《易》言 「繼之者善也」，此「善」字實指理言也。孟子言「性善」，此「善」 字虛言性有善而無惡也。然孟子言性善，實自繼之 者善來，因繼之者善，故性有善而無惡也。　性即理 也，千萬世論性之根基，朱子所以明程子之言也。 性者萬善之一源，即無極而太極也。　天理本善，故 人性無不善，故程子曰：「性即理也。」　性與天道，內外 合一，其大無窮。　楊龜山曰：「人性上不容添一物。」此 言當深翫。　程子曰：「性即理也，理則自堯舜至於塗 人一也。」此論本然之性。又曰：「才稟於氣，氣有清濁，稟 其清者為賢，稟其濁者為愚。」此論氣質之性。　以不 雜者言之，謂之本然之性，以不離者言之，謂之氣質 之性，非有二也。　性一也。本然之性，純以理言，氣質 之性兼理氣言，其實則一也，故曰「二之則不是。」　程 子謂：「善固性也，惡亦不可不謂之性也」，疑其自《太極 圖說》中來。《圖說》曰：「五性感動而善惡分，謂之分，則二 者皆自性中來，但順則為善，不順則為惡耳。　性之 本體，未感物時渾是善，到感物而動之」初，則有善有 不善，周子所謂幾也。　惡亦是性，只是性，翻轉了便 是惡，非性之外，別有一物為惡也。如《陰符經》「五賊」之 說，可見　只是一箇性，分而為仁義禮智信，散而為 萬善。　人物皆得天地之氣以成形，所謂「天地之寒， 吾其體」；皆得天地之理以成性，所謂「天地之帥，吾其 性。」體性人與物皆同，所謂理一也。然人得其氣之正 而理亦全，物得其氣之偏而理亦偏，聖人尢得其氣 之最清最秀者，故性極其全，與天地合德。賢者稟氣， 次乎聖人，故其德出乎凡民，皆分殊也。　仁義禮智 即是性，非四者之外別有一理為性也。道只是循此 性而行，非性之外別有一理為道也。德即是行此道 而有得於心，非性之外，別有一理為德也。誠即是性 之真實無妄，非性之外，別有一理為誠也。命即是性 之所從出，非性之外，別有一理為命也。忠即盡是性 於心，非性之外，別有一理為忠也。恕即推是性於人， 非性之外，別有一理為恕也。然則性者，萬理之統宗， 歟理之名，雖有萬殊，其實不過一性。　《張子》曰：「形而 後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之 性，君子有弗性者焉。」此言氣質昏濁，則天地之性為 其所蔽，故為氣質之性。善反之而變其昏濁，則天地 之性復明。若氣質本清，則天地之性自存，初無待於 反之之功也。　氣質之性，以理在氣中而言。氣質之 濁者，理為之蔽，性固有不善。氣質之清者，理「無所蔽， 性焉有不善乎？」　古聖賢多言私欲為人性之蔽，至 張子、程子皆論氣質之性，則知為人性之蔽，不獨私 欲，而亦拘於氣質。故朱子論人性之蔽，必兼私欲氣 稟言之。　論性不論氣，不備有二說：專論性不論氣， 則性無安泊處，此不備也；專論性不論氣，則雖知性 之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。論氣不 論性，不明亦有二說。如告子以知覺運動之氣為性， 而不知性之為理，此不明也；如論氣質有清濁之殊， 而不知性之本善，此不明也。二之則不是。蓋理氣雖 不相雜，亦不相離，天下無無氣之理，亦無無理之氣。 氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而為二，是 有無氣之性，無性之氣矣。故曰：「二之則不是　性。」譬 如一源水，引去清渠中，則水亦清，亦猶氣清而性亦 明也；引去濁渠中，則水亦濁，亦猶氣昏而性亦昏也。 是則水有清濁者，渠使之然，而水則本清；性有昏明 者，氣使之然，而性則本明。此先儒之說，余特述以明 己意耳。　萬物各受此理，如眾水各受此日光。但物 之清者受此理則理亦明，物之昏者受此理則理亦 昏，昏非理昏也，由物之昏蔽之也。如水之清者受此 日光則光亦明，水之濁者受此日光則光亦暗，暗非 光暗也，水之濁以淆之也。以是觀之，則性本善而無惡，可知其惡者皆氣質之拘也。　「元亨利貞」天之命 也，仁義禮智人之性也，四者惟人與天合而得「其全。 就人中細分之，又有氣質清濁通塞之不齊。有全之 全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品 蓋不能勝計也。至於物，則拘於氣質，愈不能全矣。如 木得仁之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性， 皆不能相通也。蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼 得仁之性，豺獺得禮之性，亦不」能盡推也。是則同者 生理之一源，異者氣質之萬殊。　此理在天，未賦於 人物謂之善，已賦於人物謂之性。故朱子《太極圖解》 曰：「其動也，誠之通也；繼之者善，萬物之所資以始也； 其靜也，誠之復也；成之者性，萬物各正其性命也。」孟 子言「性善」，指理之在人心者而言；《易》言「繼之者善」，指 理之在造化者而言，其實一也。　善即性也，為善即 所以盡性也，為不善則失其性也。性之一字，無所不 包，當時時體認而力行之。《孟子》所謂「左右逢其原」者， 即此性也。　廓然而大公者性也；物來而順應者情 也。性者情之體，情者性之用，此性之所以無內外也。

章潢圖書編

《朱子性圖說》

朱子曰：「天命之性」，只以仁義禮智四字言之，最為端 的。率性之道便是率此之性，無非是道，亦離此四字 不得。如程子所謂「仁，性也，孝弟是用也」，性中只有仁 義禮智而已。曷嘗有孝弟來？此語亦可見矣。蓋父子 之親，兄弟之愛，固性之所有，然在性中只謂之仁，而 不謂之父子兄弟之道。君臣之分，朋友之交，亦性之 「所有，然在性中只謂之義，而不謂之君臣朋友之道。 推此言之，曰禮曰智，無不然者。」又曰：「伊川云：『天地儲 精，得五行之秀者為人。其本也真而靜；其未發也，五 性具焉，曰仁義禮智信』。形既生矣，外物觸其形而動 於中矣，其中動而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情 既熾而益蕩，其性鑿矣。」詳味此數語，與《樂記》之說指 意不殊。所謂靜者，亦未感時言耳。當此時，心之所存， 渾是天理，未有人欲之偽，故曰「天之性。」及其感物而 動，則是非真妄自此分矣。然非性則亦無自而發，故 曰「性之欲。」「動」字與《中庸》「發」字無異。而其是非真妄，特 決於有節與無節、中節與不中節之閒耳。來教所謂 「正要此處識得真妄」是也。至謂「靜」字所以形容天性 之妙，不可以動靜真妄言，卻有疑焉。蓋性無不該，動 靜之理具焉。若專以「靜」字形容，則反偏卻「性」字矣。既 以靜為天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理 耳，不必以靜字為性之妙也。真妄又與動靜不同。性 之為性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真 而無之。此韓公「道無真假」之言，所以見譏於明道也。 伊川所謂「其本真而靜」者，「真」「靜」兩字亦自不同。蓋真 則指本體而言，靜但言其初未感乎物。明道云：「人生 而靜」以上不容說，纔說性時，便已不是性矣。蓋人生 而靜，只是靜之未發，但於此可見天性之全，非真以 靜狀性也。《書槁後補其意》曰：「如廣仲之言，既以靜為 天地之妙，又論性不可以真妄動靜言，是《知言》所謂 歎美之善而不與惡對者云爾。」應之宜曰：「善惡也，真 妄也，動靜也，一先一後，與夫一彼一此，皆以對待而 得名者也。不與惡對則不名為善，不與動對則不名 為靜矣。既非妄，又非真，則亦無物之可指矣。不知性 之善而未始有惡也，真而未始有妄也，主乎靜而涵 乎動也。」顧自善惡、真、妄、動靜，凡有對待，皆可以言性， 而對待之外別有無對之善與靜焉，然後可以形容 天性之妙，不亦異乎！當時酬對既不出此，而他所自 言亦多曠闕。如論性無不該，不可專以靜言，此固是 也。然其說當云：「性之分雖屬乎靜，而其蘊則該動靜 而不偏，故」《樂記》以靜言性則可，如廣仲遂以靜字形 容天性之妙則不可，如此，則語意圓矣。如論程子「真 靜」之說，以真為本體，靜為未感，此亦是也。然當云下 文所謂「未發」，即靜之謂也；所謂「五性」，即真之謂也。然 則仁義禮智信云者，乃所謂發之蘊而性之真也歟！ 如此，則文義備。

「人生而靜，天之性」者，言人生之初，未有感時，便是渾 然天理也。「感物而動，性之欲」者，言及其有感，便是此 理之發也。

「人生而靜」，天之性未嘗不善；「感物而動，性之欲。」此亦 未是不善。至於物至知知，然後好惡形焉。好惡無節 於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣，方是惡。故聖賢 說得「惡」字煞遲。

答林擇之曰：「靜』字乃指未感本然言。蓋人生之初，未 感於物，一性之真，湛然而已，豈非性體本然未嘗不 靜乎？惟感於物，是以有動，然所感既息，則未有不復 其常者，故嘗以為靜者性之貞也。

按：此圖性之統體本無不善，而下則以善惡相對言 也。其實統體無不善，發用亦無不善，而惡乃善之反， 非天命之本然也。可見善惡不可對待。譬之族譜，自 始祖派下，宗子庶子自有分別，不可以嫡庶兩派對分，為族譜定式。況嫡長為宗子，一而已矣，而旁支派 衍，可勝窮哉！《孟子》七篇，一言以蔽之曰：「道性善。」蓋仁 義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。率性之謂道，率 此也。惟仁義禮智我所固有，所以惻隱、羞惡、辭讓、是 非，隨感而動，自露其端，是怵惕惻隱，即性善之本真， 而納交要譽乃其轉念漸流於惡耳，奚可以惻隱納 交相對待耶？惟其善也，靜固善也，動亦善也，動而後 有不善者，非其性善之本真，非其祖傳之嫡長也。水 之源固清也，流亦清也，而後有濁者，固不可不謂之 水，非其源頭之本濁也。亦非源頭本清，而其流則有 清濁兩派之對分也。若以貞而靜者屬之未感，動而 妄者屬之感，是又以感與未感分善惡矣，豈真知性 者哉？故孟子不於性上分體分用，分靜分動，只曰「天 下之言性也，則故而」已矣。故者以利為本。又曰：「乃若 其情，則可以為善矣。」乃所謂善也。若夫為不善，非才 之罪也。孩提知能之良，愛親敬長，固此仁義之性。眾 人日夜之息，平旦好惡，亦此仁義之良。所以認定性 本善，情亦本善，才亦本善，而其功夫只在直養無害。 雖諸說紛紛，不煩辨解，性學於是乎定矣。噫！儒學本 夫知「性、知天、養性、事天」，性善之外，更何事多言以滋 後學之惑？

《古今言性考》

《書湯誥》曰：「惟皇上帝降衷于下民。若有恆性。克綏厥 猷惟后。」

《易彖》曰：「乾道變化，各正性命。」

《易繫辭》曰。一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性 也。曰成性存存道義之門。

《樂記》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。 物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外， 不能反躬，天理滅矣。」

《論語》曰：「性相近也，習相遠也。」

《大學傳》曰：「好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性。」 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」 自誠明，謂之性，自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。 惟天下至誠為能盡其性。能盡其性則能盡人之性， 能盡人之性則能盡物之性。能盡物之性則可以贊 天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參 矣。

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善， 言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：「世子疑 吾言乎？夫道，一而已矣。」成瞷謂齊景公曰：「彼丈夫也， 我丈夫也，吾何畏彼哉？」顏淵曰：「舜何人也？予何人也？ 有為者亦若是。」公明儀曰：「文王，我師也，周公豈欺我 哉？今滕絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。《書》曰： 『若藥不瞑眩，厥疾不瘳』。」

《孟子》曰：「天下之言性者，則故而已矣。故者以利為本， 所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無 惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行 其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求 其故，千歲之日至，可坐而致也。」

《告子》曰：「性猶杞柳也，義猶桮棬也，以人性為仁義，猶 以杞柳為桮棬。」《孟子》曰：「子能順杞柳之性而以為桮 棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳 而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之 人而禍仁義者，必子之言夫！」

《告子》曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則 西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西 也。」《孟子》曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之 善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。今夫 水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水 之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是」 也。

《告子》曰：「生之謂性。」《孟子》曰：「生之謂性也，猶白之謂白 與？」曰：「然。」「白羽之白也，猶白雪之白。白雪之白，猶白玉 之白與？」曰：「然。」「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之 性與？」

《告子》曰：「食色，性也。仁內也，非外也；義外也，非內也。」孟 子曰：「何以謂仁內義外也？」曰：「彼長而我長之，非有長 於我也。猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外 也。」曰：「白馬之白也，無以異於白人之白也。不識長馬 之長也，無以異於長人之長與？」「且謂長者義乎？長之 者義乎？」曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛，是以我為 悅者也，故謂之內長。楚人之長，亦長吾之長，是以長 為悅者也，故謂之外也。」曰：「嗜秦人之炙，無以異於嗜 吾炙。夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外與？」 孟季子問公都子曰：「何以謂義內也？」曰：「行吾敬，故謂 之內也。鄉人長於伯兄一歲，則誰敬？」曰：「敬兄。」「酌則誰 先？」曰：「先酌。鄉人所敬在此，所長在彼，果在外，非由內 也。」公都子不能答，以告孟子。孟子曰：「『敬叔父乎？敬弟 乎』？彼將曰『敬叔父』。」曰：「『『弟為尸，則誰敬』？彼將曰敬弟。子 曰『惡在其敬叔父也』？彼將曰在位故也』。子亦曰在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉人。」季子聞之曰：「敬叔 父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內也。」公都子曰：「冬日 則飲湯，夏日則飲水，然則」飲食亦在外也。

《公都子》曰：「告子曰：『性無善無不善也』。或曰：『性可以為 善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民 好暴』。或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象； 以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君而有 微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與』？孟子曰： 『乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善』」， 非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有 之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之 心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智 也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能 盡其才者也。《詩》曰：「天生烝民，有物有」則。民之秉彝，好 是懿德。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則， 民之秉彝也，故好是懿德。」

《孟子》曰：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其 心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以 立命也。」

《孟子》曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知 者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也， 無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天 下也。」

《孟子》曰：「廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而 立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖 大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁 義禮智根於心，其生色也睟然，見於面，盎於背，施於 四體，四體不言而喻。」

《孟子》曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」

《孟子》曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之 於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性 也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智 之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不 謂命也。」

周子曰：誠者聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源 也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。故 曰「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨 誠之通，利貞誠之復。大哉《易》也，性命之源乎！」

程伯子曰：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。 苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。 且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是 有意於絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為 二本，則又烏可遽語定哉？」

「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有 善惡，然不是性中原有此兩物相對而生也。有自幼 而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦 不可不謂之性。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說， 纔說時便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善 也。《孟子》言「人性善」是也。夫所謂「繼之者善也」，猶水流 「而就下也，皆水也。有流而至海，終無所污，此何煩人 力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有 所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可 以濁者不為水也。如此則人不可不加澄治之功。故 用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。及其清也，則卻 只是元初水也。」亦不是將清來換卻濁，亦不是取出 濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也，故不是善 與惡。在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也，順 而循之，則道也；循此而修之，各得其分，則教也。自天 命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者 也。

《告子》云：「生之謂性」，則可。見天地所生之物，雖是謂之 性，皆謂之性則可。於中卻須分別牛之性，馬之性，他 道理各自一般，如釋氏說「蠢動含靈皆有佛性」，如此 則不可。「天命之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，「萬 物流形」，「各正性命」者，是所謂性也；「循其性而不失，是 所謂道也。」此亦通人物而言。循性者馬則為馬之性， 又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬之性，此所 謂「率性」也。人在天地之閒，與萬物同流，天幾時分別 出是人是物？「修道之謂教」，此則專在人事以失其本 性，故修而求復之，則入於學。若元不失，則何修之有？ 是由仁義行也，則是性已失，故修之成性。「存存道義 之門」，是萬物各有成性，存存是生生不已之意，天只 是以生為道。

「民受天地之中以生」，天命之謂性也，人之生也直意 亦如此。

「覺悟便是性」，性靜者可以為學。

程叔子曰：「問：喜怒出於天性否？」曰：「固是。纔有知識便 有性，有性便有情，無性安得有情！」又問：「喜怒出於外， 何如？」曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜 怒，猶水之有波否？」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為 波濤洶洶，此豈水之性也哉！人性中只有四端，又豈 有許多不善底事！然無水安得波浪？無性安得情也？」 問：「《明道行狀》云：『盡性至命，必本於孝弟』。不識孝弟何 以能盡性至命也？」曰：「後人便將性命別作一般事說 了。性命孝弟只是一統底事，就孝弟中便可盡性至 命。至如灑埽應對，與『盡性至命，亦是一統底事，無有 本末，無有精粗，卻被後來言人性命』」者，別作一般高 遠說，故舉「孝弟」，是於人切近者言之。然今非無孝弟 之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。

聞見之知非德性之知，物交物則知之，非內也，今之 所謂「博物多能」者是也。德性之知，不假聞見。

「『『生之謂性』，與天命之性同乎？」曰：「『性』字不一概論。『生之 謂性』，止訓所稟受也；天命之謂性』，此言性之理也。今 人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此 訓所稟受也。若性之理也，則無不善，曰天者，自然之 理也。」

「稱性之善謂之道」，道與性一也。以性之善如此，故謂 之性善。性之本然者謂之命，性之自然者謂之天，自 性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數 者皆一也。聖人因事以制名，故不同若此，而後之學 者隨文析義，求其異之說，而去聖人之意遠矣。 自性而行皆善也，聖人因其善也，則為仁義禮智以 名之，以其施之不同也，故為五者以別之，合而言之 皆道也，別而言之亦道也。舍此而行，是悖其性也，是 悖其道也。

《邵子》曰：「性者，道之形體也。道妙而無形，性則仁義禮 智具而體著矣。」

《橫渠張子》曰：「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性， 合虛與氣，有性之名。」

「性」者萬物之一原，非有我之得私也。

形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故「氣 質之性，君子有弗性者焉。」

龜山楊氏曰：「天命之謂性，人欲非性也。天命之善，本 是無人欲。」

人性上不可添一物，堯舜所以為萬世法，亦只是率 性而已。所謂「率性循天理」是也。外邊用計用數，假饒 立得功業，只是人欲之私，與聖賢作處天地懸隔。 揚雄云：「學所以修性。」先生曰：「夫物有變壞，然後可修。」 性無變壞，豈可修乎？惟不假修，故《中庸》但言率性、尊 德性，孟子但言養性，孔子但言盡性。

上蔡謝氏曰：「佛氏論性，如儒之論心；佛之論心，如儒 之論意。循天之理便是性，不可容些私意。纔有意，便 不能與天為一，便非天性。」

一日「克己復禮，天下歸仁焉。」只就性上看。

朱子曰：孟子見人即道性善，稱堯舜，此是第一義，若 於此看得透，信得真，直下便是聖賢，便無一毫人欲 之私做得病痛。

氣質之性，只是此性墮於氣質之中。向使元無本然 之性，則此氣質之性，又從何處得來耶？

「天之所以命」，只是一般，緣氣質不同，遂有差殊。孟子 分明是於人身上挑出天之所命者說與人，要見得 本原皆善。

《陸子》曰：「人皆可以為堯舜，此性此道與堯舜元不異。 若其才則有不同，學者當量力度德。」

學問若有一毫夾帶，便屬私小而不正，大與道不相 似矣。仁之於父子，固也，然以舜而有瞽瞍，命安在哉？ 故舜不委之於命，必使「底豫允若，則有性焉」，豈不於 此而驗？

陽明王先生曰：「性一而已。仁義禮智，性之理也。聰明 睿智，性之質也；喜怒哀樂，性之情也。私欲客氣，性之 蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。」 明道云：「只窮理便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之 能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁 則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理 至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？

夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗 非內也，反觀內省，未嘗遺其外也。夫謂學必資於外 求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀 內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自 私者也。是皆不能知其性之無內外也。故曰：「精義入 神，以致用也；利用安身，以崇德也。」性之德也，合內外 「之道也。」此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下 手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但 入門之際有此一段也。理一而已，以其理之凝聚而 言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其 主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言， 則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物 而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就 心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此 也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物，學之不明，皆由世之儒者認理為 內，認物為外，而不知義外之說。孟子蓋嘗闢之，乃至 襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟。不可 以不察也。

夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性 矣。生之謂性，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即 是性。人生而靜以上不容說，纔說氣即是性，即已落 在一邊，不知性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。 然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。 惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：論性不論氣，不 「備，論氣不論性不明」，亦是為學者各認一邊，只得如 此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無 性氣之可分也。

《困知記》曰：「天命之謂性」，自其受氣之初言也；「率性之 謂道」，自其成形之後言也。蓋形氣既成，人則率其人 之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道，鈞 是也，而道又不同，仁者見之謂之仁，知者見之謂之 知，百姓則日用而不知，分之殊也。於此可見君子之 道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也， 必從事於「修道」之教，然後君子之道可得，而性以全， 「戒懼慎獨」，所以修道也。

《性字說》

性，一而已矣。天得之為天，地得之為地，人得之為人， 物得之為物。三才各足，萬類各正，無古今，無華裔，無 形聲，無終始，無內外，無隱顯，語大莫載，語小莫破，而 其生生者，無瞬息停也。自人得之為人也，在心之思 為睿，在目之視為明，在耳之聽為聰，在口之言為從， 在貌之動為恭，遇父子而親，遇君臣而義，遇兄弟而 序，遇夫婦而別，遇朋友而信，遇事物之感觸，而喜怒 哀樂一理渾然，有感即見，無聖狂智愚，無少壯老死， 無豐嗇減增，隨在異名，而其生生者無瞬息停也。夫 性之為性也，高深元遠，廣大無際，窺之不可得而見， 存之不可得而執，而謂之生生，何哉？蓋古人制字象 形會意，莫不有深意存焉。「性從心從」生，則謂性為心 之生生不息者此也。雖淵淵浩浩，莫測其端倪。然其 為時行，為物，育天地，此生生也；為聰明，為惻怛人心， 此生生也。否則一息不生，天地幾乎毀矣，況於人乎 哉？或曰：「無徵不信」，謂性為生理，於何而證之也？不知 仁義禮智，非由外鑠我者也，我固有之也，性也。所以 《孟子》謂「仁義禮智根於心。」推其根之深，是以隨所感 而生，則惡可已也。觀諸孩提，本之為不學不慮之良 者一也。然遇親而愛生焉，一性之仁所由生也；遇長 而敬生焉，一性之義所由生也。孩提莫不然也。觀諸 眾人，具之為不忍不為者一也。然乍見孺子入井而 惻隱生焉，非仁性之生，生乎？不受呼蹴之食而羞惡 生焉，非義。性之生生乎眾人莫不然也。以至賓主交 而悚然恭敬生於性所固有之禮也，賢否別而昭然 是非生於性所固有之知也，自四端以及萬善，莫不 然也。此所以謂天下之言性也，則故而已矣。故者，以 利為本，利即生之達順也，所以謂「乃若其情，則可以 為善矣」，乃所謂善也，善即生之自然也。山之性，水之 性，皆此生機也。是盈天地之閒，皆此性之生機，而人 皆莫之覺焉耳。或曰：「生之謂性，告子有是言矣，孟夫 子胡為而闢之也？」不知孟子非闢其言也，知其於大 生之中無所分辨，果以犬之性猶牛之性，牛之性猶 人之性，而知性之未真，故以食色為性，乃有仁內義 外之惑也。不然，形色天性與「食色性也」之說何異？況 告子「食色性也」之說，或指氣言，則已昧乎繼善之本 真矣。雖云生即氣也，性之外無氣，氣之外無性，而專 於氣上言之，則資始流形，各正性命，人與禽獸所異， 幾希何在耶？且生天、生地、生人、生物，孰為之敦化？孰 為之川流？至於絪縕化生，則氣固萬殊矣。然氣之流 行，一本之天，命之自然者，性也。人皆得天地生物之 心以為心，而氣不得以拘之，即《論語》「性相近」是也。即 《樂記》「人生而靜，天之性」是也。雖二氣紛擾，參差不齊， 而心之生生不息，一而已矣。試觀天地化生萬物之 生理，人心初發意念之生機，有一不善者乎？孟子即 夜氣以驗人性之善，亦曰日夜之所息，平旦之氣，其 好惡與人相近也者幾希。若夫好人之所惡，惡人之 所好，是謂拂人之性者，此則梏亡之後，習氣使然也， 豈夜氣生息之真機，天命之本然哉？是故維天之命， 於穆不已，此生生不息者，本自於穆，本自不已也。故 曰：「天命之謂性。」惟知天地生物之心，於穆不已，則知 天之命，則知此性之生生，又不可分性氣而二之矣。 說者又以《易》曰「天地之大德曰生，曰生生之謂易。」《易》 也，性也，果何所分別哉？殊不知「一陰一陽之謂道，繼 之者善，成之者性。生生之謂易，陰陽不測之謂神。」會 而通之，則性善之所承繼者，得非一陰一陽生生不 測之道乎？又曰：「夫《易》無思也，無為也，寂然不動，感而 遂通天下之故」，孰謂神？《易》非吾性乎？是故求其名，則 天命之謂性，生生之謂《易》。究其義，則性固天命之生生，而貞一不雜者也；《易》即天命之生生，而變化不窮 者也。《易》也，性也，天也，一也，故曰：「知性則知天。」

《性善說》

古今論性者紛然不齊，孟子一言以蔽之曰「性善。」是 性善一言，果足以盡性之蘊乎？諸家之說，果皆邪說 淫詞，不足與言性乎？蓋性一也，有指其源而言之者， 有指其流而言之者，有指其末流之遠而言之者，又 有不得已合源流而並言之者，謂非言性則不可謂 其知性之本源，而其言有功於世，終不若孟氏道性 善之簡而盡也。何也？「維皇上帝，降衷下民，厥有恆性。」 此性學之所自來，未聞有善、不善之說。由上之人無 異教，下之人無異學，而天下同歸於善，則性學固無 待於多言也。時至戰國，處士橫議，性學之晦也甚矣。 姑即諸家之說觀之，有所謂性，無善無不善者，非止 言其源乎？有所謂可以為善、可以為不善者，非止言 其流乎？有所謂有性善，有性不善者，非止言其末流 之弊乎？有所謂為我至於無君，兼愛至於無父，執中 至於無權，非各執其偏見而舉一廢百者乎？其餘「杞 柳湍水，生之謂性」，「食色性也」之說，均之為一偏，而非 知性之全者，故孟氏直從天命之本源而言之曰善。 凡諸家或言其源，或言其流，或言其末流之弊，或言 其源流之同，皆不與之辨是非，論同異。惟「性善」一言， 真有以矻砥柱、障狂瀾，而功不在禹下也。但天載無 聲無臭，不可得而窺也。乃自其所發端者驗之，曰「天 下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。」曰「乃若其 情，則可以為善矣。」乃所謂善也，以愬其流，而惻隱、羞 惡、辭讓、是非一皆吾性之順應以探其源，而仁義禮 智，一皆吾性之本真。觀之孩提而知愛知敬，無不同 也；觀之眾人，而乍見孺子入井，無不同也；觀之行道、 乞人而不受呼蹴之食，無不同也。惟其性善之同，此 所以人皆可為堯舜，而充之可以保四海也。此豈孟 子之獨見乎？孔子繫《易》，有曰「一陰一陽之謂道，繼之 者善也，成之者性也。」孟氏願學孔子，而其言豈無所 本乎？是故性善之說一倡，凡諸論紛紛者歸諸一矣。 奈何人心好異，性道難聞，其餘不著不察者，吾無論 已。秦漢而下，若荀若董，若揚若韓若歐，俱一代巨擘。 不曰性惡，則曰性者生之質；不曰善惡混，則曰性有 三品，曰聖人性非所先。且佛氏見性之說，使天下高 明之士群然爭奔走之，若洪水滔滔，將胥天下陷溺 於頹波中而莫之覺矣。宋儒欲昌明孔孟之學，以正 人心，熄邪說，宜乎一宗性善之旨，以挽其流而歸之 中也已。吾嘗得之程氏焉，曰：「人生而靜以上不容說， 纔說性便已不是性，是亦言性之源也。」曰：「善是性，惡 亦不可不」謂之性。譬之水清，是水濁亦不可不謂之 水。是亦言性之流也。曰「論性不論氣不備，論氣不論 性不明，二之則不是」，是又合性之源流而並言之也。 言雖不同，無非發明孟氏之旨，然張子氣質之性，尢 為後儒所信從焉，是果發孟氏所未發乎？予故曰：不 若孟氏之言簡而盡，蓋不獨為戰國言也。嗟夫，由宋 以來，士之識卑守固者，或偏於剛，或偏於柔，而委罪 於氣質之性者，固不能愬流窮源，以窺乎性善之蘊。 然求之高曠虛寂者，謂「修性不修命，萬劫英靈難入 聖。」岐性命而二之，其說不攻自破。獨佛氏謂「性覺真 空，性空真覺，本來無一物，何處惹塵埃」，若將探性之 源頭以示人，其說彌近理而大亂真也。或又從而和 之，是率天下而歸於虛寂之教矣。為世道計者，果以 氣質之性為定論乎？則生之謂性，何獨非也？果以性 無善無惡為定論乎？則無善無不善，必在所取矣。苟 曰不然，則群然嗤斯人之未見性也。吾且無論其見 性與否，深慨孟氏之學不明於斯世，而人皆敢於呶 呶，公為異說，一至斯也，安得真信孟氏「性善」之旨者 與之共學乎？孟氏之學，

《性無善無惡》

三代而前，教必本之上也。閒有異學，不過支離駁雜， 其說為《易》辨。三代而後，教率由乎下也。人人得為異 學，而且高深元遠，其說至於不可窮。夫惟《易辨》，則其 所眩惑者止於淺陋之夫爾。惟其不可窮詰，斯聰明 俊慧之士，莫不沈心邁往，反為之增樹赤幟而廣淵 藪焉。學之弊可勝言哉！粵稽皇降而帝，帝降而王，世 道若愈趨愈下，而性學無不同也。故民各率其性，以 從乎上之教。而虞之謠曰：「耕田而食，鑿井而飲，帝力 於我何有。」周之詩曰：「民之質矣，日用飲食，群黎百姓， 遍為爾德。」此所以熙熙皞皞，道德一，風俗同，而三代 以前未聞性學之辨也。非不辨也，率性之教同而無 待於言也。迨王降而霸，則假仁假義，未免違道以干 譽矣。然仁義出於假借，則夫人莫不知之。雖老氏之 流，其學以自然為宗，而孔子未深辨，想其說亦未之 倡焉。況柔謙恬淡，其去吾性道尚未遠也。至戰國處 士橫議，其縱橫闔闢之談，不足與較。獨楊子「為我」之 義，墨子「兼愛」之仁，告子「性無善無不善」之論，似是實 非，孟子不得不力詆之，使斯道皎如中天之日，以有孔孟性善之學在也。自孟氏沒而學益多枝，百家榛 蕪，不可枚舉。佛氏乘其弊，乃倡為單提直指，專明性 宗，以無念無相、「無住無著」為祖派，而「性無善無惡」之 說所自出也。雖宋儒理學大明，亦多有自彼教中來 者，至謂人性本自虛寂，反援聖人經典以緣飾之，可 乎哉？試舉五經《四書》所言觀之，果與佛氏同乎？否也。 何也？「無方無體」，言神《易》也；「無聲無臭」，言天載也；「無好 無惡」，遵王道也；「不識不知」，順帝則也；「無適無莫」，義與 比也；「不睹不聞」，未嘗不戒懼也；「不言不動」，未嘗不敬 信也；「不學不慮」，未嘗不愛敬也。「正明目而視之，不可 得而見，傾耳而聽之，不可得而聞」，言哀樂之相生也。 「不思而得，不勉而中」，言聖人之從容而中道也。可見 聖人之言無也，果欲人之歸於無哉？雖至於無內外， 無隱顯，謂性本通內外隱顯而一之者也；「無動靜，無 語默」，謂性本通動靜語默而一之者也。無古今，無人 我，謂性本通古今人我而一之者也。彼云性無善無 惡，果通善惡而一之謂乎？程伯子曰：人生而靜以上 不容說，纔說性便已不是性，正欲人反求默識，不可 徒求諸言焉耳，非以無為宗也。佛氏惟其宗無，故以 天地為幻妄，以四大為假合，以父子兄弟夫婦為假 相，以色聲香味觸法為根塵，必欲脫離之而後已。而 兀兀不修善，騰騰不造惡，此所以謂不思善，不思惡， 正是本來面目，人特患其不見性耳，一見之而又何 假於修習之功哉？嗟乎！唯其有見於性，本無善也，本 無惡也，所以學亦不修善也，不造惡也，一言以蔽之 曰：無而已矣。若吾孔氏之學，固不言有無，而至善得 非其宗乎？方其寂然不動，固無善惡之象，而未發之 中，謂非天性之至善所當止者乎？是故宗孔、孟止至 善之教者，慎無惑於釋氏之說。

《氣質之性》

商。《書》曰：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恆性。」是下民之 常性，皆上帝之降衷，公明正直，無有頗僻者也。然未 有人而無氣質者，故孟子謂：「形色天性也」，是氣質即 天性也，故謂惟聖人能踐形。《詩》曰：「天生烝民，有物有 則，民之秉彝，好是懿德。」是有物有則，即形色天性之 謂也。以天性無有不善，故孔子謂「有物必有則，民之 秉彝也，故好是懿德。」又曰：「仁者人也，仁者天地之心。」 孰謂形色天性之外，又別有天地之性乎？夫徵之《詩》 《書》孔孟，明訓昭然，性固合有無隱顯、內外精粗而一 之者也。至後儒乃謂有氣質之性，玩其辭意，幾微之 閒，相去殆霄壤矣。何也？人不能離氣質以有生，性不 能外氣質以別賦也。彼天大虛也，氣「也；地，大塊也，質 也。」天地之氣質，渾渾淪淪，六合之內，充塞無閒，天地 之性安在哉？人即小天地也。若云「形而後有氣質之 性」，則未有人而無其形者，亦止得其氣質之性已爾， 而天命之性又安在哉？文、武、周公皆天縱之聖，其止 至善，則一而已矣。若止論其氣度，即今想像而擬議 之，雖父子兄弟聚於一堂，不無緩急剛柔之別，曾謂 聖人無氣質乎哉？況自天地人分而言之，陰陽，氣也； 剛柔，質也；仁義，性也。「立天之道曰陰與陽；立地之道 曰柔與剛；立人之道曰仁與義。」果天止得其氣，地止 得其質，惟人獨得仁義之性，而又兼夫氣質之性乎？ 苟非真能知性知天，不為名義纏縛而直窮到底，謂 氣即性，性即氣，混然無別，固不可矣。謂氣之外有性， 性之外有氣，亦不免裂性與氣而二之也。何怪其分 天地之性，氣質之性，而自二其性哉？或曰：「義理之性， 孟子『道性善』是也；氣質之性，孔子『性相近』是也。性善 則一而已，孔子謂之相近，何也？」曰：「孔子繫《易》云：『一陰 一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。繼」成不外乎 陰陽之氣，而謂之性善，固已有明徵矣。《魯論》二十篇， 孔子言性，止一見之耳，何為不以理義至善者示人， 而祗示以氣質之性？又何為不歸咎氣質，而獨歸咎 於習耶？殊不知善與惡則相遠矣，而「相近」云者，正謂 其善之微有不齊。再即孩提觀之，愛敬，性也，其所以 愛雖不齊而愛相近焉；其「所以敬雖不齊而敬相近 焉。」非愛與不愛，敬與不敬相近之謂也。亦非以孩提 氣質，未免尚有理義之性，故不慮之良知，不學之良 能，一本諸天性之真。及其長也，氣質壯盛，乃盡變其 知能之良，從乎氣質之性也。豈獨孩提為然？人至為 穿窬盜賊心，非氣質之美矣。吾恐乍見孺子入井，其 惻隱尚相「近焉。不受呼蹴，其羞惡尚相近焉。不然，胡 為加之以惡名，即艴然不悅也？特習日遠而廉恥日 喪，以至梏亡之殆盡耳。後之儒者乃不從心之生機 以認性，反指習之漸漬為氣質，而使人皆藉口於善 惡相近之性也耶？」或曰：「性善一而已矣，而有不齊焉， 何也？」曰：「天地化生，游氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟， 清濁厚薄，亦因以異。是不齊者，氣質也，非氣質之性 也。」善乎陽明先生曰：「氣質猶器也，性猶水也。有得一 缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於氣也。氣質有清 濁、厚薄、強弱之不同，性則一也。能擴而充之，器不能 拘矣。」信斯言也。氣質萬有不齊，性則一也。水不因器之拘而變其潤下之性，人性豈「因氣質之拘而變其 本然之善哉？」是氣也、質也、性也，分言之可也，兼言之 可也；謂氣質天性可也，謂為氣質之性，則非矣；謂人 當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存 天地理義之性，則非矣。嗚呼！天命之謂性，性本善也； 「率性之謂道」，順乎性善之自然也。自性有天地氣質 之分，而人不信乎天命至善之本體矣。自「善反氣質 之性以存天地之性」之說興，而人不信乎率性之功 矣。況孔孟本欲合物與人之形色天性而一之，宋儒 未免析天地之性、氣質之性而二之，二說不容並立， 果一之乎？抑二之乎？當必有辨之者矣。奈何孔孟之 教不明不行，人人自諉於氣質之性，而莫知自變其 習也。何怪性學之愈晦哉。

《湛氏心性說》

「性者，天地萬物一體者也，渾然宇宙，其氣同也。心也 者，體天地萬物而不遺者也。性也者，心之生理也。心 性非二也，譬之穀焉，具生意而未發，故渾然而不可 見，及其發也，惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉，仁義、禮智自 此焉始分矣，故謂之四端。端者，始也，良心發見之始 也。是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也，中立而和」 發焉，萬事萬化自此而達，而位育不外是矣。故位育 非有加也，全而歸之者耳。「終之敬」者即始之敬而不 息者也。心無所不貫也，無所不包也，包與貫實非二 也。故心也者，包乎天地萬物之外而貫夫天地萬物 之中者也，中外非二也，天地無內外，心亦無內外，極 言之耳矣。故謂「內為本而外天地萬物以為心」者，小 之為心也；

《心性總論》

聖人之學，心性之學也。學聖人之學，而於心性未深 知焉，欲求作聖也難矣。茲因同志辨論，迺備舉經傳 及先儒訓解而會通之，以求歸一之旨，將謂心性無 二義也。存心養性，動心忍性，《孟子》嘗對舉而言之，將 析之為二歟？陸子則謂情性心才只是一般物事，言 偶不同耳。且先舉其不同者言之，曰：「合虛與氣，有性 之名；合性與知覺，有心之名。然虛氣曷從分析，而知 覺又從何來與之合也？」曰：「在天為性，在人為心，然性 本各足於人，而心獨不原之天耶？程子謂『心也、性也、 天也，一也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自 存諸人而言謂之心』。」朱子謂「心者人之神明，所以具 眾理而應萬事者也。性則心所具之理，此皆以理為 主也。先儒於心即理則疑之，固質諸理義悅心，未脗 合也，於性即理則信之，然《易》謂窮理盡性，以至於命， 又謂順性命之理而理性」，寧無層架之疑乎？於是理 氣之辨，析入秋毫。以氣言之，知覺運動，人與物同；以 理言之，仁義禮智，人與物異。蓋謂心之虛靈知覺，一 而已矣，所以為知覺「者不同。」信斯言也，則心乃知覺 運動之氣也，非理也。彼生之謂性，固不可以知覺運 動之心，混人與犬牛而無別矣。然知覺，知也；運動，能 也。孩提不學不慮之能，知果專屬之心，而無與於性， 不失赤子之心者，非盡性之大人哉？且性則人與物 異矣，乾道變化，各正性命，曾何人物之異也？甚矣，理 氣分而心性裂矣。然則有指良知為性者，有指覺為 性者，果知性之言乎？但性而專以覺言，則天命之謂 性，而維天之命，於穆不已。於穆，命也，不識不知，順帝 之則。文王之穆穆，非性乎？自誠明謂之性，明即覺性 也，誠非性乎？《孟子》謂山之性，水之性，山水亦有覺乎？ 或有專言心者，曰心統性情，而以心統性，諒非確論。 或有專言性者，曰：「性之本然者謂之命，性之自然者 謂之天，性之有形者謂之心，性之有動者謂之情」，而 心可專以有形拘之耶？至謂「道心常為一身之主，人 心每聽命焉」，不幾於析心性而二之乎？而析心性為 二者，乃云有天地之性，有氣質之性，何怪心性愈不 明也？嘗於《五經》而究聖訓之所自焉。言心自舜始，曰： 「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」非即人與 道以分心也。蓋心一也，循人之形氣則危，循道之自 然則微，精一執中，正欲一循乎道也。夫率性之謂道， 喜怒哀樂未發謂之中。道也，中也，非性而何？觀文王 於六十四卦，獨於《坎彖》指心象示人曰：「習坎有孚，維 心亨。」蓋坎之畫象，一陽在中，何其微也？二陰在外，何 其危也？坎本險，「維心亨」，所以不可無精一執中之功 也。孔子曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」惟心 之謂與危。微係乎操舍之閒，故孟子一言以蔽之。學 問只在求放心，後之言心者，此其的也。言性自湯始， 曰：「惟皇上帝降衷于下民，若有恆性。」孔子繫《易》曰：「一 陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」又曰「性相 近。」正言性善微有不齊，非善與惡相近也。子思述之， 則曰「天命之謂性」；孟子祖之，則曰性善。至驗其性之 善，又只在惻隱羞惡、辭讓是非之心，此非言性之所 自來耶？學者於此，曾其立言之旨。言性則心在其中， 言心則性在其內，即如《大學》非「遺性也，至善即性也。 不然，何以正心必先於致知而格物也？《中庸》非遺心也，戒謹恐懼，非慎其心之獨知而何？」或曰：「心性合一， 明矣。性為心體，情為心用，不愈見其合一之妙乎？」曰： 「體用一原，顯微無閒，心如是，性如是，若以情性為心 之體用，是二之也。程子謂心一也，有指體而言者，寂 然不動是也；有」指用而言者，「感而遂通」是也。言心即 所以言性，無二義也。《樂記》謂：「人生而靜，天之性也。」靜 非心之寂乎？感於物而動，性之欲也。動非心之感乎？ 發與未發，中和異名，敦化川流，小大一德，心性本一， 豈待合之而然哉？或曰：心性一也，存養可並進乎？曰： 心性不可岐而二，實不可混然而無別也。孟子謂：「盡 其心者知其性」，即其上下語意。苟心有未盡，則性不 可得而知矣。所以謂「君子所性，仁義禮智根於心」，孔 子謂：「回也其心三月不違仁」，於此徹底瞭然，庶幾存 養一齊俱到矣。或曰：「心性特字義之別歟？」曰：「名義何 可勝窮？如一人胞中，仁義禮智，喜怒哀樂，孝弟忠信， 知覺才能精氣魂魄，雖皓首窮年，未」易悉也。姑自「心 性」二字求之，則前舉經傳及先儒之語，亦已備矣。果 能不以辭害意，而得意忘言，更何必別為之說哉？是 故自心而言心，天君也，所以為人之主宰，而神明不 測，包括乎天地，貫徹乎古今，浩浩乎一體。無閒者，無 內外，無小大也。自性而言性，天真也，所以為心之生 理，而純粹至善。天地之發育，古今之化生，肫肫乎一 真不雜者，無方體，無聲臭也。雖然，即心即性，謂性即 心體，運用於心者，即性之發用，一而二，二而一者也。 特心性本體，淵淵浩浩，不可窺測，故《易》言「復，其見天 地之心乎！」又云「復以自知」者，此也。孟子謂天下之言 性也，則故而已矣。故者以利為本，所以即「乍見孺子， 入井以觀不忍人之心。即惻隱、羞惡、辭讓、是非，以驗 仁義禮智之端。循其言以反求諸身，亦在人之深造 自得耳。否則執辭迷真，轉語滋惑，何取於言哉？」或曰： 「學誠不在言詮，但心性乃吾身所自有者，而吾莫之 知，盍自此身之最近易者以啟其端乎？」曰：「心性本近 《易》也。反之此身，目之視本明，耳之聽本聰，遇親自能 愛，遇長自能敬，雖欲須臾離之，有不能離者，曾有近 易於心性者乎？試即動於四體，最無意味者與？」子詳 之：手足，形也；手之持，足之行，氣也。手足行持其脈絡 條緒，秩然不亂者，理也。行持之氣之理，一齊俱在，無 後先，無餘欠，無閒隙也。隨其輕重而舉手以持之，隨 其險夷而舉足以行之，手足由其主宰而炯然不昧 者，心也。手之持也，自然而卷舒；足之行也，自然而疾 徐，不待安排布置而恬然順適，原自有天則者，性也。 行持隨其感觸而順以應者，情也。或一念在持，或一 念欲行者，意也。意將動於行持，而其初甚微者，幾也。 於其所當行持而經綸紬繹者，思也。率其自然行持， 而日用不「窮，各有攸當」者，道也；「或行或持，變動生生 而不息」者，《易》也；「流行於行持之閒而妙用不測」者，神 也。知其所當行持，而灼有定見，其知覺，本之心也。順 其知持知行之自然而不由揣度，非性之知、性之覺 乎？能其所當行持，而卓有定力，其才能，本之心也。順 其能持能行之自然而不俟矯拂，非性之才、性之能 乎？惟其一本乎自然之性，此所以謂之「良知」「良能」，此 所以謂之「良心」也。然行持各有定分，手足統之良心， 其所以莫之為而為者，天也。自天而言，默有以宰，是 行持者，帝也。即一行持之末，其確然仁者，乾也；隤然 順者，坤也；渾淪沖漠而莫知其端倪者，太極也。要之 一物異名，推而廣之，不可窮詰。其實只手持足行之 一端，心性具備，所以孔子謂「仁者天地之心」，孟子謂 「形色天性」，何必舍人身之近易，而求心性於空寂之 歸也。雖然，惟其一物異名，則名愈多而實愈離。異學 淪虛寂，俗學汨煩難，其所以渾虛實，通寂感，合有無， 隱顯而一貫者，不可得而名。故孔子於《大學》，統天下 國家身心意知，而名之為物，《大學》之道，其要只在致 知格物，安得真從事於心性者與之共此「格物」之學！

《性故》

七篇之書，孟子故非好辯而辯之不置，約其要，不過 道性善焉盡之矣。天下之言性也，則故而已矣。故者 以利為本，正以道性善也，非性之外別有故也。其所 謂故者，如「故吾」「故人」、「故物」、「故事」，皆因其舊所有者言 之也。「溫故知新」，「革故鼎新」，以新對故而言，其義可知 矣。彼認故為新者無論也，但以故言性，天下之所同； 以利言故，則孟子之所獨曰：「君子所性，大行不加焉， 窮居不損焉」，分定故也。君子所性，仁義禮智根於心。 曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，皆以故言 性也，而故者以利為本。」何謂哉？仁乃性之故也。「乍見 孺子入井，怵惕惻隱；見親於壑，其顙有泚。」而惻隱即 故之利也，義乃性之故也。行道乞人，寧死不受，呼蹴 齊人，妻妾相泣中庭而羞惡，即故之利也。孩提之童， 知能不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即 其故之利也。雖旦晝梏亡仁義之良，而夜氣清明好 惡與人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以 又曰「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也歟。是 利之云者，自然而然，不容一毫矯強作為於其閒耳。 順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。故曰所惡 於智者，為其鑿也。禹之行水，行其所無事者，一循乎 水行之故道而導之也；千歲之日至可坐而致者，一 循乎日行之故道而求之也。又何於人性之故而鑿 之哉？或曰：「言性求諸故，猶論水求其源，信有然矣。故 以利為本，不有似於水之源以順流為本哉？蓋源流 一水也，水不以源流分也。人性之善也，猶水之就下 也。人無有不善，水無有不下，源泉混混，不舍晝夜，盈 科後進，放乎四海。有本者如是，知水之本，則知性矣。」 或者又曰：「知故之利，則知性之善，無疑也。」彼謂性猶 杞柳，性猶湍水，生之謂性，食色性也。「有性善，有性不 善，性可以為善，可以為不善」，諸說紛紛，皆不知故之 利，皆不免於鑿矣。彼謂性無善無不善也，不有似於 故之利乎？蓋謂性無善無不善，猶云水無下無不下， 以無為宗，謂其源本無也。水無下無不下，是故鑿山 以求知於水之源矣，得非「鑿空以言性之源乎？」此告 子所以為禪，而虛寂之教所自來也。世之禪者，方以 不思善不思惡為本來面目，故以無相為本，以無念 為宗，以父子君臣為假合，求水於無水之始，求性於 無性之初，自認以為不可思議為止，至善均之乎？以 故言性實未免以鑿而言故也已。是以言知能之良 者，既以愛敬為偶然之感觸，而言性之故者，又以知 能為情才之流行，不曰良知良能，本不慮不學，乃曰 天命之性，本無知無能，一切歸諸無為無著。然即其 詆訾，認昭昭靈靈為性體者，似為近之，而自處於寂 滅虛無，取證於無聲無臭之天，不自知其穿鑿愈甚 也。故曰：「天下之言性也，則故而已矣。」故者以利為本， 正所以為雕鏤虛空者發也。戕賊杞柳為桮棬，搏激 乎水，使之過顙在山，此其鑿也，人易知也，性無善無 不善，并情才知能悉以為流行發用而掃除之，孰知 其穿鑿一至於此哉？況以故言性利也鑿也，其辨至 微，不可不審。蓋不慮而知，非無知也；不學而能，非無 能也；無欲其所不欲，如無欲害人之類是也，并欲立 欲達而無之，可乎？「無為其所不為」，如「無為穿窬」之類 是也，并見義而不為焉，可乎？「行所無事」，特無事智巧 以作為之云耳，并必有事焉而無之，可乎？假禪家之 似是，標聖學之嫡傳，毫髮差訛，天地懸隔。《孟子》豈好 辯哉？不得已也。向使生今之世，其好辯又當何如？

群書備考

《性學》

《易》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「成性存存，道義之門。」 《書》曰：「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。」《左傳》，《劉子》曰： 「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作威儀之 則，以定命也。」《程子》曰：「天所賦為命，物所受為性。」《張子》 曰：「性通乎氣之外，性行乎氣之內。氣無內外，假有形 而為言爾。」《文子》曰：「日月欲明，浮雲蔽之；河水欲清，沙 土穢之。叢蘭欲修，秋風敗之。人性欲平，嗜欲害之。」《劉 勰》曰：「木之性靜，所以動者風搖之也。水之性清，所以 濁者土渾之也。人之性貞，所以邪者，慾眩之也。身之 有慾，如樹之有蝎。樹抱蝎則還自鑿，身抱慾而返自 害。故蝎盛則木折，慾盛則身亡。」

《詩》言「秉彝」，《書》言「降衷」，而性之說已昉；孔子言近，孟子 言善，而性之說已明。然談者紛紛，各是其見。莊周謂 性為偽，荀況謂性為惡，董仲舒謂性為天之質而非 教化則不成，揚子雲謂性為善惡混，而邪正因修以 異。昌黎作《原性論》而謂其分於三品，李翱作《復性書》 而謂其循於不已。性不可以善言，纔言善便與惡對， 東坡氏之談也。堯舜以來，不得已而曰中，未嘗分善 惡者，文定公之說也。「聖人教人性，非所先者」，歐陽氏 之議也。「善惡兼有，如陰與陽」者，司馬氏之說也。嘉禾 稂莠之喻，小蘇之元論也。無適無莫之言，五峰之家 傳也。自程子有論性論氣之說，張子有合虛與氣之 說，而性學始大明於天下矣。古今論性者，當以孔子 之言為準的。其曰「性相近」者，非謂其善惡混也，亦非 謂其無善無不善也。天命之初，渾然一理，正近於善 耳。然謂之曰「相近」，則二五之凝成，終有所不同者在 也。大舜生而神靈，由野人之習而不同於愚，由頑嚚 之習而不化於惡，此則上智之不移也。叔虎初生，未 交於習，叔向之母聞其聲而知其必滅羊舌氏，下愚 不移，亦有明徵也。聖人之言，語上而不遺下，語常而 不遺變，可謂盛水不漏矣。若孟子專言性善，此則推 本之論，而「忍性」一言，孟子亦未嘗不論氣，則宋儒氣 質之說，足以互相發明，而程子所謂「善固性惡亦不 可謂之非性」者，決不可訾其異於孟子矣。