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欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第049卷

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理學彙編 學行典 第四十八卷 欽定古今圖書集成
理學彙編 第四十九卷
理學彙編 學行典 第五十卷


欽定古今圖書集成理學彙編學行典

 第四十九卷目錄

 性部總論三

  性理大全氣質之性

  大學衍義天理人心之善

學行典第四十九卷

性部總論三

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性理大全

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《氣質之性》

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南軒張氏曰:「原性之理,無有不善,人物所同也。論性 之存乎氣質,則人稟天地之精,五行之秀,固與禽獸 草木異。然就人之中,不無清濁厚薄之不同,而實亦 未嘗不相近也。 學者須是變化氣質,或偏於剛,或 偏於柔,必反之如禽獸,是其氣質之偏,不能反也。人 若不知自反,則去本性日以遠矣。若變化得過來,只 是本性所有,初未嘗增添。故言性者須分別出氣質 之性。」 問:「人之性,其氣稟有清濁,何也?」曰:「二氣迭運, 參差萬端,而萬物各正性命,夫豈物物而與之哉?氣 稟之不同也。雖其氣稟之不同,而其本莫不善,故人 貴於能反也。 太極無不善,故性亦無不善。人欲初 無體也。《傳》曰:『人生而靜,天之性也;感物而動』」,性之欲 也。直至物至知,知,好惡形焉,然後有流而為惡者,非 性所本有也。

或問:「自孟子言性善,而荀卿言性惡,揚雄言善惡混, 韓文公言三品,及至橫渠、張子,分為天地之性,氣質 之性,然後諸子之說始定。性善者,天地之性也,餘則 所謂氣質者也。」然嘗疑之,張子所謂氣質之性,形而 後有,則天地之性,乃未受生以前天理之流行者,故 又以為極本窮源之性,又以為萬物一源。如此則可 以謂之命,而不可以謂之性也。程子又有「人生而靜 以上不容說」之語,又於《好學論》言性之本,而後言「形 既生矣」,則疑若天地之性,指命而言,命固善矣,於人 性果何預乎?勉齋黃氏曰:「程張之論,非此之謂也。蓋 自其理而言之,不雜乎氣質而為言,則是天地賦予 萬物之本然者,而寓乎氣質之中也。」故其言曰:「善反 之,則天地之性存焉。」蓋謂天地之性未嘗雜乎氣質 之中也。其以天地為言,特指其純粹至善,乃天地賦 予之本然也。曰「形而後有氣質之性,其所以有善惡 之不同,何也?」曰:氣有偏正,則所受之理隨而偏正;氣 有昏明,則所受之理隨而昏明。木之氣盛則金之氣 衰,故仁常多而義常「少;金之氣盛則木之氣衰,故義 常多而仁常少。若此者,氣質之性有善惡也。」曰:「既言 氣質之性有善惡,則不復有天地之性矣。子思子又 有未發之中,何也?」曰:「性固為氣質所雜矣,然方其未 發也,此心湛然,物欲不生,則氣雖偏而理自正,氣雖 昏而理自明。氣雖有贏乏,而理則無勝負。及其感物 而動,則或氣動而理隨之,或理動而氣挾之,由是至 善之理聽命於氣,善惡由之而判矣。此未發之前,天 地之性,純粹至善,而子思之所謂中也。」《記》曰:「人生而 靜,天之性也。」程子曰:「其本也真而靜,其未發也,五性 具焉,則理固有寂;感而靜則其本也動則有萬變之 不同焉。」愚嘗以是質之先師矣。答曰:「未發之前,氣不 用事,所以有善而無惡。至哉!此言! 氣有清濁,譬如 著此物蔽了,發不出。如柔弱之人,見義不為,為義之 意卻在裡面,只是發不出。如燈火使紙罩了,光依舊 在裡面,只是發不出來;拆去了紙,便自是光。 天地 之閒,只是箇陰陽五行,其理則為健順五常,貫徹古 今,充塞宇宙。捨此之外,別無一」物,亦無一物不是此 理。以人心言之,未發則無不善,已發則善惡形焉。然 原其所以為惡者,亦自此理而發,非是別有箇惡與 理不相干也。若別有箇惡與理不相干,卻是有性外 之物也。《易》以陰陽分君子小人,周子謂「性者剛柔善 惡。君子小人不同而不出於陰陽,善惡不同而不出 於剛柔。」蓋天下未有性外之物也。人性本善,氣質之 稟,一昏一明,一偏一正,故有善惡之不同。其明而正 者,則發無不善;昏而偏者,則發有善惡。然其所以為 惡者,亦自此理而發也,故曰「惡亦不可不謂之性也。」 然人性本善,若自一條直路而發,則無不善。故孟子 不但言性善,雖才與情,亦皆只謂之善。及其已發而 「有善有惡者,氣稟不同耳。然其所以為惡者,亦自此 理而發,故惡亦不可不謂之性。《孟子》所謂『莫非命也』」, 程子所謂「思慮動作皆天也」,張子所謂「『莫非天也』,陽 明勝則德性用,陰濁勝則物欲行」,亦是此意。 「天命 之謂性」,是天分付與人底謂之性,「惟皇上帝降衷于 民」是也。所降之衷,何嘗不善?此性本無「不善。」天將箇 性與人,便夾了氣與人。氣裹這性,性纔入氣裡面去, 便有善有惡,有清有濁,有偏有正。清濁偏正,雖氣為之,然著他夾了,則性亦如此。譬如一泓之水,本清流 在沙石上去,其清自若;流在濁泥中去,這清底也濁 了,不可以濁底為不是水。

北溪陳氏曰:「天所命於人,以是理,本只善而無惡;故 人所受以為性,亦本善而無惡。孟子道性善,是專就 大本上說來,說得極親切,只是不曾發出氣稟一段, 所以啟後世紛紛之論。蓋人之所以有萬殊不齊,只 緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣。如陽性剛,陰 性柔,火性燥,水性潤,金性寒,木性溫,土性遲重,七者」 夾雜,便有參差不齊,所以人閒所值,便有許多般樣。 然這氣運來運去,自有箇貞元之會。如曆法算到本 數湊合,所謂「日月如合璧,五星如連珠」時相似,聖人 便是稟得這貞元之會來。然天地閒參差不齊之時 多,貞元會合之時少。如一歲閒極寒極暑,陰晦之時 多;不寒不暑,光風霽月之時極少,最難得恰好時節, 人生多是值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈,是 值陽氣多;有一等人極是軟弱,是值陰氣多;有人躁 暴忿厲,是又值陽氣之惡者;有人狡譎姦險,此又值 陰氣之惡者。有人性圓,一撥便轉也。有一等極愚拗, 雖一句善言亦說不入,與禽獸無異,都是氣稟如此。 陽氣中有善惡,陰氣中亦有善惡。如《通書》所謂剛善 剛惡,柔善柔惡之類,不是陰陽氣本惡,只是分合轉 移,齊不齊中,便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹,便 有賢愚。氣雖不齊,而大本則一,雖下愚亦可變而為 善。然工夫最難,非百倍其功者不能。故子思曰:「人一 能之,己百之;人十能之,己千之。」果能此道,雖愚必明, 雖柔「必強」,正為此耳。自孟子不說到氣稟,所以荀子 便以性為惡,揚子便以性為善惡混。韓文公又以為 性有三品,都只是說得氣。近世東坡蘇氏,又以為性 未有善惡;五峰胡氏又以為性無善惡,都只含糊就 人與天相接處捉摸,說箇性是天生自然底物,更不 曾說得性,端的指定是甚底物。直至二程,得濂溪先 生《太極圖》發端,方始說得分明,極至更無去處。其言 曰:「性即理也,理則自堯舜至於塗人一也。」此語最是 簡切端的。如孟子說善,善亦只是理,但不若指認「理」 字,下得較確定。胡氏看不徹,便謂善者只是贊歎之 辭,又誤了。既是贊歎,便是那箇是好物方贊歎,豈有 不好物而贊歎之邪?程子於本性之外又發出氣稟 一段,方見得善惡所由來,故其言曰:「論性不論氣不 備,論氣不論性不明,二之則不是也。」蓋只論大本而 不及氣稟,則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及 大本,便只說得粗底,而道理全然不明,千萬世而下, 學者只得按他說,更不可改易。 氣稟之說從何而 起?夫子曰:「性相近也,習相遠也,惟上智與下愚不移。」 此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行,及所謂 雖愚必明,雖柔必強,亦是說氣質之性,但未分明指 出氣質字為言耳。到二程子始分明指認,說出甚詳 備。橫渠因之,又立為定論曰:「形而後有氣質之性,善 反之,則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性者 焉。」氣質之性,是以氣稟言之;天地之性,是以大本言 之。其實天地之性,亦不離氣質之中,只是就那氣質 中分別出天地之性,不與相雜為言耳。 若就人品 類論,則上天所賦皆一般,而人隨其所值,又各有清 濁之不齊。如聖人得氣至清,所以合下便能生知;賦 質至粹,所以合下便能安行。大抵得氣之清者,不隔 蔽那義理,便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水自透見 盞底銀花子,甚分明,若未嘗有水。然賢人得清氣多 而濁氣少,清中微有些渣滓,止未便能昏蔽得他,所 以聰明也易開發。自大賢而下,或清濁相半,或清底 少,濁底多,昏蔽得厚了。如盞底銀花子,看不見,欲見 得,須十分加澄治之功。若能力學,也解變化氣質,轉 昏為明。有一般人稟氣清明,於理義上儘看得出,而 行為不篤,不能承載得道理,多雜詭譎去,是又賦質 不粹。此如井泉甚清,貯在銀盞裡面,亦透底清徹,但 泉脈從淤土惡木根中穿過來,味不純甘,以之煮白 米則成赤飯,煎白水則成赤湯,煎茶則酸澀,是有惡 味夾雜了。又有一般人生下來,於世味一切簡淡,所 謂「甚純正」,但與說到道理處全發不來,是又賦質純 粹,而稟氣不清,此好《井泉》,脈味純甘絕佳,而有泥土 混濁了,終不透瑩。如溫公「恭儉力行,篤信好古」,是甚 次第!正大資質,只緣少那至清之氣,識見不高明,二 程屢將理義發他,一向偏執固滯,更發不上,甚為二 程所不滿。又有一般人,甚好說道理,只是執拗自立 一家意見。是稟氣清中,被一條戾氣來衝拗了,如泉 出來,甚清,卻被一條別水橫衝破了,及或遭巉巖石 頭橫截,衝激不帖順去,反成險惡之流。看來人生氣 稟,是有多少般樣,或相倍蓰,或相什百,或相千萬,不 可以一律齊。畢竟清明純粹,恰好底,極為難得,所以 「聖賢少而愚不肖者多。」

灒室陳氏曰:「性者,人心所具之天理,以其稟賦之不 齊,故先儒分別出來,謂有義理之性,有氣質之性。仁義禮智者,義理之性也;知覺運動者,氣質之性也。有 義理之性而無氣質之性,則義理必無附著;有氣質 之性而無義理之性,則無異於枯死之物。故有義理 以行乎血氣之中,有血氣以受義理之體,合虛與氣 而性全。」孟子之時,諸子之言性,往往皆於氣質上有 見,而遂指氣質作性,但能知其形而下者耳。故孟子 答之,只就義理上說,以攻他未曉處。氣質之性,諸子 方得於此,孟子所以不復言之;義理之性,諸子未通 於此,孟子所以反復詳說之。程子之說,正恐後學死 執孟子義理之說,而遺失氣質之性,故并二者而言 之,曰「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」程子之論 舉其全,孟子之論所以矯諸子之偏,人能即程子之 言而達孟子之意,則其不同之意不辯而自明矣。 識氣質之性,善惡方各有著落,不然則惡從何處生? 孟子專說義理之性,專說義理則惡無所歸,是論性 不論氣,孟子之說為未備,專說氣稟,則善為無別。是 論氣不論性,諸子之論,所以不明夫本也。程子兼氣 質論性, 問:「目視耳聽,此氣質之性也。然視之所以 明,聽之所以聰,抑氣質之性邪?抑義理之性邪?」曰:「目 視耳聽,物也;視明聽聰,物之則也。」來問:「可施於物,則 不可施於言性。若言性,當云:『好聲好色,氣質之性;正 聲正色,義』」理之性。義理只在氣質中,但外義理而獨 徇氣質,則非也。

西山真氏曰:「人之氣質,有至善而不可移奪者,有善 少惡多而易於移奪者,有善多惡少而難於移奪者。」 又曰:「性之不能離乎氣,猶水之不能離乎土也。性雖 不雜乎氣,而氣汨之則不能不惡矣;水雖不雜乎土, 而土汨之則不能不濁矣。然清者其先,而濁者其後 也。善者其先,而惡者其後也。先善者,本然之性也;後」 惡者,形而後有也。故所謂「善」者,超然於降衷之初;而 所謂「惡」者,雜出於有形之後。其非相對而並出也,昭 昭矣。

平巖葉氏曰:「論性之善,而不推其氣稟之不同,則何 以有上智下愚之不移?故曰不備;論氣質之異,而不 原其性之皆善,則是不達其本也,故曰不明。然性氣 二者,元不相離,判而二之,則亦非矣。」

臨川吳氏曰:「人得天地之氣而成形,有此氣即有此 理,所有之理謂之性。此理在天地,則元亨利貞是也; 其在人而為性,則仁義禮智是也。性即天理,豈有不 善?但人之生也,受氣於父之時,既有或清或濁之不 同,成質於母之時,又有或美或惡之不同。氣之極清, 質之極美者為上聖。蓋此理在清氣美質之中,本然」 之真,無所污壞,此堯舜之性所以為至善,而孟子之 道性善,所以必稱堯舜以實之也。其氣之至濁,質之 至惡者為下愚。上聖以下,下愚以上,或清或濁,或美 或惡,分數多寡,有萬不同。惟其氣濁而質惡,則理在 其中者,被其拘礙淪染,而非復其本然矣。此性之所 以不能皆善,而有萬不同也。孟子道性善,是就氣質 中挑出其本然之理而言,然不曾分別性之所以有 不善者,因氣質之有濁惡而污壞其性也。故雖與告 子言,而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》,亦見 其未有以折倒告子,而使之心服也。蓋孟子但論得 理之無不同,不曾論到氣之有不同處,是其言之不 備也。不備者,謂但說得一邊,不曾說得一邊不完備 也。故曰「論性不論氣不備」,此指孟子之言性而言也。 至若荀、揚,以性為惡,以性為善惡混,與夫世俗言人 性寬、性偏,性緩、性急,皆是指氣質之不同者為性,而 不知氣質中之理謂之性,此其見之不明也。「不明」者, 謂其不曉得性字,故曰論氣不論性。不明,此指荀、揚 世俗之說性者言也。程子「性即理也」一語,正是鍼砭 世俗錯認性字之非,所以為大有功。張子言:「形而後 有氣質之性,善反之,則天地之性存焉,故氣質之性, 君子有弗性者焉。」此言最分曉,而觀者不能解其言, 反為所惑,將謂性有兩種。蓋天地之性,氣質之性,兩 性字只是一般,非有兩等性也,故曰「二之則」不是言 人之性本是得天地之理,因有人之形,則所得天地 之性,局在本人氣質中,所謂形而後有氣質之性也。 氣質雖有不同,而本性之善則一。但氣質不清不美 者,其本性不免有所污壞,故學者當用反之之功,反 之,如湯、武反之也。之反,謂反之於身而學焉,以至變 化其不清不美之氣質,則天地之性渾然全備,具存 於氣質之中,故曰「善反之,則天地之性存焉。」氣質之 用小,學問之功大。然學者氣質可變,而不能污壞吾 天地本然之性,而吾性非復如前污壞於氣質者矣。 故曰:「氣質之性,君子有弗性者焉。」 或問:「今世言人 性善,性惡,性緩,性急,性昏,性明,性剛,性柔者,何也?」曰: 「此氣質之性也。蓋人之生也,天雖賦以是理,而人得 之以為仁義禮智之性,然其性也,實具於五藏,內之 所謂心者焉。故必賦以是氣,而人得之以為五藏百 體之身,然後所謂性者有所寓也。是以人之生也,稟 氣有厚薄,而形體運動有肥瘠強弱之殊;稟氣有清濁,而材質知覺有愚智昏明之異。是則告子所謂『生 之謂性』」,而朱子謂其指人之知覺運動為性者是也。 是性也,實氣也。故張子謂:「氣質之性,君子有弗性者 焉。」程子亦謂:「有自幼而善,有自幼而惡」,是氣稟有然 也。斯豈天地本然之性云乎哉?若論天地本然之性, 則程子曰「性即理也。」斯言盡之。 天下之清莫如水, 先儒以水之清喻性之善。人無有不「善之性,則世無 有不清之水也。」然黃河之水,渾渾而流,以至於海,竟 莫能清者,何也?請循其初原者,水之初也。水原於天 而附於地,源之初出,曷嘗不清也哉?出於巖石之地 者,瑩然湛然,得以全其本然之清;出於泥塵之地者, 自其初出而混於其滓。則源雖清而流不能不濁矣。 非水之濁也,地則然也。人之性亦猶是。性,原於天而 附於人,局於氣質之中。人之氣質不同,猶地之巖石 泥塵有不同也。氣質之明粹者,其性自如巖石之水 也;氣質之昏駁者,性從而變泥塵之水也。水之濁於 泥塵者,由其地而源之所自則清也。故流雖濁而有 清之之道。河之水甚濁,貯之以器,投之以膠,則泥沈 於底「而其水可食。」甚濁固可使之清也,況其濁不如 河之甚者乎?世之學者,非惟無以清之,而又有以濁 之。性之污壞,其專繫乎有生之初哉?有生之後,日隨 所接而增其滋穢,外物之淈多於氣質之滓者,奚翅 千萬?不復其源之清而反益其流之濁,非其性之罪 也。雖然,源之清,天也;流之濁,人也。人者克則天者復, 亦在乎用力以清之者何如爾。

真德秀大學衍義

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《天理人心之善》

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《湯誥》曰:「惟皇上帝降衷於下民。若有恆性,克綏厥猷 惟后。」

臣按:成湯此言可謂知君師之職矣。蓋天能與人以至善之性而不能使之全其性,能使人全其性者,君師之任也。漢儒以衷為善,臣謂「衷即中也,天之生民莫不各賦之以仁義禮智之德,渾然於中,無所偏倚,是所謂衷也。」 自天所降而言則謂之衷,自人所受而言則謂之性,非有二也。然天之降於人者初無智愚之閒,而人之受於天者,清濁純駁,隨其所稟有不同焉,必賴君師之作,順其有常之性而開迪之。舜之徽五典,周之教六德六行,皆其事也。性本至善,因而教焉,是之謂順。若其本惡而強教以善,則是逆之而非順之也。觀若之一言,則人性之善可知矣。猷者,道也,道即性也。以體而言則曰性,以用而言則曰道,其實一也。順其性使安其道,非君不能。何謂安?父安於慈,子安於孝,知其自然而不可易,與當然而不容已,然後為安。成湯有天下之初,即以此自任,臣故曰:「可謂知君師之職矣。」 厥後「秉彝受中」 之言,相繼而發,至於孔孟,性善之理益明,而開萬世性學之源,則自成湯始。嗚呼聖哉!

《詩·烝民》曰:「天生烝民,有物有則。民之秉彝,好是懿德。」

臣按:《易》曰「形而上者謂之道,形而下者謂之器」 ,道者理也,器者物也,精粗之辨固不同矣,然理未嘗離乎物之中,知此則知有物有則之說矣。蓋盈乎天地之閒者莫非物,而人亦物也,事亦物也,有此物則具此理,是所謂則也。以人言之,如目之視、耳之聽物也,視之明、聽之聰,乃則也,君臣、父子、夫婦、長幼物也,而君之仁,臣之敬,子之孝,父之慈,夫婦之別,長幼之序,乃則也。則者,準則之謂,一定而不可易也。古人謂規、矩、準、繩、衡為五則者,以其方、圓、平直、輕重皆天然一定之法故也。夫物之所以有是則者,天實為之,人但循其則耳。如視本明,視而不明,是失其則也;聽本聰,聽而不聰,是失其則也;君當仁,君而不「仁,是失其則也;臣當敬,臣而不敬,是失其則也。」 然此一事之則爾,若為人而不能全乎為人之理,是失其所以為人之則,而非人矣。彝而言秉,何也?渾然一理,具於吾心,不可移奪,若秉執然。惟其有此,故於美德無不知好者,仁義忠孝,所謂美德也。人無賢愚,莫不好之;不仁不義,不忠不孝,所謂惡德也。人無賢愚,莫不惡之。觀乎此,則知性之善矣。當更合後章孟子之言觀之。

《劉康公》曰:「民受天地之中以生,所謂命也。」

臣按:劉子之所謂「中」 ,即成湯之所謂「衷」 ,蓋天地自然之理而人得之以生者,是所謂天命之性也。

《易》曰:「一陰一陽之謂道」,繼之者善也,成之者性也。

臣按:程頤曰:「陰陽氣也,所以陰陽者道也。」 朱熹亦曰:「陰陽迭運者氣也」 ,而其理則所謂道。蓋陰陽二氣流行於天地之閒,來往循環,終古不息,是孰使之然哉?理也。理之與氣未嘗相離,繼繼而出莫非至善,成之在人則曰性焉。理無不善,性豈有不善哉?性善之理至孟子而益明,然其源實出乎此。

《中庸》曰:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」

臣按:「人之五常本於天之五行,五行運於天而人」

得之以為性,木仁,火禮,金義,水智,土信,各有攸本,故自昔言性者曰五常而已。熹乃益之以健順,何邪?蓋陽之性健,木火屬焉,在人則為仁禮;陰之性順,金水屬焉,在人則為義智。而土則二氣之沖和,信亦兼乎健順。故周敦頤曰:「五行一陰陽也。」 陰陽不在五行之外,健順亦豈在五常之外乎?

又按:子思言天命之性,即湯之所謂「降衷」 ,其言「率性之道」 、修道之教,即湯之所謂「克綏厥猷惟后。」 前聖後賢更相發明如出一口。而朱熹之論性曰仁義禮智,其論道與教亦必曰仁義禮智,其視佛老之學以空寂為性,以虛無為道,管、商之徒以刑名功利為教者,孰真孰妄,孰是孰非,可不辨而明矣。

滕文公為世子,將之楚,過宋而見孟子。孟子道性善, 言必稱堯、舜。世子自楚反,復見孟子。孟子曰:「世子疑 吾言乎?夫道,一而已矣。」成瞷謂齊景公曰:「彼丈夫也, 我丈夫也,吾何畏彼哉?」顏淵曰:「舜何人也?予何人也? 有為者亦若是。」公明儀曰:「文王,我師也,周公豈欺我 哉?今滕絕長補短,將五十里也,猶可以為善國。《書》曰: 『若藥不瞑眩,厥疾不瘳』。」

臣按:性善之說,程、朱盡之,其曰「性即理也」 ,乃自昔聖賢之所未言,萬世言性之標準也。熹謂七篇之中無非此意者,如言仁義、言四端,蓋其大者也,至於因齊王之愛牛而勸之以行王政,亦因其性善而引之當道也,以此推之,他可識矣。

《孟子》曰:「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯 有不忍人之政。」以不忍人之心,行不忍人之政,治天 下可運於掌上,所以謂人皆有不忍人之心者。今人 乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內 交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非 惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心非人也,無羞 「惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非 人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓 之心,禮之端也;是非之心,智之端也。」人之有是四端 也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者 也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端於我者,知 皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達,苟能充之、足 以保四海。苟不充之、不足以事父母。

臣按:朱熹四端之說蓋先儒所未發,至論不忍人之心則曰「天地以生物為心,而所生之物因各得天地生物之心以為心,所以謂人皆有不忍人之心也」 ,至哉言矣。蓋天地造化無他作為,惟以生物為事,觀夫春夏秋冬,往古來今,生意流行,何嘗一息閒斷,天地之心於此可見,萬物之生既從天地生意中出,故物物皆具此理,何況人為最靈,宜乎皆有不忍人之心也。然人有是心,而私欲閒斷,故不能達之於用。惟聖人全體本心,私欲不雜,故有此仁心,便有此仁政,自然流出,更無壅遏。天下雖大運,以此仁而有餘矣。孟子恐人未能自信也,故指發見之真切者以覺悟之。夫孺子未有所知而將入於井,乍見之者無閒,賢愚皆有惻怛傷痛之心,方其此心驟發之時,非欲以此納交,非欲以此干譽,又非以避不仁之名也。倉卒之閒,無安排,無矯飾,而天機自動,此所謂真心也。賦形為人,孰無此心?苟無此心,則無人矣。然所謂無者,豈其固然哉?私欲蔽塞而失其本真耳。孟子始言惻隱之心,至此乃兼羞惡辭讓、是非而言者。蓋仁為眾善之長,有惻隱則三者從之矣,惻隱不存則三者亦何有哉?夫四肢,人所必有,四端亦然。而昧者不察,自謂不能,是賊其身,又謂吾君不能,是賊其君。賊猶「賊仁賊義」 之賊,言為禍害之深也。然仁義禮智,其分量甚大而端緒甚微,苟不推廣其端,則何以充滿其量?必也因其發見之微,隨加展拓,使人欲無所障礙,而天理得以流行,猶始然之火,引之而煌煌,始達之泉,疏之而浩浩,仁義禮智,庶幾充滿其本然之量,而不可勝用矣。苟惟不然,天理方萌,人欲旋窒,是乍然者遽息,而方達者隨堙,欲愈蔽而端愈微,雖有不忍人之心,必無不忍人之政矣。夫四端在人一也,「充之則足以保四海,不充則不足以事父母。是以帝王之治,光宅天下,丕冒海隅。而後之人主,或以天下之大而不能以悅其親之心,或以邇聲色,信讒邪,而至於黜其配,殺其子。同此四端也,充與不充而已耳。」 此章之要,在於識本心之正,加推廣之功,至於保四海,則自然之效驗也。四端之論,雖首倡於《孟子》,而條貫統紀,則至朱熹而大明、聖明,優柔玩索而力行之,則天下幸甚。

《告子》曰:「性猶杞柳也,義猶桮棬也,以仁性為仁義,猶 以杞柳為桮棬。」《孟子》曰:「子能順杞柳之性而以為桮 棬乎?將戕賊杞柳而後以為桮棬也?如將戕賊杞柳 而以為桮棬,則亦將戕賊人以為仁義與?率天下之 人而禍仁義者,必子之言夫!」

臣按:《告子》之說,蓋謂人性本無仁義,必用力而強。

為?若杞柳,本非桮棬,必矯揉而後就也。吁!何其昧於理之甚邪?夫仁義即性也,告子乃曰:「以人性為仁義」 ,如此則性自性仁,義自仁義也。其可乎?夫以杞柳為桮棬,必斬伐之,屈折之,乃克有成。若人之為仁義,乃其性之固有。孩提之童,皆知愛親即所謂仁;及其長也,皆知敬兄即所謂義,何勉強矯拂之有?使《告子》之言,行世之人必曰:「仁義」 ,乃戕賊人之物,將畏憚而不肯為,是率天下而害仁義,其禍將不可勝計,此《孟子》所以不容不辯也。

《告子》曰:「性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則 西流。人性之無分於善不善也,猶水之無分於東西 也。」《孟子》曰:「水信無分於東西,無分於上下乎?人性之 善也,猶水之就下也,人無有不善,水無有不下。今夫 水搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山;是豈水 之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是」 也。

臣按:《告子》杞柳之喻既為孟子所闢,則又小變其說而取喻於湍水,蓋前說專指人性為惡,至是又謂可以為善、可以為惡而借水以明之,不知水之性未嘗不就下,雖搏之過顙、激之在山,可暫違其本性而終不能使不復其本性也,人之為不善者固有之矣,然其所以然者往往為物欲所誘、利害所移而非其本然之性也。故雖甚愚無知之人,詈之以惡逆,斥之以盜賊,鮮不變色者。至於見赤子之入井,則莫不怵惕而救之。朱熹以為性本善,故順之而無不善,本無惡,故反之而後為惡,非本無定體而可以無所不為也。斯言盡之矣。

《公都子》曰:「告子曰:『性無善無不善也』。或曰:『性可以為 善,可以為不善。是故文武興,則民好善;幽厲興,則民 好暴』。或曰:『有性善,有性不善。是故以堯為君而有象; 以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子且以為君而有 微子啟、王子比干。今曰性善,然則彼皆非與』?孟子曰: 『乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善』」, 非才之罪也。惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有 之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之 心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智 也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。 故曰:求則得之,舍則失之。或相倍蓰而無算者,不能 盡其才者也。《詩》曰:「天生烝民,有物有」則。民之秉彝,好 是懿德。孔子曰:「為此詩者,其知道乎!故有物必有則, 民之秉彝也,故好是懿德。」

臣按:公都子學於告子者也,故以性善為非,而設二者之說以闢《孟子》,孟子不與之辨,獨以性之發見者言之,蓋所謂性者,仁義、禮智而已,然未發之前無朕兆之可見,惟感物而動為惻隱、為羞惡、為恭敬、為是非,然後性之本可識。蓋四者情也,而其本則性也,由其性之善故發而為情亦善,因情之善而性之善可知矣。夫善者性也,而能為善者,才也。性以體言,才以用言。才本可以為善,而不可以為惡,今乃至於為不善者,是豈才之罪哉?陷溺使然也。夫四者之心所以人人皆有者,由其具仁義禮智之性故也。「鑠」 者,以火銷金之名。火之銷金,由外以至內也。性則我所固有,非自外來,獨患夫人之弗思弗求爾。夫物有求而弗得者,在外故也。性則求其在我者,何不得之有?本然之才,初無限量,極天下之善,無不可為者。今乃善惡相去之遠,由不能盡其才也。曰「思」 ,曰「求」 而又曰「盡」 ,此孟子教人用功之至要。《烝民》之詩,其說已見前章,合而觀之可也。。

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