欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第049卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第四十九卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十九卷目錄

　性部總論三

　　性理大全〈氣質之性〉

　　大學衍義〈天理人心之善〉

學行典第四十九卷

性部總論三

性理大全

《氣質之性》

南軒張氏曰：「原性之理，無有不善，人物所同也。論性 之存乎氣質，則人稟天地之精，五行之秀，固與禽獸 草木異。然就人之中，不無清濁厚薄之不同，而實亦 未嘗不相近也。　學者須是變化氣質，或偏於剛，或 偏於柔，必反之如禽獸，是其氣質之偏，不能反也。人 若不知自反，則去本性日以遠矣。若變化得過來，只 是本性所有，初未嘗增添。故言性者須分別出氣質 之性。」　問：「人之性，其氣稟有清濁，何也？」曰：「二氣迭運， 參差萬端，而萬物各正性命，夫豈物物而與之哉？氣 稟之不同也。雖其氣稟之不同，而其本莫不善，故人 貴於能反也。　太極無不善，故性亦無不善。人欲初 無體也。《傳》曰：『人生而靜，天之性也；感物而動』」，性之欲 也。直至物至知，知，好惡形焉，然後有流而為惡者，非 性所本有也。

或問：「自孟子言性善，而荀卿言性惡，揚雄言善惡混， 韓文公言三品，及至橫渠、張子，分為天地之性，氣質 之性，然後諸子之說始定。性善者，天地之性也，餘則 所謂氣質者也。」然嘗疑之，張子所謂氣質之性，形而 後有，則天地之性，乃未受生以前天理之流行者，故 又以為極本窮源之性，又以為萬物一源。如此則可 以謂之命，而不可以謂之性也。程子又有「人生而靜 以上不容說」之語，又於《好學論》言性之本，而後言「形 既生矣」，則疑若天地之性，指命而言，命固善矣，於人 性果何預乎？勉齋黃氏曰：「程張之論，非此之謂也。蓋 自其理而言之，不雜乎氣質而為言，則是天地賦予 萬物之本然者，而寓乎氣質之中也。」故其言曰：「善反 之，則天地之性存焉。」蓋謂天地之性未嘗雜乎氣質 之中也。其以天地為言，特指其純粹至善，乃天地賦 予之本然也。曰「形而後有氣質之性，其所以有善惡 之不同，何也？」曰：氣有偏正，則所受之理隨而偏正；氣 有昏明，則所受之理隨而昏明。木之氣盛則金之氣 衰，故仁常多而義常「少；金之氣盛則木之氣衰，故義 常多而仁常少。若此者，氣質之性有善惡也。」曰：「既言 氣質之性有善惡，則不復有天地之性矣。子思子又 有未發之中，何也？」曰：「性固為氣質所雜矣，然方其未 發也，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖 昏而理自明。氣雖有贏乏，而理則無勝負。及其感物 而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之，由是至 善之理聽命於氣，善惡由之而判矣。此未發之前，天 地之性，純粹至善，而子思之所謂中也。」《記》曰：「人生而 靜，天之性也。」程子曰：「其本也真而靜，其未發也，五性 具焉，則理固有寂；感而靜則其本也動則有萬變之 不同焉。」愚嘗以是質之先師矣。答曰：「未發之前，氣不 用事，所以有善而無惡。至哉！此言！　氣有清濁，譬如 著此物蔽了，發不出。如柔弱之人，見義不為，為義之 意卻在裡面，只是發不出。如燈火使紙罩了，光依舊 在裡面，只是發不出來；拆去了紙，便自是光。　天地 之閒，只是箇陰陽五行，其理則為健順五常，貫徹古 今，充塞宇宙。捨此之外，別無一」物，亦無一物不是此 理。以人心言之，未發則無不善，已發則善惡形焉。然 原其所以為惡者，亦自此理而發，非是別有箇惡與 理不相干也。若別有箇惡與理不相干，卻是有性外 之物也。《易》以陰陽分君子小人，周子謂「性者剛柔善 惡。君子小人不同而不出於陰陽，善惡不同而不出 於剛柔。」蓋天下未有性外之物也。人性本善，氣質之 稟，一昏一明，一偏一正，故有善惡之不同。其明而正 者，則發無不善；昏而偏者，則發有善惡。然其所以為 惡者，亦自此理而發也，故曰「惡亦不可不謂之性也。」 然人性本善，若自一條直路而發，則無不善。故孟子 不但言性善，雖才與情，亦皆只謂之善。及其已發而 「有善有惡者，氣稟不同耳。然其所以為惡者，亦自此 理而發，故惡亦不可不謂之性。《孟子》所謂『莫非命也』」， 程子所謂「思慮動作皆天也」，張子所謂「『莫非天也』，陽 明勝則德性用，陰濁勝則物欲行」，亦是此意。　「天命 之謂性」，是天分付與人底謂之性，「惟皇上帝降衷于 民」是也。所降之衷，何嘗不善？此性本無「不善。」天將箇 性與人，便夾了氣與人。氣裹這性，性纔入氣裡面去， 便有善有惡，有清有濁，有偏有正。清濁偏正，雖氣為之，然著他夾了，則性亦如此。譬如一泓之水，本清流 在沙石上去，其清自若；流在濁泥中去，這清底也濁 了，不可以濁底為不是水。

北溪陳氏曰：「天所命於人，以是理，本只善而無惡；故 人所受以為性，亦本善而無惡。孟子道性善，是專就 大本上說來，說得極親切，只是不曾發出氣稟一段， 所以啟後世紛紛之論。蓋人之所以有萬殊不齊，只 緣氣稟不同。這氣只是陰陽五行之氣。如陽性剛，陰 性柔，火性燥，水性潤，金性寒，木性溫，土性遲重，七者」 夾雜，便有參差不齊，所以人閒所值，便有許多般樣。 然這氣運來運去，自有箇貞元之會。如曆法算到本 數湊合，所謂「日月如合璧，五星如連珠」時相似，聖人 便是稟得這貞元之會來。然天地閒參差不齊之時 多，貞元會合之時少。如一歲閒極寒極暑，陰晦之時 多；不寒不暑，光風霽月之時極少，最難得恰好時節， 人生多是值此不齊之氣。如有一等人非常剛烈，是 值陽氣多；有一等人極是軟弱，是值陰氣多；有人躁 暴忿厲，是又值陽氣之惡者；有人狡譎姦險，此又值 陰氣之惡者。有人性圓，一撥便轉也。有一等極愚拗， 雖一句善言亦說不入，與禽獸無異，都是氣稟如此。 陽氣中有善惡，陰氣中亦有善惡。如《通書》所謂剛善 剛惡，柔善柔惡之類，不是陰陽氣本惡，只是分合轉 移，齊不齊中，便自然成粹駁善惡耳。因氣有駁粹，便 有賢愚。氣雖不齊，而大本則一，雖下愚亦可變而為 善。然工夫最難，非百倍其功者不能。故子思曰：「人一 能之，己百之；人十能之，己千之。」果能此道，雖愚必明， 雖柔「必強」，正為此耳。自孟子不說到氣稟，所以荀子 便以性為惡，揚子便以性為善惡混。韓文公又以為 性有三品，都只是說得氣。近世東坡蘇氏，又以為性 未有善惡；五峰胡氏又以為性無善惡，都只含糊就 人與天相接處捉摸，說箇性是天生自然底物，更不 曾說得性，端的指定是甚底物。直至二程，得濂溪先 生《太極圖》發端，方始說得分明，極至更無去處。其言 曰：「性即理也，理則自堯舜至於塗人一也。」此語最是 簡切端的。如孟子說善，善亦只是理，但不若指認「理」 字，下得較確定。胡氏看不徹，便謂善者只是贊歎之 辭，又誤了。既是贊歎，便是那箇是好物方贊歎，豈有 不好物而贊歎之邪？程子於本性之外又發出氣稟 一段，方見得善惡所由來，故其言曰：「論性不論氣不 備，論氣不論性不明，二之則不是也。」蓋只論大本而 不及氣稟，則所論有欠闕未備。若只論氣稟而不及 大本，便只說得粗底，而道理全然不明，千萬世而下， 學者只得按他說，更不可改易。　氣稟之說從何而 起？夫子曰：「性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移。」 此正是說氣質之性。子思子所謂三知三行，及所謂 雖愚必明，雖柔必強，亦是說氣質之性，但未分明指 出氣質字為言耳。到二程子始分明指認，說出甚詳 備。橫渠因之，又立為定論曰：「形而後有氣質之性，善 反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者 焉。」氣質之性，是以氣稟言之；天地之性，是以大本言 之。其實天地之性，亦不離氣質之中，只是就那氣質 中分別出天地之性，不與相雜為言耳。　若就人品 類論，則上天所賦皆一般，而人隨其所值，又各有清 濁之不齊。如聖人得氣至清，所以合下便能生知；賦 質至粹，所以合下便能安行。大抵得氣之清者，不隔 蔽那義理，便呈露昭著。如銀盞中滿貯清水自透見 盞底銀花子，甚分明，若未嘗有水。然賢人得清氣多 而濁氣少，清中微有些渣滓，止未便能昏蔽得他，所 以聰明也易開發。自大賢而下，或清濁相半，或清底 少，濁底多，昏蔽得厚了。如盞底銀花子，看不見，欲見 得，須十分加澄治之功。若能力學，也解變化氣質，轉 昏為明。有一般人稟氣清明，於理義上儘看得出，而 行為不篤，不能承載得道理，多雜詭譎去，是又賦質 不粹。此如井泉甚清，貯在銀盞裡面，亦透底清徹，但 泉脈從淤土惡木根中穿過來，味不純甘，以之煮白 米則成赤飯，煎白水則成赤湯，煎茶則酸澀，是有惡 味夾雜了。又有一般人生下來，於世味一切簡淡，所 謂「甚純正」，但與說到道理處全發不來，是又賦質純 粹，而稟氣不清，此好《井泉》，脈味純甘絕佳，而有泥土 混濁了，終不透瑩。如溫公「恭儉力行，篤信好古」，是甚 次第！正大資質，只緣少那至清之氣，識見不高明，二 程屢將理義發他，一向偏執固滯，更發不上，甚為二 程所不滿。又有一般人，甚好說道理，只是執拗自立 一家意見。是稟氣清中，被一條戾氣來衝拗了，如泉 出來，甚清，卻被一條別水橫衝破了，及或遭巉巖石 頭橫截，衝激不帖順去，反成險惡之流。看來人生氣 稟，是有多少般樣，或相倍蓰，或相什百，或相千萬，不 可以一律齊。畢竟清明純粹，恰好底，極為難得，所以 「聖賢少而愚不肖者多。」

灒室陳氏曰：「性者，人心所具之天理，以其稟賦之不 齊，故先儒分別出來，謂有義理之性，有氣質之性。仁義禮智者，義理之性也；知覺運動者，氣質之性也。有 義理之性而無氣質之性，則義理必無附著；有氣質 之性而無義理之性，則無異於枯死之物。故有義理 以行乎血氣之中，有血氣以受義理之體，合虛與氣 而性全。」孟子之時，諸子之言性，往往皆於氣質上有 見，而遂指氣質作性，但能知其形而下者耳。故孟子 答之，只就義理上說，以攻他未曉處。氣質之性，諸子 方得於此，孟子所以不復言之；義理之性，諸子未通 於此，孟子所以反復詳說之。程子之說，正恐後學死 執孟子義理之說，而遺失氣質之性，故并二者而言 之，曰「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」程子之論 舉其全，孟子之論所以矯諸子之偏，人能即程子之 言而達孟子之意，則其不同之意不辯而自明矣。 識氣質之性，善惡方各有著落，不然則惡從何處生？ 孟子專說義理之性，專說義理則惡無所歸，是論性 不論氣，孟子之說為未備，專說氣稟，則善為無別。是 論氣不論性，諸子之論，所以不明夫本也。程子兼氣 質論性，　問：「目視耳聽，此氣質之性也。然視之所以 明，聽之所以聰，抑氣質之性邪？抑義理之性邪？」曰：「目 視耳聽，物也；視明聽聰，物之則也。」來問：「可施於物，則 不可施於言性。若言性，當云：『好聲好色，氣質之性；正 聲正色，義』」理之性。義理只在氣質中，但外義理而獨 徇氣質，則非也。

西山真氏曰：「人之氣質，有至善而不可移奪者，有善 少惡多而易於移奪者，有善多惡少而難於移奪者。」 又曰：「性之不能離乎氣，猶水之不能離乎土也。性雖 不雜乎氣，而氣汨之則不能不惡矣；水雖不雜乎土， 而土汨之則不能不濁矣。然清者其先，而濁者其後 也。善者其先，而惡者其後也。先善者，本然之性也；後」 惡者，形而後有也。故所謂「善」者，超然於降衷之初；而 所謂「惡」者，雜出於有形之後。其非相對而並出也，昭 昭矣。

平巖葉氏曰：「論性之善，而不推其氣稟之不同，則何 以有上智下愚之不移？故曰不備；論氣質之異，而不 原其性之皆善，則是不達其本也，故曰不明。然性氣 二者，元不相離，判而二之，則亦非矣。」

臨川吳氏曰：「人得天地之氣而成形，有此氣即有此 理，所有之理謂之性。此理在天地，則元亨利貞是也； 其在人而為性，則仁義禮智是也。性即天理，豈有不 善？但人之生也，受氣於父之時，既有或清或濁之不 同，成質於母之時，又有或美或惡之不同。氣之極清， 質之極美者為上聖。蓋此理在清氣美質之中，本然」 之真，無所污壞，此堯舜之性所以為至善，而孟子之 道性善，所以必稱堯舜以實之也。其氣之至濁，質之 至惡者為下愚。上聖以下，下愚以上，或清或濁，或美 或惡，分數多寡，有萬不同。惟其氣濁而質惡，則理在 其中者，被其拘礙淪染，而非復其本然矣。此性之所 以不能皆善，而有萬不同也。孟子道性善，是就氣質 中挑出其本然之理而言，然不曾分別性之所以有 不善者，因氣質之有濁惡而污壞其性也。故雖與告 子言，而終不足以解告子之惑。至今人讀《孟子》，亦見 其未有以折倒告子，而使之心服也。蓋孟子但論得 理之無不同，不曾論到氣之有不同處，是其言之不 備也。不備者，謂但說得一邊，不曾說得一邊不完備 也。故曰「論性不論氣不備」，此指孟子之言性而言也。 至若荀、揚，以性為惡，以性為善惡混，與夫世俗言人 性寬、性偏，性緩、性急，皆是指氣質之不同者為性，而 不知氣質中之理謂之性，此其見之不明也。「不明」者， 謂其不曉得性字，故曰論氣不論性。不明，此指荀、揚 世俗之說性者言也。程子「性即理也」一語，正是鍼砭 世俗錯認性字之非，所以為大有功。張子言：「形而後 有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性， 君子有弗性者焉。」此言最分曉，而觀者不能解其言， 反為所惑，將謂性有兩種。蓋天地之性，氣質之性，兩 性字只是一般，非有兩等性也，故曰「二之則」不是言 人之性本是得天地之理，因有人之形，則所得天地 之性，局在本人氣質中，所謂形而後有氣質之性也。 氣質雖有不同，而本性之善則一。但氣質不清不美 者，其本性不免有所污壞，故學者當用反之之功，反 之，如湯、武反之也。之反，謂反之於身而學焉，以至變 化其不清不美之氣質，則天地之性渾然全備，具存 於氣質之中，故曰「善反之，則天地之性存焉。」氣質之 用小，學問之功大。然學者氣質可變，而不能污壞吾 天地本然之性，而吾性非復如前污壞於氣質者矣。 故曰：「氣質之性，君子有弗性者焉。」　或問：「今世言人 性善，性惡，性緩，性急，性昏，性明，性剛，性柔者，何也？」曰： 「此氣質之性也。蓋人之生也，天雖賦以是理，而人得 之以為仁義禮智之性，然其性也，實具於五藏，內之 所謂心者焉。故必賦以是氣，而人得之以為五藏百 體之身，然後所謂性者有所寓也。是以人之生也，稟 氣有厚薄，而形體運動有肥瘠強弱之殊；稟氣有清濁，而材質知覺有愚智昏明之異。是則告子所謂『生 之謂性』」，而朱子謂其指人之知覺運動為性者是也。 是性也，實氣也。故張子謂：「氣質之性，君子有弗性者 焉。」程子亦謂：「有自幼而善，有自幼而惡」，是氣稟有然 也。斯豈天地本然之性云乎哉？若論天地本然之性， 則程子曰「性即理也。」斯言盡之。　天下之清莫如水， 先儒以水之清喻性之善。人無有不「善之性，則世無 有不清之水也。」然黃河之水，渾渾而流，以至於海，竟 莫能清者，何也？請循其初原者，水之初也。水原於天 而附於地，源之初出，曷嘗不清也哉？出於巖石之地 者，瑩然湛然，得以全其本然之清；出於泥塵之地者， 自其初出而混於其滓。則源雖清而流不能不濁矣。 非水之濁也，地則然也。人之性亦猶是。性，原於天而 附於人，局於氣質之中。人之氣質不同，猶地之巖石 泥塵有不同也。氣質之明粹者，其性自如巖石之水 也；氣質之昏駁者，性從而變泥塵之水也。水之濁於 泥塵者，由其地而源之所自則清也。故流雖濁而有 清之之道。河之水甚濁，貯之以器，投之以膠，則泥沈 於底「而其水可食。」甚濁固可使之清也，況其濁不如 河之甚者乎？世之學者，非惟無以清之，而又有以濁 之。性之污壞，其專繫乎有生之初哉？有生之後，日隨 所接而增其滋穢，外物之淈多於氣質之滓者，奚翅 千萬？不復其源之清而反益其流之濁，非其性之罪 也。雖然，源之清，天也；流之濁，人也。人者克則天者復， 亦在乎用力以清之者何如爾。

真德秀大學衍義

《天理人心之善》

《湯誥》曰：「惟皇上帝降衷於下民。若有恆性，克綏厥猷 惟后。」

臣按：成湯此言可謂知君師之職矣。蓋天能與人以至善之性而不能使之全其性，能使人全其性者，君師之任也。漢儒以衷為善，臣謂「衷即中也，天之生民莫不各賦之以仁義禮智之德，渾然於中，無所偏倚，是所謂衷也。」 自天所降而言則謂之衷，自人所受而言則謂之性，非有二也。然天之降於人者初無智愚之閒，而人之受於天者，清濁純駁，隨其所稟有不同焉，必賴君師之作，順其有常之性而開迪之。舜之徽五典，周之教六德六行，皆其事也。性本至善，因而教焉，是之謂順。若其本惡而強教以善，則是逆之而非順之也。觀若之一言，則人性之善可知矣。猷者，道也，道即性也。以體而言則曰性，以用而言則曰道，其實一也。順其性使安其道，非君不能。何謂安？父安於慈，子安於孝，知其自然而不可易，與當然而不容已，然後為安。成湯有天下之初，即以此自任，臣故曰：「可謂知君師之職矣。」 厥後「秉彝受中」 之言，相繼而發，至於孔孟，性善之理益明，而開萬世性學之源，則自成湯始。嗚呼聖哉！

《詩·烝民》曰：「天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」

臣按：《易》曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」 ，道者理也，器者物也，精粗之辨固不同矣，然理未嘗離乎物之中，知此則知有物有則之說矣。蓋盈乎天地之閒者莫非物，而人亦物也，事亦物也，有此物則具此理，是所謂則也。以人言之，如目之視、耳之聽物也，視之明、聽之聰，乃則也，君臣、父子、夫婦、長幼物也，而君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，夫婦之別，長幼之序，乃則也。則者，準則之謂，一定而不可易也。古人謂規、矩、準、繩、衡為五則者，以其方、圓、平直、輕重皆天然一定之法故也。夫物之所以有是則者，天實為之，人但循其則耳。如視本明，視而不明，是失其則也；聽本聰，聽而不聰，是失其則也；君當仁，君而不「仁，是失其則也；臣當敬，臣而不敬，是失其則也。」 然此一事之則爾，若為人而不能全乎為人之理，是失其所以為人之則，而非人矣。彝而言秉，何也？渾然一理，具於吾心，不可移奪，若秉執然。惟其有此，故於美德無不知好者，仁義忠孝，所謂美德也。人無賢愚，莫不好之；不仁不義，不忠不孝，所謂惡德也。人無賢愚，莫不惡之。觀乎此，則知性之善矣。當更合後章孟子之言觀之。

《劉康公》曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」

臣按：劉子之所謂「中」 ，即成湯之所謂「衷」 ，蓋天地自然之理而人得之以生者，是所謂天命之性也。

《易》曰：「一陰一陽之謂道」，繼之者善也，成之者性也。

臣按：程頤曰：「陰陽氣也，所以陰陽者道也。」 朱熹亦曰：「陰陽迭運者氣也」 ，而其理則所謂道。蓋陰陽二氣流行於天地之閒，來往循環，終古不息，是孰使之然哉？理也。理之與氣未嘗相離，繼繼而出莫非至善，成之在人則曰性焉。理無不善，性豈有不善哉？性善之理至孟子而益明，然其源實出乎此。

《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」

臣按：「人之五常本於天之五行，五行運於天而人」

得之以為性，木仁，火禮，金義，水智，土信，各有攸本，故自昔言性者曰五常而已。熹乃益之以健順，何邪？蓋陽之性健，木火屬焉，在人則為仁禮；陰之性順，金水屬焉，在人則為義智。而土則二氣之沖和，信亦兼乎健順。故周敦頤曰：「五行一陰陽也。」 陰陽不在五行之外，健順亦豈在五常之外乎？

又按：子思言天命之性，即湯之所謂「降衷」 ，其言「率性之道」 、修道之教，即湯之所謂「克綏厥猷惟后。」 前聖後賢更相發明如出一口。而朱熹之論性曰仁義禮智，其論道與教亦必曰仁義禮智，其視佛老之學以空寂為性，以虛無為道，管、商之徒以刑名功利為教者，孰真孰妄，孰是孰非，可不辨而明矣。

滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善， 言必稱堯、舜。世子自楚反，復見孟子。孟子曰：「世子疑 吾言乎？夫道，一而已矣。」成瞷謂齊景公曰：「彼丈夫也， 我丈夫也，吾何畏彼哉？」顏淵曰：「舜何人也？予何人也？ 有為者亦若是。」公明儀曰：「文王，我師也，周公豈欺我 哉？今滕絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。《書》曰： 『若藥不瞑眩，厥疾不瘳』。」

臣按：性善之說，程、朱盡之，其曰「性即理也」 ，乃自昔聖賢之所未言，萬世言性之標準也。熹謂七篇之中無非此意者，如言仁義、言四端，蓋其大者也，至於因齊王之愛牛而勸之以行王政，亦因其性善而引之當道也，以此推之，他可識矣。

《孟子》曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯 有不忍人之政。」以不忍人之心，行不忍人之政，治天 下可運於掌上，所以謂人皆有不忍人之心者。今人 乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內 交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非 惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心非人也，無羞 「惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非 人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓 之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」人之有是四端 也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者 也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知 皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達，苟能充之、足 以保四海。苟不充之、不足以事父母。

臣按：朱熹四端之說蓋先儒所未發，至論不忍人之心則曰「天地以生物為心，而所生之物因各得天地生物之心以為心，所以謂人皆有不忍人之心也」 ，至哉言矣。蓋天地造化無他作為，惟以生物為事，觀夫春夏秋冬，往古來今，生意流行，何嘗一息閒斷，天地之心於此可見，萬物之生既從天地生意中出，故物物皆具此理，何況人為最靈，宜乎皆有不忍人之心也。然人有是心，而私欲閒斷，故不能達之於用。惟聖人全體本心，私欲不雜，故有此仁心，便有此仁政，自然流出，更無壅遏。天下雖大運，以此仁而有餘矣。孟子恐人未能自信也，故指發見之真切者以覺悟之。夫孺子未有所知而將入於井，乍見之者無閒，賢愚皆有惻怛傷痛之心，方其此心驟發之時，非欲以此納交，非欲以此干譽，又非以避不仁之名也。倉卒之閒，無安排，無矯飾，而天機自動，此所謂真心也。賦形為人，孰無此心？苟無此心，則無人矣。然所謂無者，豈其固然哉？私欲蔽塞而失其本真耳。孟子始言惻隱之心，至此乃兼羞惡辭讓、是非而言者。蓋仁為眾善之長，有惻隱則三者從之矣，惻隱不存則三者亦何有哉？夫四肢，人所必有，四端亦然。而昧者不察，自謂不能，是賊其身，又謂吾君不能，是賊其君。賊猶「賊仁賊義」 之賊，言為禍害之深也。然仁義禮智，其分量甚大而端緒甚微，苟不推廣其端，則何以充滿其量？必也因其發見之微，隨加展拓，使人欲無所障礙，而天理得以流行，猶始然之火，引之而煌煌，始達之泉，疏之而浩浩，仁義禮智，庶幾充滿其本然之量，而不可勝用矣。苟惟不然，天理方萌，人欲旋窒，是乍然者遽息，而方達者隨堙，欲愈蔽而端愈微，雖有不忍人之心，必無不忍人之政矣。夫四端在人一也，「充之則足以保四海，不充則不足以事父母。是以帝王之治，光宅天下，丕冒海隅。而後之人主，或以天下之大而不能以悅其親之心，或以邇聲色，信讒邪，而至於黜其配，殺其子。同此四端也，充與不充而已耳。」 此章之要，在於識本心之正，加推廣之功，至於保四海，則自然之效驗也。四端之論，雖首倡於《孟子》，而條貫統紀，則至朱熹而大明、聖明，優柔玩索而力行之，則天下幸甚。

《告子》曰：「性猶杞柳也，義猶桮棬也，以仁性為仁義，猶 以杞柳為桮棬。」《孟子》曰：「子能順杞柳之性而以為桮 棬乎？將戕賊杞柳而後以為桮棬也？如將戕賊杞柳 而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之 人而禍仁義者，必子之言夫！」

臣按：《告子》之說，蓋謂人性本無仁義，必用力而強。

為？若杞柳，本非桮棬，必矯揉而後就也。吁！何其昧於理之甚邪？夫仁義即性也，告子乃曰：「以人性為仁義」 ，如此則性自性仁，義自仁義也。其可乎？夫以杞柳為桮棬，必斬伐之，屈折之，乃克有成。若人之為仁義，乃其性之固有。孩提之童，皆知愛親即所謂仁；及其長也，皆知敬兄即所謂義，何勉強矯拂之有？使《告子》之言，行世之人必曰：「仁義」 ，乃戕賊人之物，將畏憚而不肯為，是率天下而害仁義，其禍將不可勝計，此《孟子》所以不容不辯也。

《告子》曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則 西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西 也。」《孟子》曰：「水信無分於東西，無分於上下乎？人性之 善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。今夫 水搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水 之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是」 也。

臣按：《告子》杞柳之喻既為孟子所闢，則又小變其說而取喻於湍水，蓋前說專指人性為惡，至是又謂可以為善、可以為惡而借水以明之，不知水之性未嘗不就下，雖搏之過顙、激之在山，可暫違其本性而終不能使不復其本性也，人之為不善者固有之矣，然其所以然者往往為物欲所誘、利害所移而非其本然之性也。故雖甚愚無知之人，詈之以惡逆，斥之以盜賊，鮮不變色者。至於見赤子之入井，則莫不怵惕而救之。朱熹以為性本善，故順之而無不善，本無惡，故反之而後為惡，非本無定體而可以無所不為也。斯言盡之矣。

《公都子》曰：「告子曰：『性無善無不善也』。或曰：『性可以為 善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民 好暴』。或曰：『有性善，有性不善。是故以堯為君而有象； 以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君而有 微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與』？孟子曰： 『乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善』」， 非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有 之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之 心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智 也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能 盡其才者也。《詩》曰：「天生烝民，有物有」則。民之秉彝，好 是懿德。孔子曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則， 民之秉彝也，故好是懿德。」

臣按：公都子學於告子者也，故以性善為非，而設二者之說以闢《孟子》，孟子不與之辨，獨以性之發見者言之，蓋所謂性者，仁義、禮智而已，然未發之前無朕兆之可見，惟感物而動為惻隱、為羞惡、為恭敬、為是非，然後性之本可識。蓋四者情也，而其本則性也，由其性之善故發而為情亦善，因情之善而性之善可知矣。夫善者性也，而能為善者，才也。性以體言，才以用言。才本可以為善，而不可以為惡，今乃至於為不善者，是豈才之罪哉？陷溺使然也。夫四者之心所以人人皆有者，由其具仁義禮智之性故也。「鑠」 者，以火銷金之名。火之銷金，由外以至內也。性則我所固有，非自外來，獨患夫人之弗思弗求爾。夫物有求而弗得者，在外故也。性則求其在我者，何不得之有？本然之才，初無限量，極天下之善，無不可為者。今乃善惡相去之遠，由不能盡其才也。曰「思」 ，曰「求」 而又曰「盡」 ，此孟子教人用功之至要。《烝民》之詩，其說已見前章，合而觀之可也。。