钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第049卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第四十九卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第四十九卷目录

　性部总论三

　　性理大全〈气质之性〉

　　大学衍义〈天理人心之善〉

学行典第四十九卷

性部总论三

性理大全

《气质之性》

南轩张氏曰：“原性之理，无有不善，人物所同也。论性 之存乎气质，则人禀天地之精，五行之秀，固与禽兽 草木异。然就人之中，不无清浊厚薄之不同，而实亦 未尝不相近也。　学者须是变化气质，或偏于刚，或 偏于柔，必反之如禽兽，是其气质之偏，不能反也。人 若不知自反，则去本性日以远矣。若变化得过来，只 是本性所有，初未尝增添。故言性者须分别出气质 之性。”　问：“人之性，其气禀有清浊，何也？”曰：“二气迭运， 参差万端，而万物各正性命，夫岂物物而与之哉？气 禀之不同也。虽其气禀之不同，而其本莫不善，故人 贵于能反也。　太极无不善，故性亦无不善。人欲初 无体也。《传》曰：‘人生而静，天之性也；感物而动’”，性之欲 也。直至物至知，知，好恶形焉，然后有流而为恶者，非 性所本有也。

或问：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混， 韩文公言三品，及至横渠、张子，分为天地之性，气质 之性，然后诸子之说始定。性善者，天地之性也，馀则 所谓气质者也。”然尝疑之，张子所谓气质之性，形而 后有，则天地之性，乃未受生以前天理之流行者，故 又以为极本穷源之性，又以为万物一源。如此则可 以谓之命，而不可以谓之性也。程子又有“人生而静 以上不容说”之语，又于《好学论》言性之本，而后言“形 既生矣”，则疑若天地之性，指命而言，命固善矣，于人 性果何预乎？勉斋黄氏曰：“程张之论，非此之谓也。盖 自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋予 万物之本然者，而寓乎气质之中也。”故其言曰：“善反 之，则天地之性存焉。”盖谓天地之性未尝杂乎气质 之中也。其以天地为言，特指其纯粹至善，乃天地赋 予之本然也。曰“形而后有气质之性，其所以有善恶 之不同，何也？”曰：气有偏正，则所受之理随而偏正；气 有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气 衰，故仁常多而义常“少；金之气盛则木之气衰，故义 常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。”曰：“既言 气质之性有善恶，则不复有天地之性矣。子思子又 有未发之中，何也？”曰：“性固为气质所杂矣，然方其未 发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽 昏而理自明。气虽有赢乏，而理则无胜负。及其感物 而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至 善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天 地之性，纯粹至善，而子思之所谓中也。”《记》曰：“人生而 静，天之性也。”程子曰：“其本也真而静，其未发也，五性 具焉，则理固有寂；感而静则其本也动则有万变之 不同焉。”愚尝以是质之先师矣。答曰：“未发之前，气不 用事，所以有善而无恶。至哉！此言！　气有清浊，譬如 著此物蔽了，发不出。如柔弱之人，见义不为，为义之 意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧 在里面，只是发不出来；拆去了纸，便自是光。　天地 之闲，只是个阴阳五行，其理则为健顺五常，贯彻古 今，充塞宇宙。舍此之外，别无一”物，亦无一物不是此 理。以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然 原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶与 理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外 之物也。《易》以阴阳分君子小人，周子谓“性者刚柔善 恶。君子小人不同而不出于阴阳，善恶不同而不出 于刚柔。”盖天下未有性外之物也。人性本善，气质之 禀，一昏一明，一偏一正，故有善恶之不同。其明而正 者，则发无不善；昏而偏者，则发有善恶。然其所以为 恶者，亦自此理而发也，故曰“恶亦不可不谓之性也。” 然人性本善，若自一条直路而发，则无不善。故孟子 不但言性善，虽才与情，亦皆只谓之善。及其已发而 “有善有恶者，气禀不同耳。然其所以为恶者，亦自此 理而发，故恶亦不可不谓之性。《孟子》所谓‘莫非命也’”， 程子所谓“思虑动作皆天也”，张子所谓“‘莫非天也’，阳 明胜则德性用，阴浊胜则物欲行”，亦是此意。　“天命 之谓性”，是天分付与人底谓之性，“惟皇上帝降衷于 民”是也。所降之衷，何尝不善？此性本无“不善。”天将个 性与人，便夹了气与人。气裹这性，性才入气里面去， 便有善有恶，有清有浊，有偏有正。清浊偏正，虽气为之，然著他夹了，则性亦如此。譬如一泓之水，本清流 在沙石上去，其清自若；流在浊泥中去，这清底也浊 了，不可以浊底为不是水。

北溪陈氏曰：“天所命于人，以是理，本只善而无恶；故 人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就 大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段， 所以启后世纷纷之论。盖人之所以有万殊不齐，只 缘气禀不同。这气只是阴阳五行之气。如阳性刚，阴 性柔，火性燥，水性润，金性寒，木性温，土性迟重，七者” 夹杂，便有参差不齐，所以人闲所值，便有许多般样。 然这气运来运去，自有个贞元之会。如历法算到本 数凑合，所谓“日月如合璧，五星如连珠”时相似，圣人 便是禀得这贞元之会来。然天地闲参差不齐之时 多，贞元会合之时少。如一岁闲极寒极暑，阴晦之时 多；不寒不暑，光风霁月之时极少，最难得恰好时节， 人生多是值此不齐之气。如有一等人非常刚烈，是 值阳气多；有一等人极是软弱，是值阴气多；有人躁 暴忿厉，是又值阳气之恶者；有人狡谲奸险，此又值 阴气之恶者。有人性圆，一拨便转也。有一等极愚拗， 虽一句善言亦说不入，与禽兽无异，都是气禀如此。 阳气中有善恶，阴气中亦有善恶。如《通书》所谓刚善 刚恶，柔善柔恶之类，不是阴阳气本恶，只是分合转 移，齐不齐中，便自然成粹驳善恶耳。因气有驳粹，便 有贤愚。气虽不齐，而大本则一，虽下愚亦可变而为 善。然工夫最难，非百倍其功者不能。故子思曰：“人一 能之，己百之；人十能之，己千之。”果能此道，虽愚必明， 虽柔“必强”，正为此耳。自孟子不说到气禀，所以荀子 便以性为恶，扬子便以性为善恶混。韩文公又以为 性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏，又以为性 未有善恶；五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊就 人与天相接处捉摸，说个性是天生自然底物，更不 曾说得性，端的指定是甚底物。直至二程，得濂溪先 生《太极图》发端，方始说得分明，极至更无去处。其言 曰：“性即理也，理则自尧舜至于涂人一也。”此语最是 简切端的。如孟子说善，善亦只是理，但不若指认“理” 字，下得较确定。胡氏看不彻，便谓善者只是赞叹之 辞，又误了。既是赞叹，便是那个是好物方赞叹，岂有 不好物而赞叹之邪？程子于本性之外又发出气禀 一段，方见得善恶所由来，故其言曰：“论性不论气不 备，论气不论性不明，二之则不是也。”盖只论大本而 不及气禀，则所论有欠阙未备。若只论气禀而不及 大本，便只说得粗底，而道理全然不明，千万世而下， 学者只得按他说，更不可改易。　气禀之说从何而 起？夫子曰：“性相近也，习相远也，惟上智与下愚不移。” 此正是说气质之性。子思子所谓三知三行，及所谓 虽愚必明，虽柔必强，亦是说气质之性，但未分明指 出气质字为言耳。到二程子始分明指认，说出甚详 备。横渠因之，又立为定论曰：“形而后有气质之性，善 反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者 焉。”气质之性，是以气禀言之；天地之性，是以大本言 之。其实天地之性，亦不离气质之中，只是就那气质 中分别出天地之性，不与相杂为言耳。　若就人品 类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清 浊之不齐。如圣人得气至清，所以合下便能生知；赋 质至粹，所以合下便能安行。大抵得气之清者，不隔 蔽那义理，便呈露昭著。如银盏中满贮清水自透见 盏底银花子，甚分明，若未尝有水。然贤人得清气多 而浊气少，清中微有些渣滓，止未便能昏蔽得他，所 以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底 少，浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子，看不见，欲见 得，须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转 昏为明。有一般人禀气清明，于理义上尽看得出，而 行为不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质 不粹。此如井泉甚清，贮在银盏里面，亦透底清彻，但 泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白 米则成赤饭，煎白水则成赤汤，煎茶则酸涩，是有恶 味夹杂了。又有一般人生下来，于世味一切简淡，所 谓“甚纯正”，但与说到道理处全发不来，是又赋质纯 粹，而禀气不清，此好《井泉》，脉味纯甘绝佳，而有泥土 混浊了，终不透莹。如温公“恭俭力行，笃信好古”，是甚 次第！正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明，二 程屡将理义发他，一向偏执固滞，更发不上，甚为二 程所不满。又有一般人，甚好说道理，只是执拗自立 一家意见。是禀气清中，被一条戾气来冲拗了，如泉 出来，甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石 头横截，冲激不帖顺去，反成险恶之流。看来人生气 禀，是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不 可以一律齐。毕竟清明纯粹，恰好底，极为难得，所以 “圣贤少而愚不肖者多。”

灒室陈氏曰：“性者，人心所具之天理，以其禀赋之不 齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有气质之性。仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。有 义理之性而无气质之性，则义理必无附著；有气质 之性而无义理之性，则无异于枯死之物。故有义理 以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气 而性全。”孟子之时，诸子之言性，往往皆于气质上有 见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳。故孟子 答之，只就义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子 方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通 于此，孟子所以反复详说之。程子之说，正恐后学死 执孟子义理之说，而遗失气质之性，故并二者而言 之，曰“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”程子之论 举其全，孟子之论所以矫诸子之偏，人能即程子之 言而达孟子之意，则其不同之意不辩而自明矣。 识气质之性，善恶方各有著落，不然则恶从何处生？ 孟子专说义理之性，专说义理则恶无所归，是论性 不论气，孟子之说为未备，专说气禀，则善为无别。是 论气不论性，诸子之论，所以不明夫本也。程子兼气 质论性，　问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以 明，听之所以聪，抑气质之性邪？抑义理之性邪？”曰：“目 视耳听，物也；视明听聪，物之则也。”来问：“可施于物，则 不可施于言性。若言性，当云：‘好声好色，气质之性；正 声正色，义’”理之性。义理只在气质中，但外义理而独 徇气质，则非也。

西山真氏曰：“人之气质，有至善而不可移夺者，有善 少恶多而易于移夺者，有善多恶少而难于移夺者。” 又曰：“性之不能离乎气，犹水之不能离乎土也。性虽 不杂乎气，而气汨之则不能不恶矣；水虽不杂乎土， 而土汨之则不能不浊矣。然清者其先，而浊者其后 也。善者其先，而恶者其后也。先善者，本然之性也；后” 恶者，形而后有也。故所谓“善”者，超然于降衷之初；而 所谓“恶”者，杂出于有形之后。其非相对而并出也，昭 昭矣。

平岩叶氏曰：“论性之善，而不推其气禀之不同，则何 以有上智下愚之不移？故曰不备；论气质之异，而不 原其性之皆善，则是不达其本也，故曰不明。然性气 二者，元不相离，判而二之，则亦非矣。”

临川吴氏曰：“人得天地之气而成形，有此气即有此 理，所有之理谓之性。此理在天地，则元亨利贞是也； 其在人而为性，则仁义礼智是也。性即天理，岂有不 善？但人之生也，受气于父之时，既有或清或浊之不 同，成质于母之时，又有或美或恶之不同。气之极清， 质之极美者为上圣。盖此理在清气美质之中，本然” 之真，无所污坏，此尧舜之性所以为至善，而孟子之 道性善，所以必称尧舜以实之也。其气之至浊，质之 至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清或浊，或美 或恶，分数多寡，有万不同。惟其气浊而质恶，则理在 其中者，被其拘碍沦染，而非复其本然矣。此性之所 以不能皆善，而有万不同也。孟子道性善，是就气质 中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有 不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告 子言，而终不足以解告子之惑。至今人读《孟子》，亦见 其未有以折倒告子，而使之心服也。盖孟子但论得 理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不 备也。不备者，谓但说得一边，不曾说得一边不完备 也。故曰“论性不论气不备”，此指孟子之言性而言也。 至若荀、扬，以性为恶，以性为善恶混，与夫世俗言人 性宽、性偏，性缓、性急，皆是指气质之不同者为性，而 不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。“不明”者， 谓其不晓得性字，故曰论气不论性。不明，此指荀、扬 世俗之说性者言也。程子“性即理也”一语，正是鍼砭 世俗错认性字之非，所以为大有功。张子言：“形而后 有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性， 君子有弗性者焉。”此言最分晓，而观者不能解其言， 反为所惑，将谓性有两种。盖天地之性，气质之性，两 性字只是一般，非有两等性也，故曰“二之则”不是言 人之性本是得天地之理，因有人之形，则所得天地 之性，局在本人气质中，所谓形而后有气质之性也。 气质虽有不同，而本性之善则一。但气质不清不美 者，其本性不免有所污坏，故学者当用反之之功，反 之，如汤、武反之也。之反，谓反之于身而学焉，以至变 化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具存 于气质之中，故曰“善反之，则天地之性存焉。”气质之 用小，学问之功大。然学者气质可变，而不能污坏吾 天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。 故曰：“气质之性，君子有弗性者焉。”　或问：“今世言人 性善，性恶，性缓，性急，性昏，性明，性刚，性柔者，何也？”曰： “此气质之性也。盖人之生也，天虽赋以是理，而人得 之以为仁义礼智之性，然其性也，实具于五藏，内之 所谓心者焉。故必赋以是气，而人得之以为五藏百 体之身，然后所谓性者有所寓也。是以人之生也，禀 气有厚薄，而形体运动有肥瘠强弱之殊；禀气有清浊，而材质知觉有愚智昏明之异。是则告子所谓‘生 之谓性’”，而朱子谓其指人之知觉运动为性者是也。 是性也，实气也。故张子谓：“气质之性，君子有弗性者 焉。”程子亦谓：“有自幼而善，有自幼而恶”，是气禀有然 也。斯岂天地本然之性云乎哉？若论天地本然之性， 则程子曰“性即理也。”斯言尽之。　天下之清莫如水， 先儒以水之清喻性之善。人无有不“善之性，则世无 有不清之水也。”然黄河之水，浑浑而流，以至于海，竟 莫能清者，何也？请循其初原者，水之初也。水原于天 而附于地，源之初出，曷尝不清也哉？出于岩石之地 者，莹然湛然，得以全其本然之清；出于泥尘之地者， 自其初出而混于其滓。则源虽清而流不能不浊矣。 非水之浊也，地则然也。人之性亦犹是。性，原于天而 附于人，局于气质之中。人之气质不同，犹地之岩石 泥尘有不同也。气质之明粹者，其性自如岩石之水 也；气质之昏驳者，性从而变泥尘之水也。水之浊于 泥尘者，由其地而源之所自则清也。故流虽浊而有 清之之道。河之水甚浊，贮之以器，投之以胶，则泥沈 于底“而其水可食。”甚浊固可使之清也，况其浊不如 河之甚者乎？世之学者，非惟无以清之，而又有以浊 之。性之污坏，其专系乎有生之初哉？有生之后，日随 所接而增其滋秽，外物之淈多于气质之滓者，奚翅 千万？不复其源之清而反益其流之浊，非其性之罪 也。虽然，源之清，天也；流之浊，人也。人者克则天者复， 亦在乎用力以清之者何如尔。

真德秀大学衍义

《天理人心之善》

《汤诰》曰：“惟皇上帝降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷 惟后。”

臣按：成汤此言可谓知君师之职矣。盖天能与人以至善之性而不能使之全其性，能使人全其性者，君师之任也。汉儒以衷为善，臣谓“衷即中也，天之生民莫不各赋之以仁义礼智之德，浑然于中，无所偏倚，是所谓衷也。” 自天所降而言则谓之衷，自人所受而言则谓之性，非有二也。然天之降于人者初无智愚之闲，而人之受于天者，清浊纯驳，随其所禀有不同焉，必赖君师之作，顺其有常之性而开迪之。舜之徽五典，周之教六德六行，皆其事也。性本至善，因而教焉，是之谓顺。若其本恶而强教以善，则是逆之而非顺之也。观若之一言，则人性之善可知矣。猷者，道也，道即性也。以体而言则曰性，以用而言则曰道，其实一也。顺其性使安其道，非君不能。何谓安？父安于慈，子安于孝，知其自然而不可易，与当然而不容已，然后为安。成汤有天下之初，即以此自任，臣故曰：“可谓知君师之职矣。” 厥后“秉彝受中” 之言，相继而发，至于孔孟，性善之理益明，而开万世性学之源，则自成汤始。呜呼圣哉！

《诗·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”

臣按：《易》曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器” ，道者理也，器者物也，精粗之辨固不同矣，然理未尝离乎物之中，知此则知有物有则之说矣。盖盈乎天地之闲者莫非物，而人亦物也，事亦物也，有此物则具此理，是所谓则也。以人言之，如目之视、耳之听物也，视之明、听之聪，乃则也，君臣、父子、夫妇、长幼物也，而君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，夫妇之别，长幼之序，乃则也。则者，准则之谓，一定而不可易也。古人谓规、矩、准、绳、衡为五则者，以其方、圆、平直、轻重皆天然一定之法故也。夫物之所以有是则者，天实为之，人但循其则耳。如视本明，视而不明，是失其则也；听本聪，听而不聪，是失其则也；君当仁，君而不“仁，是失其则也；臣当敬，臣而不敬，是失其则也。” 然此一事之则尔，若为人而不能全乎为人之理，是失其所以为人之则，而非人矣。彝而言秉，何也？浑然一理，具于吾心，不可移夺，若秉执然。惟其有此，故于美德无不知好者，仁义忠孝，所谓美德也。人无贤愚，莫不好之；不仁不义，不忠不孝，所谓恶德也。人无贤愚，莫不恶之。观乎此，则知性之善矣。当更合后章孟子之言观之。

《刘康公》曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”

臣按：刘子之所谓“中” ，即成汤之所谓“衷” ，盖天地自然之理而人得之以生者，是所谓天命之性也。

《易》曰：“一阴一阳之谓道”，继之者善也，成之者性也。

臣按：程颐曰：“阴阳气也，所以阴阳者道也。” 朱熹亦曰：“阴阳迭运者气也” ，而其理则所谓道。盖阴阳二气流行于天地之闲，来往循环，终古不息，是孰使之然哉？理也。理之与气未尝相离，继继而出莫非至善，成之在人则曰性焉。理无不善，性岂有不善哉？性善之理至孟子而益明，然其源实出乎此。

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

臣按：“人之五常本于天之五行，五行运于天而人”

得之以为性，木仁，火礼，金义，水智，土信，各有攸本，故自昔言性者曰五常而已。熹乃益之以健顺，何邪？盖阳之性健，木火属焉，在人则为仁礼；阴之性顺，金水属焉，在人则为义智。而土则二气之冲和，信亦兼乎健顺。故周敦颐曰：“五行一阴阳也。” 阴阳不在五行之外，健顺亦岂在五常之外乎？

又按：子思言天命之性，即汤之所谓“降衷” ，其言“率性之道” 、修道之教，即汤之所谓“克绥厥猷惟后。” 前圣后贤更相发明如出一口。而朱熹之论性曰仁义礼智，其论道与教亦必曰仁义礼智，其视佛老之学以空寂为性，以虚无为道，管、商之徒以刑名功利为教者，孰真孰妄，孰是孰非，可不辨而明矣。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善， 言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑 吾言乎？夫道，一而已矣。”成瞷谓齐景公曰：“彼丈夫也， 我丈夫也，吾何畏彼哉？”颜渊曰：“舜何人也？予何人也？ 有为者亦若是。”公明仪曰：“文王，我师也，周公岂欺我 哉？今滕绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰： ‘若药不瞑眩，厥疾不瘳’。”

臣按：性善之说，程、朱尽之，其曰“性即理也” ，乃自昔圣贤之所未言，万世言性之标准也。熹谓七篇之中无非此意者，如言仁义、言四端，盖其大者也，至于因齐王之爱牛而劝之以行王政，亦因其性善而引之当道也，以此推之，他可识矣。

《孟子》曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯 有不忍人之政。”以不忍人之心，行不忍人之政，治天 下可运于掌上，所以谓人皆有不忍人之心者。今人 乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内 交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非 恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也，无羞 “恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非 人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让 之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”人之有是四端 也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者 也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知 皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达，苟能充之、足 以保四海。苟不充之、不足以事父母。

臣按：朱熹四端之说盖先儒所未发，至论不忍人之心则曰“天地以生物为心，而所生之物因各得天地生物之心以为心，所以谓人皆有不忍人之心也” ，至哉言矣。盖天地造化无他作为，惟以生物为事，观夫春夏秋冬，往古来今，生意流行，何尝一息闲断，天地之心于此可见，万物之生既从天地生意中出，故物物皆具此理，何况人为最灵，宜乎皆有不忍人之心也。然人有是心，而私欲闲断，故不能达之于用。惟圣人全体本心，私欲不杂，故有此仁心，便有此仁政，自然流出，更无壅遏。天下虽大运，以此仁而有馀矣。孟子恐人未能自信也，故指发见之真切者以觉悟之。夫孺子未有所知而将入于井，乍见之者无闲，贤愚皆有恻怛伤痛之心，方其此心骤发之时，非欲以此纳交，非欲以此干誉，又非以避不仁之名也。仓卒之闲，无安排，无矫饰，而天机自动，此所谓真心也。赋形为人，孰无此心？苟无此心，则无人矣。然所谓无者，岂其固然哉？私欲蔽塞而失其本真耳。孟子始言恻隐之心，至此乃兼羞恶辞让、是非而言者。盖仁为众善之长，有恻隐则三者从之矣，恻隐不存则三者亦何有哉？夫四肢，人所必有，四端亦然。而昧者不察，自谓不能，是贼其身，又谓吾君不能，是贼其君。贼犹“贼仁贼义” 之贼，言为祸害之深也。然仁义礼智，其分量甚大而端绪甚微，苟不推广其端，则何以充满其量？必也因其发见之微，随加展拓，使人欲无所障碍，而天理得以流行，犹始然之火，引之而煌煌，始达之泉，疏之而浩浩，仁义礼智，庶几充满其本然之量，而不可胜用矣。苟惟不然，天理方萌，人欲旋窒，是乍然者遽息，而方达者随堙，欲愈蔽而端愈微，虽有不忍人之心，必无不忍人之政矣。夫四端在人一也，“充之则足以保四海，不充则不足以事父母。是以帝王之治，光宅天下，丕冒海隅。而后之人主，或以天下之大而不能以悦其亲之心，或以迩声色，信谗邪，而至于黜其配，杀其子。同此四端也，充与不充而已耳。” 此章之要，在于识本心之正，加推广之功，至于保四海，则自然之效验也。四端之论，虽首倡于《孟子》，而条贯统纪，则至朱熹而大明、圣明，优柔玩索而力行之，则天下幸甚。

《告子》曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也，以仁性为仁义，犹 以杞柳为杯棬。”《孟子》曰：“子能顺杞柳之性而以为杯 棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳 而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之 人而祸仁义者，必子之言夫！”

臣按：《告子》之说，盖谓人性本无仁义，必用力而强。

为？若杞柳，本非杯棬，必矫揉而后就也。吁！何其昧于理之甚邪？夫仁义即性也，告子乃曰：“以人性为仁义” ，如此则性自性仁，义自仁义也。其可乎？夫以杞柳为杯棬，必斩伐之，屈折之，乃克有成。若人之为仁义，乃其性之固有。孩提之童，皆知爱亲即所谓仁；及其长也，皆知敬兄即所谓义，何勉强矫拂之有？使《告子》之言，行世之人必曰：“仁义” ，乃戕贼人之物，将畏惮而不肯为，是率天下而害仁义，其祸将不可胜计，此《孟子》所以不容不辩也。

《告子》曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则 西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西 也。”《孟子》曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之 善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。今夫 水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水 之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是” 也。

臣按：《告子》杞柳之喻既为孟子所辟，则又小变其说而取喻于湍水，盖前说专指人性为恶，至是又谓可以为善、可以为恶而借水以明之，不知水之性未尝不就下，虽搏之过颡、激之在山，可暂违其本性而终不能使不复其本性也，人之为不善者固有之矣，然其所以然者往往为物欲所诱、利害所移而非其本然之性也。故虽甚愚无知之人，詈之以恶逆，斥之以盗贼，鲜不变色者。至于见赤子之入井，则莫不怵惕而救之。朱熹以为性本善，故顺之而无不善，本无恶，故反之而后为恶，非本无定体而可以无所不为也。斯言尽之矣。

《公都子》曰：“告子曰：‘性无善无不善也’。或曰：‘性可以为 善，可以为不善。是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民 好暴’。或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象； 以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君而有 微子启、王子比干。今曰性善，然则彼皆非与’？孟子曰： ‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善’”， 非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有 之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之 心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智 也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能 尽其才者也。《诗》曰：“天生烝民，有物有”则。民之秉彝，好 是懿德。孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则， 民之秉彝也，故好是懿德。”

臣按：公都子学于告子者也，故以性善为非，而设二者之说以辟《孟子》，孟子不与之辨，独以性之发见者言之，盖所谓性者，仁义、礼智而已，然未发之前无朕兆之可见，惟感物而动为恻隐、为羞恶、为恭敬、为是非，然后性之本可识。盖四者情也，而其本则性也，由其性之善故发而为情亦善，因情之善而性之善可知矣。夫善者性也，而能为善者，才也。性以体言，才以用言。才本可以为善，而不可以为恶，今乃至于为不善者，是岂才之罪哉？陷溺使然也。夫四者之心所以人人皆有者，由其具仁义礼智之性故也。“铄” 者，以火销金之名。火之销金，由外以至内也。性则我所固有，非自外来，独患夫人之弗思弗求尔。夫物有求而弗得者，在外故也。性则求其在我者，何不得之有？本然之才，初无限量，极天下之善，无不可为者。今乃善恶相去之远，由不能尽其才也。曰“思” ，曰“求” 而又曰“尽” ，此孟子教人用功之至要。《烝民》之诗，其说已见前章，合而观之可也。。