欽定古今圖書集成
理學彙編第一百二卷

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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二卷目錄

　講學部總論六

　朱子大全集六〈答王子合　答林叔和　答陳膚仲　答何叔京〉

學行典第一百二卷

講學部總論六

朱子大全集六

《答王子合》

「所論《祠記》，前日之書似已奉報，不知後來頗見邸報否？語默隱顯，自有時節。前日膚仲亦以脩學來求記，謹不敢作矣。今只有解釋經義，與時事無大相關，且流俗所不觀，故猶不免偷閑整頓，然亦凜凜不敢自保，況敢作文章，說道理，大書深刻，與人遮屋壁，使見其姓名，指瑕求釁，以重世俗之憎病乎？」李伯諫初去時，極要整頓學校，後來病痛多般，立腳不住，都放倒了。大抵吾輩於貨色兩關打不透，便更無語可說也。《大學》解義平穩，但諸生聽者，須時時抽摘問難，審其聽後，果能反復尋繹與否。近覺講學之功，不在向前，只在退後。若非溫故不能知新。蓋非惟不能知新，且并故者亦不記得，日用之閒便成相忘，雖欲不放其良心不可得矣。此事切宜自警，并以提撕學者為佳。如其不然，則呂藍田所謂「無可講者」，真不虛矣。若得它就此得些滋味趣向，立得一箇基址，即向後自住不得。若都茫然無本可據，徒然費人詞說，久遠成得甚事？切望於此留意，不須鐫碑立名，只為一時觀美，無益於人，邂逅或能生事也。

又

陰陽之氣，相勝而不能相無，其為善惡之象則異乎此。蓋以氣言則動靜無端，陰陽無始，其本固並立而無先後之序、善惡之分也。若以善惡之象而言，則人之性本獨有善而無惡，其為學亦欲去惡而全善，不復得以不能相無者而為言矣。今以陰陽為善惡之象，而又曰「不能相無」，故必曰「小人日為不善」，而善心未嘗不閒見，以為陰不能無陽之証。然則曷不曰「君子日為善，而惡心亦未嘗不閒見，以為陽不能無陰」之証耶？蓋亦知其無是理矣。且又曰：「克盡己私，純是義理，亦不離乎陰陽之正」，則善固可以無惡矣。所謂不能相無者，又安在耶？大凡義理精微之際，合散交錯，其變無窮，而不相違悖。且以陰陽善惡論之，則陰陽之正皆善也，其沴皆惡也；以《象類》言，則陽善而陰惡；以動靜言，則陽客而陰主。此類甚多，要當大其心以觀之，不可以一說拘也。

窮理之學誠不可以頓進，然必窮之以漸，俟其積累之多，而廓然貫通，乃謂識大體耳。今以窮理之學不可頓進，而欲先識夫大體，則未知所謂「大體」者果何物耶？

道即理也，以人所共由而言，則謂之道；以其各有條理而言，則謂之理。其目則不出乎君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之閒，而其實無二物也。今曰「子貢、曾點知道矣，而窮理未盡」，則未知所謂道者，又何物耶？

心猶鏡也，但無塵垢之蔽，則本體自明，物來能照。今欲自識此心，是猶欲以鏡自照而見夫鏡也。既無此理，則非別以一心又識一心而何？後書所論欲識端倪，未免助長者，得之矣。然猶曰：「其體不可不識」，似亦未離前日窠臼也。

《答林叔和》

「《示喻》，《為學本末》，足見雅志。嘗觀當世儒先論學，初非甚異，止緣自視太過，必謂他人所論一無可取，遂致各立門庭，互相非毀，使學者觀聽惶惑，不知所從。竊意莫若平視彼己，公聽並觀，兼取眾長，以為己善，擇其切於己者，先用其力，而於其所未及者，姑置而兩存之。俟所用力果有一入頭處，然後以次推究，纖悉」詳盡，不使或有一事之遺，然後可謂善學。不可遽是此而非彼，入主而出奴也。

《答陳膚仲》

「講說次第，且如此亦得。但終是平日不曾做得工夫，今旋捏合，恐未必能有益耳。又有本不欲為而卒為之，本欲為而終不能為者，此皆規模不定，持守不固之驗。凡事從今更宜審細，見得是當，便立定腳跟，斷不移易，如此方立得事。若只如此輕易浮泛，終何所成！不但教導一事也。絜矩更無可疑，且更詳味，須破得舊說，方立得新說。不然，只是看得未透，未可容易下語也。近覺朋友讀書，多是苟簡，未曾曉會得，便只如此打過，何況更要它！更將已曉會得處反復玩味，言外別見新意，決是有所不能矣。」以此理會文字，只

是悖理，無一事做得到底，悠悠泛泛，半明半暗，都不

成次第，如何得有一箇半箇發憤忘「食，索性理會教

十分透徹，少慰衰朽之望乎！」《西銘》後題是去年未離家時所題，後來不能去得。然此是道理所繫，我且直之，固不容有所避也。仁仲所說，因書報及，謾欲知耳。所云不必置辨，今時流俗例為此說，乃自是見道理不明，纔有此說，便有此說之害。如許行之並耕，白圭之治水，二十取一，若似今人所見，則《孟子》亦何用與之辨耶？《釋尊儀》《政和五禮》中「陳設行事」兩條中有自相牴牾處，不知曾見此失否？向在南康，曾有申禮部狀，論之頗詳。今未必有本，但細考之可見。王伯照本卻未見有，便幸錄寄，并所定須蒙見寄，更加參考，方可刊行也。《政和禮》只首章「仲秋」下便疏脫，舊見《申明》中已改正。近寫得一本，卻是此條。如有舊日頒降印本可檢看，不然即託人於太常問之也。《學記》本當作。但近日道學朋黨之論方起，著甚來由，立此標榜，招拳惹踢耶？已展者不可縮，此卻容斟酌耳。又況韓文公腳下不是做文章處，為人指笑，卻怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日，新安朱熹，謹再拜裁書，復於知丞學士執事。「熹少而魯鈍，百事不及人，獨幸稍知有意於古人為己之學，而求之不得其要，晚親有道，粗得其緒餘之一二，方幸有所向而為之焉，則又未及卒業，而遽有山頹梁壞之嘆。倀倀然如瞽之無目，擿埴索塗，終日而莫知所適，以是竊有意於朋友之助。顧以鄙朴窮陋，既不獲交天下之英俊，以資其所長，而天下之士，其聰明博達足以自立者，又往往流於詞章記誦之習，少復留意於此。熹所以沬趄於世，求輔仁之益，所得不過一二人而已。閒者竊聞執事家學淵源之正，而才資敏銳，絕出等夷，其深造默識，固有超然，非誦說見聞之所及也。而其口講心」潛，躬行力踐，已非一日。是以嘗欲一見執事而有謁焉，聽於下風。又聞執事嘗過聽遊談之誤，憐其願學之久，而未始有聞，且將引而寘之交游之末，使得薰沐道誼之餘，以自警飭。以此尢欲及時，早遂此願。而貧病之故，不能贏糧數舍，求就正之益，以慰夙心，而承厚意。自惟薄陋，聲跡本疏，又不敢率然奉咫尺之書，以煩隸人，而為異日承教之漸。惟是瞻仰，不能一日而忘，而且愧且恨，亦未嘗不一日往來於心也。不謂執事不鄙其愚，一日惠然辱貺以書，意者高明，抱道獨立，亦病夫世之末學外騖不可告語，於是有取乎熹之鈍愚靜退，以為臭味之或同，而不盡責其餘耳。至於詞旨奧博，反復通貫，三復竦然，有以仰見所存之妙，竊不自勝其振厲踴躍，以為雖未獲望於前，而亦無以異於親承指誨也。惟其稱道太過，責望太深，乃熹所欲請於左右者，而怠緩不敏，反為執事所先，此則不能不以為媿。然道之在天下、天地古今而已矣。其是非可否之不齊，決於公而已矣。然則熹之所望「於執事，而執事之所以責於熹者，又豈有彼此先後之閒哉？繼自今以往，執事有以見教，而熹有以求教，願悉屏去形跡之私，商訂辨析，務以求合乎至當之歸，庶幾有以致廣大、盡精微而不滯於一偏之見，則熹之幸也，執事之賜也。」其它未暇一二，姑先以此為謝。復屬伯崇轉致，不審高明以為如何？暑雨煩鬱，伏惟承顏盡懽，尊候神相萬福。熹杜門奉親，日益孤陋，向風引領，不任馳情。承許秋涼見過，何幸如之，而非所敢望也。未閒，更冀以時為道，千萬自愛，進為時用，以張斯文，慰山野之望，幸甚。

又

「熹孤陋如昨。近得伯崇過此，講論踰月，甚覺有益。所恨者，不得就正於高明耳。他日伯崇相見，或通書，當能備言之。或有差誤，不吝指誨，幸甚！」李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。此乃龜山門下相傳指訣。然當時親炙之時，或貪聽講論，又好竊章句訓詁之習，不得盡心「於此，至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。」《脫然》之語，乃先生稱道之過。今日猶如掛鉤之魚，當時寧有是耶？然學者一時偶有所見，其初皆自悅懌，以為真有所自得矣。及其久也，漸次昏暗淡泊，又久則遂泯滅，而頑然如初無所睹。此無他，其所見者，非卓然「真見道體之全，特因聞見揣度而知故耳。竊意當時日聞至言，觀懿行，其心固必有不知所以然者。洎失其所依歸，而又加以歲月之久，汨沒浸漬，今則猶然為庸人矣。」此亦無足怪者。因下問之及，不覺悵然，未知其終何所止泊也。《東平先生遺事》，猥蒙垂示，得以究觀前賢出處之大致，先達問學之「淵源，與夫高明纂輯成書，以傳世垂後之意，幸甚幸甚！」更容熟復，續得具稟也。《語錄》頃來收拾數家，各有篇帙，首尾記錄姓名，比之近世所行者差為完善，故各仍其舊目而編之，不敢輒有移易。近有欲刻板於官司者，方欲持以𢌿之，前已刊行，當得其摹本以獻，今無別本可以持內也。《孟子集解》本欲自備遺忘，抄錄之際，因遂不能無少去取及附己意處。近日讀之，句句是病，不堪拈出。他時若稍有所進，當悉訂定以求教，今未敢也。見所與伯崇講論，敬仰之深，然有少疑，嘗與伯崇論之，恐未中理。更乞垂喻，以警不逮，幸甚！幸甚！

又

所喻疑義，大抵諸說一概多病，蓋於大本處未甚脫然見得，所以臆度想像終亦有差。如云：「持志則心自正，心正則義自明。」又云：「能體認之則為天德。」又云：「心性仁義之道，相去毫髮之閒，心者發而未動。」及論鬼神，能誠則有感必通。此數條皆句句有差，不知何故如此，豈偶思之未熟耶？《大學》之序，格物致知，至於知至意誠，然後心得其正。今只持志，便欲心正義明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具便是天德，在人識而體之爾。云「能體認之便是天德，體認乃是人力，何以為天德乎？性心只是體用，體用豈有相去之理乎？性即道，心即仁」，語亦未瑩，須更見曲折乃可。心者，體用周流，無不貫徹，乃云發而未動，則「動處不屬心矣」，恐亦未安也。鬼神之體，便只是箇誠，以其實有是理，故造化發育，響應感通，無非此理，所以云「體物而不可遺」，非謂人心能誠，則有感應也。此等處尚多，人事冗迫，不容詳遣。布此稟亦已草略，且舉大綱，而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又聞嵩卿之賢好學，得聞其餘，尤以為喜。此道知好之者日眾，孤陋真有望矣。幸為道意，未敢率然拜書也。所欲細論者甚多，不知何日得會面也。所欲文字，偶在城中，無緣取內，然博觀草草，徒費心目之力，不若就一處精思之為有益也。如「仁」字，恐未能無疑，且告錄出孔、孟、程、謝說處，反復玩味，須真見得，則其它自可見。恕性等說，皆不待別立說也。嵩卿是《韓子》之言，固失之，而老兄所論亦未盡得。博愛固仁者之事也，試以此意思之如何？「博施濟眾」一段，不知嵩卿如何看，恐更須子細也。

又

「熹碌碌講學，親勞思索不敢廢，但所見終未明了，動靜語默之閒，疵吝山積，思見《君子》，圖所以洒濯之者而未可得。今年卻得一林同人在此，相與討論。其人操履甚謹，思索愈精，大有所益，不但勝己，而欽夫亦時時得書，多所警發，所論日精。向以所示遺說數段寄之，得報如此。」始亦疑其太過，及細思之，一一皆然。有智無智，豈止校三十里也？今錄去上呈，其他答問反復及他記序等文尚多，以伯修行速，不能抄為恨。熹前此書中所請教者，於尊意云何？竊意其說不過如此，但持之不力，恐言語閒，不容無病。深望指誨，得以自警而改之，幸也。向曾上稟，迓夫到日，借數人來，為相聚數日之計。今恐已熱，難出入。又意此人已到，不能久留，而尊兄已就道久矣，或已到官，亦未可知。三四舍之遠，阻隔不相聞如此，可為深恨也！《武侯傳》讀之如何？更有可議處否？聞數條例小差，以書問之，欽夫皆以為然。但熹欲傳末略載諸葛瞻及子尚死節事，以見善善及子孫之義，欽夫卻不以為然，以為瞻任兼將相而不能「早去，黃皓又不能奉身而去，以冀其君之悟，可謂不克肖矣。此法甚嚴，非慮所及也。老兄以為如何？但欽夫極論『復見天地心』」，不可以夜氣為比，熹則以為夜氣正是復處，固不可便謂天地心，然於此可以見天地心矣。《易》中之意，亦初不謂復見天地心也。又老兄云：「人皆有是善根，故好是懿德。」欽夫說見別紙。熹則竊以為老兄此言未失，但不知好者為可欲，而以懿德為可欲，此為失耳。蓋好者，善根之發也；懿德者，眾善之名也；善根，無對之善也；眾善者，有對之善也。無對者以心言，有對者以事言。夫可欲之善，乃善之端，而以事言之，其失遠矣。此兩條更望思之，卻以見教，幸甚！幸甚！《西山集》讀之，疑信相半，姑留此以俟的便。

又

「示諭，溫習之益，體驗之功，有以見用力之深，無少逸豫」，歎服之餘，悚厲多矣。錄寄數條，無非精微廣大之致，顧鄙陋何足知之。然貪於求教，輒復以管見取正於左右，卻望指摘見告，幸甚！熹近來尢覺昏憒，無進步處。蓋緣日前媮惰苟簡，無深探力行之志，凡所論說，皆出入口耳之餘，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復彊，不知終能有所濟否？今年有古田林君擇之者在此，相與講學，大有所益。區區稍知，復加激厲，此公之力為多也。遺說向來草草具稟，其閒極有淺陋疏脫處，都不蒙一掊擊，何耶？前日伯修書，有欽夫所論數條，甚精，試一思之，當有發耳。大率吾曹之病，皆在淺急處。於道理上纔有一說，似打得過，便草草打過，以故為說不難，而造理日淺。今方欲痛自懲革，然思慮昏窒已甚，不知能復有所進否？左提右挈之所助深，不能無望於尊兄也。所諭孔明於《管》樂，取其得君以行志，此說恐未盡。欽夫論瞻權兼將相，而不能極諫以去；黃皓諫而不聽，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵敗身死，雖能不降，僅勝於賣國者耳。以其猶能如此，故書「子瞻嗣爵，以微見善善之長，以其智不足稱，故不詳，其事不足法也。」此論甚精，愚所不及，不知高明以為何如？所借書悉如所戒，但《易傳》無人抄得，只納印本去。此有別本，遂留几閒可也。知言所傳已借出，卻借得一本在此。看本欲轉以上內，然所借書已多，一目之力，何能遽及，無乃妨精思坐進之功耶？熹蓋宿有此病者，今未能除，然已覺知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈，不敢附，今付來人，其閒大有可疑處，未暇論也。

又

承諭及《味道堂記》文，惕然若驚。比既敬諾，安敢食言。然須少假歲月，庶幾賴天之靈，或有少進，始敢措辭耳。金聲玉振，不知當時寫去者云何？近嘗思索更定其說，始亦以為無疑矣。比再閱之，又覺有礙，更望相與探討，異時各出其說，以相參驗，亦進學之一方也。道理無窮，思索見聞有限，聖人之言正在無窮處，而吾以其有限者窺之，關鎖重重，未知何日透得盡耳。「自占」之說，甚不足較。然舊說本之商賈，似亦無害。若農民，則先王制民之產，自有常度，不待自占，然後知其豐約矣。所謂剖斗折衡者，恐非先王之法。以舜之盛德，猶以同律、度、量、衡為先。孔子亦言「謹權量，審法度」，夫豈以剖折為可耶？度量權衡，天「理至公之器，但操之者有私心耳。以其操之者私，而疾夫天理之公是私意，彼此展轉相生，而卒歸於大不公也。近事久不聞，春閒、龍曾皆以副帥去國，英斷赫然，中外震懾，而在廷無能將順此意者。今其黨與布濩星羅，未有一人敢動。姦豎在途，亦復遲遲其行，豈尚有反予之望耶？倚伏之機，未知所決。雖在畎畝，竊不勝過計之憂。不審高明以為如何？」

又

奉親遣日如昔，但學不加進，鄙吝日滋，思見君子以求切磋之益而不可得，日以憒憒，未知所濟也。向來妄論持敬之說，亦不自記其云何，但因其良心發見之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察，於良心發見處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中閒一書，論「必有事焉」之說，卻儘有病，殊不蒙辨詰，何耶？所諭「多識前言往行，固君子之所急」，熹向來所見亦是如此。近因反求未得箇安穩處，卻始知此未免支離。如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案。曷若默會諸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒耶！欽夫之學，所以超脫自在，見得分明，「不為言句所桎梏，只為合下入處親切，今日說話，雖未能絕無滲漏，終是本領是當，非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。」諸葛之論，乃是以《春秋》責備賢者之法責之，于瞻不薄矣。《春秋》褒死節，然亦有不書者甚多，取舍之閒，必有微意，思之未精，考之未遍，不敢輕為之說，請俟他日也。惟微者心也，復者所以傳是心也。若滔滔汨汨，與物競馳而不反，亦何自見此而施精一之功乎？有對無對之說，誠未盡善，然當時正緣好是懿德而立文耳。如《易》所謂「元者善之長」，元豈與善而二哉？但此善根之發，迥然無對，既發之後，方有若其情不若其情，而善惡遂分，則此善也，不得不以惡為對矣，其本則實無二也。凡此數端，據愚見直書遠求質正，又疑《孟子說》尚有未盡之意，輒因求教，引而伸之，別紙具呈，更有二段。擇之前日為說甚精，偶其還家，未得寫內，旦夕附便致之也。今此所論，且望不吝，痛加反復，幸甚。近日狐鼠雖去，主人未知窒其穴，繼來者數倍於前，已去者未能禁其不來，但獨斷之權，「執之益固。中書行文書，邇臣具員充位而已。其姦憸者觀望迎合，至謂天下不患無財，皆欣然納之。此則可憂之大者，其它未易以言。既也，北敵責歸降甚急，予之則失信生亂，不予又慮生釁隙，未有以應之。然廟堂之議，斷然不予。但近者損八十萬緡築揚州之城，群臣之諫不聽，其附會贊成者，遂得美遷。觀此邊事亦不能久寧矣。根本如此，何以待之？」可慮可慮。

又

昨承示及《遺說》後八篇，議論甚精，非淺陋所至；或前儒所未發，多已附於解中，其閒尚有不能無疑者。復以求教，更望反復之，幸甚！

巨室之說，亦已附入，可以補舊說之未備。然廢舊說而專主此意，則又似有牢籠駕御之心，非聖賢用處也。麥丘邑人之語，亦陳天下之理，以警其君耳。如《孟子》「聞誅，一夫紂矣」之語，豈可謂脅其君哉？引之欲證「得罪」二字，出於人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦無害於理否？林少穎引裴晉公「豈朝廷之力，能制其死命哉！」直以「處置得宜，能服其心」之語為證，亦甚善。當時不能盡載，當添入其意乃備耳。仁義二字，未嘗相離。今曰「事親以仁，守身以義」，恐涉支離隔截，為病不細。「孝弟也者，其為仁之本與！」此言孝弟乃推行仁道之本。「仁」字則流通該貫，不專主於孝弟之一事也。但推行之本，自此始耳。「為」字蓋推行之意，今以對「乃」字立文，恐未詳《有子》之意也。程子曰：「論行仁則以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。」此語甚盡。

「手舞足蹈」，所論得之，然李說亦有不可廢者，今注於其下，則理自明矣。其閒句意小有未安處，欲更定「躍如也」，為「左右逢原」，「神明其德」，為「從容中道如何。」「乘輿濟人」之說，與熹所聞於師者相表裡，但不必言姦人，聖賢所警，正為仁人君子釐毫之差爾，姦人則尚何說哉？諸若此類，稍加密察為佳。「辟除」之辟，乃趙氏本說，與上下文意正相發明，蓋與舍車濟人正相反也。此段注釋，近略，稍詳，於舊略云，「惠謂私恩小利，政則有公平正大之體，綱紀法度之施焉。惠而不知為政者，亦仁心仁聞，而不能擴充以行先王之道云爾。」又云「十月成梁」，蓋時將沍寒，不可使民徒涉，又「農功既畢，可以役民之時，先王之政細大具」舉，而無事不合民心，順天理，故其公平正大之體，綱紀法度之施，雖纖悉之閒，亦無遺恨如此，豈子產所及哉？諸葛武侯之治蜀也，官府次舍，橋梁道路，莫不繕理，而民不告勞。蓋其言曰：「治世以大德，不以小惠。」其亦庶幾知為政矣。又云：「君子能行先王之政，使細大之務無不畢舉，則惠之所及亦已」廣矣。是其出入之際，雖辟除人使之避己，亦上下之分，固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然後為惠，又況人民之眾，亦安得人人而濟之哉！

有故而去，非大義所係，不必深為之說。臣之去國，其故非一端。如曰「親戚連坐」，則先王之制，父子兄弟，罪不相及，亦豈有此事哉？但昔者諫行言聽，今也有故而去，而君又加禮焉，則不得不為之服矣。樂毅之去燕，近之。

《非禮義》之禮義，所論善矣，但以為其心皆在於異俗而邀名則不必皆然。蓋有擇焉不精，以為善，而為之者知言，所謂緣情立義，自以為由正大之德而不知覺者也。此句之失，與《論子產而指姦人》相類。

《孟子》「鄙王驩而不與言」，固是，然朝廷之禮既然，則當是之時，雖不鄙之，亦不得與之言矣。鄙王驩事於出弔處已見之。此章之意，則以朝廷之禮為重。時事不同，理各有當，聖賢之言無所苟也。豈為愧眾人為已甚，而始以是答之哉！正所以明朝廷之禮而警眾人之失也。

「象憂喜亦憂喜」，此義《集解》之說，初若不明，及細玩之，則詞不達意之罪也，今略改定云。言舜喜象之來，非不知其將殺己，但舜之心，見其憂則亦憂，見其喜則亦喜，今見其喜而來，故亦為之喜。蓋雖明知彼之將殺己，而自我觀之，則吾弟耳。兄弟之愛，豈終能忘也哉？或曰云云。愚聞之師曰：兄弟之親，天理人倫，蓋有本然之愛矣。雖有不令之人，傲狠鬥鬩於其閒，而親愛之本心則有不可得而磨滅者。惟聖人盡性，故能全體此理，雖遭橫逆之變，幾殺其身，而此心湛然，不少搖動。伊川先生所謂云云，正為此耳。或者之云固善，然恐非所以語聖人之心也。如此言之，莫稍盡否？「罔」訓蒙蔽，得之「方」訓術數，恐未是。罔「以非其道」者，獨非術數耶？蓋愛兄放魚，欺以其方也；市有虎，曾參殺人，罔以非其道也。君子不逆詐，故可欺。然燭理明，故彼以「無是道」之語來，則豈得而蒙蔽哉？

艾讀為乂。《說文》云：「芟，草也。」從丿乀，左丿右乀，芟草之狀，故六書為指事之屬。自艾淑艾，皆有斬絕自新之意。「懲乂」創乂，亦取諸此，不得復引彼為釋也。

「金聲玉振」之說未安。金聲，博學之事，玉振則反約矣。反約者，不見始終之異，而始終之理具焉。如射畢而觀破的之矢，不見其巧力，而巧力皆可見，故下文又以射譬之。若以金聲始隆終殺，兼舉博約之事，則玉振無所用矣。愚意如此，亦恐未盡，俟更思之。

《尚友章》所謂「口道先王語，而行如市人」者，恐非《孟子尚友》之所取。以論其世者，正欲知其言行之曲折精微耳。

《桐梓》之說甚善，但不必分身、心為兩節。又以本根為譬，似太拘滯。蓋言身則心具焉，「壹是皆以修身為本」，是也。今但云「以理義養其心，則德尊而身安矣」，意亦自見。

「狼疾」之訓甚善，然古字多通用，不必言誤也。如《孟子》中「由」、「猶」二字，常互用之。

「天爵」二說，其一極善，其一未安，亦由《集解》之說自不明白，有以致疑。今改其答辭曰：亦視其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，則夫不捨其天爵者，亦將以固其所得之人爵而已，是或可以幸而不至於亡，然根於鄙吝之私，是豈可以入堯舜之道哉？必也真知固有之可貴，而寖忘其假仁要利之私，則庶「乎其可矣。」大抵假仁與「利仁」不同，須曉析不差，然後可耳鄉道志仁，不可分為二事。《中庸》曰「修道以仁」，孟子言「不志於仁」，所以釋上文不鄉道之實也。又云：「務引其君以當道，志於仁而已」，亦言志仁之為當道爾。舍生取義，諸先生說已盡之矣。義重於生，不假言也。夜氣以為休息之時則可，以為寂然未發之時，則恐未安。魂交而夢，百感紛紜，安得為未發？而未發者又豈專在夢寐閒耶？赤子之心，程子猶以為發而未遠乎中。然則《夜氣》特可以言復，而見天地心之氣象耳。若夫未發之中，則無在而無乎不在也。

耳目之官即心之官也，恐未安。耳目與心各有所主，安得同為一官耶？視聽淺滯有方，而心之神明不測，故見聞之際，必以心御之，然後不失其正。若從耳目之欲而心不宰焉，則不為物引者鮮矣。觀上蔡所論顏、曾下功處，可見先立乎其大之意矣。《書》之「不役耳目，百度惟貞」，亦此意也。

「羿匠」之說，理則甚長，但恐文意繁雜，頭緒太多，不如尹氏之說明白而周盡，故云「必如羿之彀率大匠之規矩，然後為至。」則是羿與大匠自別有彀率規矩，與《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之規矩彀率，則只是眾所共由之法，又非所以言至也。

歐陽公論世宗之事未為失，但以《孟子》為世，立言之說，則害於理矣。夫聖賢之立言，豈不度其事之可行與否，而姑為是可喜之論，以供世之傳誦道說而已哉？蓋必有是理，然後有是心，有是心而後有是事，有是事然後有是言，四者如形影之相須，而未始須臾離也。皋陶之執，舜之逃，天理人倫之至，聖人之心所必行也，夫豈立言之說哉？聖人顧事有不能必得如其志者，則輕重緩急之閒，於是乎有權矣。故緣人之情以制法，使人人得以企而及，而八議之說生焉。然其所謂權者，是亦不離乎親親貴貴之大經，而未始出於天理人心之外。今必以正理為空言，而惟權之為徇，不幸而有毫釐之差，則不失於正者鮮矣。此義龜山亦嘗論之，見集第二十一卷《躍如》也。正是形容懸解頓進之意，意有所感觸而動，卻不親切。「感觸」二字自佳，但少頓進意耳。

「好名之人」，如此說，甚善。但「苟非其人」一句不通，而此章兩事，亦無收拾結斷處。子臧、季札，守節者也，恐其不可謂役志於物。

《反身而誠》，言能體而有之者如此；「強恕而行」，言既失而反之者如此，行之不著者，所造未至也。

機變之巧，所論甚當。更欲增數語云「乘時逐便以快其欲」，人所甚羞，而己方且自以為得計，蓋惟知有利而已，何所復用其愧恥之心哉！如此乃盡其情，如何人心亦皆有害？趙氏謂「人心為利欲所害」，此說甚善。愚謂「饑渴害其知味之性，則飲食雖不甘，亦以為甘；利欲害其仁義之性，則所為雖不可，亦以為可。」來諭辭費而理煩。恐非《孟子》「長於譬喻」之本旨也。

「執中當知時，苟失其時，則亦失中矣。」此語恐未安。蓋程子謂「子莫執中，比楊墨為近，而中則不可執也。」當知子莫執中與舜、禹、湯之執中不同，則知此說矣。蓋聖人義精仁熟，非有意於執中，而自然無過不及，故有執中之名，而實未嘗有所執也。以其無時不中，故又曰「時中。」若學未至，理未明，而徒欲求夫所謂中者而執之，則所謂中者，果何形狀而可執也？殆愈執而愈失矣。子莫是也？既不識中，乃慕夫時中者，而欲隨時以為中，吾恐其失之彌遠，未必不流而為小人之無忌憚也。《中庸》但言擇善，而不言擇中。其曰「擇乎《中庸》」，亦必繼之曰「得一善。」豈不知善端可求，而中體難識乎？夫惟明善，則中可得而識矣。

「仁義者，道之全體。」此說善矣。又云：「能居仁由義，則由是而推焉，無所往而非道」，則又似仁義之外，猶有所謂道者矣，是安得為全體哉？親親而加以恩，似有夷子施由親始之病。夫親親之有恩，非加之也，欲親親而不篤於恩，不知猶有病否？大抵墨氏以儒者親親之分仁民，而親親反有不厚。釋氏以儒者仁民之分「愛物」而仁民反有未至。

《山徑之蹊》，恐不必言，為高子發。人心皆然，一息不存，則放僻邪侈之心生矣。

不聞君子之大道者，肆情妄作，無所不至，不但挾勢陵人而已。

《鄉愿》之論甚佳。但孔子所稱「具臣」者，猶能有所不從，若馮道之徒，則無所不從矣。許以「具臣」已過其分，有以更之，如何？

又

熹奉親屏居，諸況仍昔所憂所懼，大略不異來教之云，而又有甚焉者耳。躁妄之病，在賢者豈有是哉！顧熹則方患於此，未能自克，豈故以是相警切耶？佩服之餘，嘗竊思之，「所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物，氣有以動志而致然耳。若使主一不貳，臨事接物之際，真心現出，卓然而不可亂，則又」安有此患哉！或謂子程子曰：「心術最難執持，如何而可？」子曰：「敬。」又嘗曰：「操約者敬而已矣。」惟其敬足以直內，故其義有以方外。義集而氣得所養，則夫喜怒哀樂之發，其不中節者寡矣。《孟子》論養吾浩然之氣，以為集義所生，而繼之曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」，蓋又以居敬為集義之本也。夫「必有事焉」者，敬之謂也。若曰「其心儼然，常若有所事」云爾，夫其心儼然肅然，常若有所事，則雖事物紛至而沓來，豈足以亂吾之心思？而宜不宜、可不可之機已判然於胸中矣。如此，則此心晏然有以應萬物之變，而何躁妄之有哉？雖知其然，而行之未力，方竊自悼，敢因來教之及而以質於左右，不識其果然乎否也？《遺說》所疑，重蒙鐫諭，開發為多，然愚尚有未安者，及後八篇之說，并以求教，有未中理處。伏惟不憚反復之勞，有以振德之。孔明失三郡，非不欲盡徙其民，意其倉猝之際，力之所及，止是而已，若其心則豈有窮哉？以其所謂「困於豺狼之吻」者觀之，則亦安知前日魏人之暴其邊「境之民，不若今之外敵哉？」孔明非急近功、見小利詭眾而自欺者，徙民而歸，殆亦昭烈不肯棄民之意歟？欽夫傳論并熹所疑數條，請求指誨，幸以一言決之。《味道堂記》，誠非淺陋所敢當，故有前日之懇，非敢飾詞以煩再三之辱。既不蒙聽察，而委諭益勤，益重不敏之罪。謹再拜承命，不敢復辭矣。然須少假歲月，使得追繹先志之所存，俟其略見彷彿，而後下筆，庶幾或能小有發明，可以仰丐斤削耳。下諭行己臨官之道，此在高明平日所學，舉而措之，則夫世俗所謂廉謹公勤，有不足言矣。區區乃方有媿於此，其何以仰助萬分之一乎？《祠堂記》推尊之意甚善，而所謂人心天理，不容亡滅，學者於此，百世以俟聖人而已者，亦佳。但亦有可議者，如「以」字謂諸先生，一也；「立不教，坐不議，無言心成」，乃莊周荒唐之說，非聖賢授受本旨，二也；以穆、尹、歐陽，文章末技，比方聖學，擬不以倫，三也；明道無恙時，學者甚眾，今曰未嘗為師，四也；呂正獻之未薨，伊川已去講席，蓋其道有非當時諸賢所及知者，是以難合。非特以兩公之在亡為輕重，今曰「二公薨而伊川去」，五也；又曰「正叔自謂道已大成，可以無媿，氣象淺狹，恐非先生之志」，六也。世傳了翁所序《明道中庸》，乃呂與叔所著，了翁蓋誤，而今又因之，七也。摭其語而論之，其失如此。蓋其大概切切，然以辨謗釋言為事，亦淺乎其知先生矣。嘗愛《明道墓表》有云：「學者於道，知所向然後見斯人之為功，知所至然後信斯名之稱情。」蓋此事在人，隨其所至之淺深而自知之，彼不知者，豈可以口舌彊爭？彼知之矣，則又何待較短長而後喻哉！記中所稱兼山氏者名忠孝，《語錄》中載其問疾伊川之語，然頃見其《易》書溺象數之說，去程門遠甚，而尹「子門人所記，則以為忠孝。自黨論起，絕跡師門，先生沒，不致奠而問疾」之語，亦非忠孝也。然則其人其學亦可見矣。愚見與所聞如此，不審明者謂之何哉？歲前報葉魏登庸、蔣參預政、陳應求同樞密知院事。南北之使，交贄往來，元夕有旨，州縣張燈，山閒所聞者，不過如此，羅李之除，則未知也。聞相麻以四事戒飭理財用、省冗官、汰冗兵，其一則未聞，蓋未嘗見麻但傳聞爾「金聲玉振」之說，改定舊說，寫呈求教，不知是否？《諸葛傳》，所疑瑣細，不能盡錄，其大者帖於冊內矣。

又

熹蒙諭《堂記》，悚仄之深，此固所不敢忘者。但題目大，未敢率爾措辭，意欲少假歲時，尚冀學有分寸之進而後為之，庶有以窺測先志之一二而形容之，不為虛作耳。區區此心，更望垂察，幸甚！幸甚！知言一冊，納上語錄。程憲未寄來也，所疑記善，足見思索之深，然得失亦相半，別紙具稟其詳。向者瞽說，固不能無病，來誨反復，深啟蒙滯所未安處，亦具別紙，更望提耳，幸甚！幸甚！和篇之諭，非所敢當，正此沈綿，未有以為計，何暇救人之疾乎？尹氏解無「終食違仁」處，蓋本明道先生之言而失之人心私欲，道心天理，此亦程氏遺言。中閒疑之後，乃得其所謂。《舊書》中兩段錄呈，有未然者，更求指諭。

又

「盡心、知性、知天」，言學者造道之事。「窮理、盡性、至命」，言聖人作《易》之事。

「樂天知命」，天以理言，命以付與言，非二事也。五十而知天命，亦知此而已矣。知，只是知得此道理，初無它說。不知命無以為君子。此「知命」字真與知天命不同，程子嘗言之矣。存心養性，便是正心誠意之事，然不可謂全在致知格物之後，但必物格知至，然後能盡其道耳。

「體會非心」，不見橫渠本語，未曉其說。

《至誠》之至，乃「極至」之至，如「至道至德」之比。

「惟精惟一」固是敬，然如來諭之云，卻殊不端的。「精一」二字，亦有分別，請并詳之。

《九德》之目，蓋言取人不可求備，官人當以其等耳，豈「德不可僭」之謂耶？

《洗心》，聖人玩辭觀象，與心會也；《齋戒》，聖人觀變玩占，臨事而敬也。

「明德」，統言在已之德本無瑕垢處。「至善」，指言理之極致，隨事而在處。

蓍以七為數，是未成卦時所用，未有定體，故其德員而神，所以知來卦以八為數，是因蓍之變而成，已有定體，故其德方而知，所以藏。往卦惟三《易》有之，皆筮法也。若灼龜而卜，則謂之兆，見於《周禮》可考也。「安土」者，隨所遇而安也；「敦乎仁」者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛也。仁「者樂山」之意，于此可見。

「《無妄》災也。」說者似已得之，不知所疑者何謂。卻望批誨。

耕菑固必因時而作，然對「穫畬」而言，則為首造矣。《易》中取象，亦不可以文害辭，辭害意。若必字字拘泥，則不耕而望穫，不菑而望畬，亦豈有此理耶？

「建牧立監」，與「巡狩」之義並行不悖，「祭天、朝諸侯，躬巡撫」之意皆在其中矣。先王之政，體用兼舉，本末備具，非若後世儒者一偏之說，有體而無用，得本而遺末也。

《時習三省》，固未為聖人成德事，然亦不專是初學事也，蓋通上下之言耳。

又

「持敬」之說，前書亦未盡。今見嵩卿具道尊意，乃得其所以差者，蓋此心「操之則存，而敬者所以操之之道也。」尊兄乃於「覺而操之」之際，操其覺者便以為存，而於操之之道不復致力，此所以不惟立說之偏，而於日用工夫亦有所閒斷而不周也。愚意竊謂正當就此覺處敬以操之，使之常存而常覺，是乃乾坤易簡交相為用之妙。若便以覺為存，而不加持敬之功，則恐一日之閒存者無幾何，而不存者什八九矣。願尊兄以是察之，或有取於愚言耳。所諭旁搜廣引、頗費筋力者，亦所未喻。義理未明，正須反復鑽研，參互考證，然後可以得正而無失。古人所謂「博學、審問、慎思、明辨」者，正為此也。奈何憚於一時之費力而草草自欺乎。竊謂「高明之病，或恐正在於此。」試反求之。當自見矣。

又

持敬之說，前書已詳稟矣。如今所諭「先存其心，然後能視聽言動以禮」，則是存則操，亡則舍，而「非操則存，舍則亡」之謂也。「由乎中而應乎外」，乃《四箴序》中語。然此一句但說理之自然，下句「制之於外，所以養其中」，方是說下工夫處。以《箴》語考之可見矣。若必曰「先存其心」，則未知所存者果若何而著力邪？去冬嘗有一書請《類集》程子言敬處考之，此最直截。竊觀累書之諭，似未肯於此加功也。豈憚於費力而不為耶。

又

示諭「根本」之說，敢不承命。但根本枝葉本是一貫，身心內外，元無間隔。今曰「專存諸內而略夫外」，則是自為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。曷若動靜語默，由中及外，無一事之不敬，使心之全體流行周浹，而無一物之不遍，無一息之不存哉！觀二先生之論心術，不曰存心而曰主敬。其論主敬，不曰虛靜淵默，而必謹之於衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠矣。今乃曰「不教人從根本上做起，而便語以敬，往往一向外馳，無可據守」，則不察乎此之過也。夫天下豈有一向外馳、無所據守之敬哉？必如所論，則所以存夫根本者，不免著意安排，揠苗助長之患。否則，雖曰存之，亦且若存若亡，莫「知其鄉而不自覺矣。」愚見如此，伏惟試反諸身而察焉，有所未安，卻望垂教也！「太極」中正仁義之說，玩之甚熟。此書條暢洞達，絕無可疑，只以「乾元亨利貞」五字括之，亦自可盡。大抵只要識得上下主賓之辨耳。

又

伏蒙示及《心說》，甚善，然恐或有所未盡，蓋入而存者即是真心，出而亡者，亦此真心，為物誘而然耳。今以存亡出入皆為物誘所致，則是所存之外別有真心，而於孔子之言乃不及之，何耶？子重所論，病亦如此，而子約又欲并其出而亡者不分真妄，皆為神明不測之妙，二者蓋胥失之。熹向答二公有所未盡，後來「《答游誠之》一段，方稍穩當。今謹錄呈，幸乞指誨。然心之體用始終，雖有真妄邪正之分，其實莫非神明不測之妙。雖皆神明不測之妙，而其真妄邪正，又不可不分耳。不識尊意以為如何？」潘君之論，則異乎所聞矣。其所誦《說環溪》之書雖未之見，然以其言考之，豈其父嘗見環溪？而環溪者即濂溪之子元翁兄弟也歟，元翁與蘇、黃遊，學佛談禪，蓋失其家學之傳已久，其言固不足據。且潘君者，又豈非清逸家子弟耶？清逸之子亦參禪，雖或及識濂溪，然其學則異矣。今且據此書論之，只文字語言便與《太極通書》等絕不相類。蓋《通書》文雖高簡，而體實淵慤，且其所論不出乎陰陽變化，修己治人之事，未嘗劇談無物之先，文字之外也。而此書乃謂中為有物，而必求其所在於未生之前，則是禪家本來面目之緒餘耳。殊不知中者特無偏倚、過不及之名，以狀性之體段。而所謂性者，三才五行萬物之理而已矣，非有一物先立乎未生之前而獨存乎既沒之後也。其曰「執」、曰用、曰「建」，亦體此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持運用而建立之也。其後所謂「立象示人，以乾元為主」者，尤為誑誕無稽，大概本不足辨，以來教未有定論，故略言之。

又

《心說》已喻，但所謂聖人之心，如明鏡止水，天理純全者，即是存處。但聖人則不操而常存耳，眾人則操而存之。方其存時，亦是如此，但不操則不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可謂別是一箇存亡出入之心，卻待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻只是此心。但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處。所以學者必汲汲於操存，雖舜禹之間，亦以精一為戒也。且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖，亦只是有治安而無危亂耳，豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名邪？如此，則便是向來胡氏「性無善惡」之說，請更思之，卻以見教。

又

承示近文，伏讀一再，適此冗中，未及子細研味。但如云「仁義者天理之施」，此語極未安。如此，則是天理之未施時，未有仁義也而可乎？心性仁愛之說所以未契，正坐此等處未透耳。竊意不若云仁義者天理之目，而慈愛羞惡者天理之施，於此看得分明，則性情之分可見，而前日所疑皆可迎刃而判矣。

又

天理既渾然然，既謂之理，則便是箇有條理底名字。故其中所謂仁義禮智四者，合下便各有一箇道理，不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然。非是渾然裡面都無分別，而仁義禮智卻是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。更以程子《好學論》首章求之，即可見得。果然見得，即「心性仁愛」之說，皆不辨而自明矣。

又

未發之前，太極之靜而陰也。已發之後，太極之動而陽也。其未發也，敬為之主而義已具；其已發也，必主於義而敬行焉，則何間斷之有哉？

主敬存養，雖說「必有事焉」，然未有思慮作為，亦靜而已。所謂靜者，固非槁木死灰之謂，而所謂「必有事」者，亦豈求中之謂哉！

「真而靜」，是兩字「純一無偽」，卻只說得「真」字。

仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有是心，而工夫不到，則無以見其本體之妙。故熹向者妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此故爾，非謂旋安排也，但著字差重耳。然舍此又未「有」字可下，只此似亦不妨，若下句則似初無病。

「心主乎身，其所以為體者性也，所以為用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。」以此言之，已似太粗露了，何得更為無著落乎？

孟子雖多言存養，然不及其目。至論養氣，則只以義為主，比之顏子，便覺有疏闊處。程子之言，恐不專為所稟與氣象，蓋所學繫於所稟，氣象又繫於所學，疏則皆疏。唯「大而化之」，然後不論此耳。

《雨木冰》，上溫，故雨而不雪，下冷，故著木而冰。

《答楊庚書》，論「存心明理」、「『主敬窮理』兩段，意好。然無總攝，卻似相反，使人不知所先後。要之，須說二字交相養，互相發，而操存者為主」，乃分明耳。答作肅書所謂「『性理之本」，此語未安。夫「本』，對末之名也，今以性為理之本，然則以理為性之末」，可乎？所引「元者善之長」為比，亦不類。元在眾善之先，故為「眾善之長」，與此文意自不同也。呂與叔云：「『中者，道之所由出』。程子以為若謂道出於中，則道在中內別為一物，正今日之異同也。覺與動字固不同，然覺字須貫動靜而無不在。若睡覺之喻，則是動靜分屬性情，只留得中閒些子，欲動未動處屬心也。與前所謂『心無時不在者，亦自相矛盾矣』。」又云：「心情亦可通言」，而又云「『情即心也』，此皆未安。又難作。肅云：『性者理之會』，是性本無，須待理會於此，方以為性，此亦非也。所謂『理之會者，猶曰眾理之總會處爾。又所引『率性之謂道』，亦正是呂氏之說。熹向說此三句，語雖未瑩，然卻是程子意。試參考之，或有取爾』。」又云：「『所以言性理之本，以其一源也』，此亦未安。體用是兩物而」不相離，故可以言一源。「性理」兩字即非兩物。謂之「一源」，卻倒說開了「出母有服」，所論得之。記得《儀禮》卻說「為父後者則無服」，此尊祖敬宗，家無二主之意。先王制作，精微不苟，蓋如此。子上若是子思，嫡長子自合用此禮，而子思卻不如此說，此則可疑。竊意《檀弓》所記，必有失其傳者。

云「能不改樂」，仁便在此未安。惟仁故能不改樂耳。云「敬久則誠，誠者忠信之積」，此語恐未安。

「光武雖名中興，實同創業，所立廟制，以義起之，似亦中節，不審果何如，更望參訂也。」餘論皆當。向見胡明仲侍郎論李固事，亦正如此也。

人之本心無有不仁，但既汨於物欲而失之，便須用功親切，方可復得其本心之仁。故《前書》有「仁是用功親切之效」之說。以今觀之，只說得下一截；心是本來完全之物，又卻只說得上一截。然則兩語非有病，但不圓耳。若云心是通貫始終之物，仁是心體本來之妙，汨於物欲，則雖有是心，而失其本然之妙。惟用功親切者為能復之，如此則庶幾近之矣。孟子之言固是渾然，然人未嘗無是心，而或至於不仁，只是失其本心之妙而然耳。然則「仁」字「心」字，亦須略有分別始得。記得李先生說，《孟子》言：「仁，人心也」，不是將心訓「仁」字。此說最有味，試思之。

「顏、孟氣象」，此亦難以空言指說，正當熟讀其書而玩味之耳。

「『體用一源』者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也；『顯微無閒』者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無閒也。」先生後答，「語意甚明，子細詳審，便見歸著。且既曰『有理而後有象』，則理象便非一物，故伊川但言其一源與無閒耳。其實體用顯微之分，則不能無也。今曰『理象一物，不必分別，恐陷於』」近日。含糊之弊。不可不察。

「『天命之謂性』，有是性，便有許多道理總在裡許。故曰：『性便是理之所會之地』，非謂先有無理之性，而待其來會於此也。」但以伊川「『性即理也』一句觀之，亦自可見矣。『心妙性情之德』」，「妙」字是主宰運用之意。又所引「孝，德之本」，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德為本而彼眾德為末耳。今曰「性理之本」，則謂性是理中之一事，可乎？又云：「天下之理皆宗本於此。」則是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不亦大乎！記得前書所引程、呂《答問》者，似已盡之，更乞詳考。

光武之事，始者特疑其可以義起耳，非以為正法，當然也。所論立伯升之子以奉私廟，此最得之。但成哀以下即陵為廟，似已允當。蓋彼皆致寇亡國之君，又未嘗命光武以興復，自不當更立廟於京師也。如漢獻帝、晉懷帝又不同。蓋昭烈元帝嘗受二帝之命矣，此等事乃《禮》之變節，須精於義理，乃能於毫釐之閒「處之不差。」若只守常執一，便不相應。如溫公、伊川《論濮園事》之不同，亦可見矣。

「龜山『人欲非性』之語自好。昨來胡氏深非之。近因廣仲來問，熹答之」云云。此與廣仲書，隨其所問而答之，故與今所喻者不相似，不能盡錄。然觀來教，謂不知自何而有此人欲，此問甚緊切。熹竊以謂人欲云者，正天理之反耳。謂因天理而有人欲則可，謂人欲亦是天理則不可。蓋天理中本無人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來。程子謂「善惡皆天理，謂之惡者本非惡，但過與不及便如此。所引惡亦不可不謂之性」，意亦如此。

又

示諭「必先盡心知性，識其本根，然後致持養之功」，此意甚善。然此心性人皆有之，所以不識者，物欲昏之耳。欲識此本根，亦須合下且識得持養之功，方始守得。蓋初不從外來，只持養得便自著見，但要窮理工夫互相發耳。來諭必欲先識本根，而不言所以識之之道，恐亦未免成兩截也。主於減者以進為文；主於盈者；「以反為文」，中閒便自有箇恰好處，所謂「性情之正」也。此固不離於中和，然只喚作中和，便說殺了。須更玩味進、反之閒，見得一箇恰好處，方是實識得中和也。

「學仕」是兩事，然卻有互相發處。

《毋不敬》，是統言主宰處。「儼若思」，敬者之貌也；「安定辭」，敬者之言也；「安民哉」，敬者之效也。此只言大綱本領，而事無過舉自在其中。若只以事無過舉可以安民為說，則氣象淺迫，無涵畜矣。

敬則心有主宰而無偏倚，惟勿忘勿助者知之，體物而不可遺。今人讀此句，多脫卻「可」字，故說不行。當知鬼神之妙，始終萬物，物莫得而遁焉，所謂不可遺也。

又

雖曰「未學」，吾必謂之學矣。

「天下之理有大小本末，皆天理之不可無者。故學者之務，有緩急先後，而不可以偏廢，但不可使末勝本，緩先急耳。觀聖人所謂『行有餘力，則以學文者』」，其語意正如此。若子夏之論，則矯枉過其正矣。故吳才老病，其言蓋有見於此者。來諭之云：「卻似未領其意。惟呂伯恭謂才老以記誦為學，故其言雖若有理，然其意之所主則偏矣。」此論為得之。蓋意偏論正，自不相妨也。

《三年》無改於父之道。

來諭云：「父或行有不善，子不為則可矣。」何改之有？熹謂不為便是改聖人之意，正要於此處之得宜耳。此章之指，初不為有國家者設也，大意不忍改之心是根本處，而其事之權衡，則游氏之說盡之。試詳考之，可見龜山之說施於此章，誠非本文之意。然其所謂不忍死其親者，恐與之死致生之病不同，幸詳之。

小大由之

當依伊川說，但人自少時即讀屬下句，故今乍見其說突兀耳。平心味之，自見歸著，省無限氣力也。若屬下句，即上句說不來，又與「知和而和」意思重疊。

信近於義

《來諭》云：「信必踐言，則復言非信也。」此句熹所未曉。蜡賓之問，當時必有來歷，恐傳者或失其真，故其言不能無失耳。

伯恭「夷、《齊》」之論，大概得之。讓國之事，若使柳下惠、少連處之，不知又當如何，恐未遽飄然遠引也。

「危論」等語，此或者道伯恭之言，其閒頗有可疑處，故因書扣之，而伯恭自辨如前所云耳。「隨時」云者，正謂或危或孫，無不可隨之時耳。若曰當視時之可隨與否，則非聖人所謂隨時矣。

「專心致知」等語，正是教人如此著力。教者但務講明義理，分別是非，而學者汎然聽之，若存若亡，則亦何由入於胸次而有所醒悟耶。

仁愛之說，累書言之已詳，請更檢看，更并「仁義禮智」四字分別區處，令各有去著，則自當見之，不欲多言，以取瀆告之咎也。

又

今年，不謂饑歉至此，夏初所至洶洶，遂為縣中委以賑糶之役，中閒又為鄰境群盜竊發，百方區處，僅得無事。今早稻已熟，雖有未浹洽處，然想無它虞矣。對接事變，不敢廢體察，以為庶幾或可寡過。然悔尤之積，打不過處甚多，即以自懼耳。自老兄南去，日以為念。讀來書，知志不獲伸，細詢來使，乃盡知曲折。此朋「友之責也，夫復何言！謹已移書漕臺，且為兄求一差檄來建卲到，即又徐圖所處，因此且可暫為寧親之計，亦急事也。今日所向如此，但臨汀深僻，王靈不及，當愈甚爾。」朝政比日前不侔矣。近又去一二近習，近臣之附麗者，亦斥去之，但直道終未可行。王龜齡自夔府造朝，不得留；出知湖州，又不容「而去。今汪帥來，且看又如何。」上以薦者頗力，又熟察其所為，其眷注少異於前矣。然事係安危，未知竟如何耳。熹萍水之蹤，不足為輕重，然亦俟此決之耳。欽夫臨川之除薦者，意不止此，亦係時之消長，非人力能為也。近寄得一二篇文字來，前日伯崇方借去，已寄語令轉錄呈，其閒更有合商量處也。前此僭易拜稟，博觀之弊，誠不自揆，乃蒙見是何幸如此！然觀來諭，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事少，方有省發處，如鳶飛魚躍，明道以為與「必有事焉勿正」之意同者，今乃曉然無疑日用之閒，觀此流行之體，初無閒斷處，有下工夫處，乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。此與守書冊、泥言語全無交涉，幸於日用閒察之，如此則知仁矣。所欲言甚眾，不欲久稽來使。《草草。略具報》如此，殊不盡懷。

向蒙垂示先大夫《易集義》，得以伏讀，竊窺觀象玩辭之意，知前輩求道之勤蓋如此，不勝嘆仰。顧恨不得執經門下，躬扣所疑，三復遺篇，徒深感悵。昨承見索，以在府中，不得即歸內。今謹封識，以授來人。幸檢納，不勝幸甚。

《上蔡語錄》上卷數段極親切，暇日試涵泳之，當自有味，不必廣求，愈令隨語生解，不得脫灑耳。