钦定古今图书集成
理学汇编第一百二卷

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钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百二卷目录

　讲学部总论六

　朱子大全集六〈答王子合　答林叔和　答陈肤仲　答何叔京〉

学行典第一百二卷

讲学部总论六

朱子大全集六

《答王子合》

“所论《祠记》，前日之书似已奉报，不知后来颇见邸报否？语默隐显，自有时节。前日肤仲亦以修学来求记，谨不敢作矣。今只有解释经义，与时事无大相关，且流俗所不观，故犹不免偷闲整顿，然亦凛凛不敢自保，况敢作文章，说道理，大书深刻，与人遮屋壁，使见其姓名，指瑕求衅，以重世俗之憎病乎？”李伯谏初去时，极要整顿学校，后来病痛多般，立脚不住，都放倒了。大抵吾辈于货色两关打不透，便更无语可说也。《大学》解义平稳，但诸生听者，须时时抽摘问难，审其听后，果能反复寻绎与否。近觉讲学之功，不在向前，只在退后。若非温故不能知新。盖非惟不能知新，且并故者亦不记得，日用之闲便成相忘，虽欲不放其良心不可得矣。此事切宜自警，并以提撕学者为佳。如其不然，则吕蓝田所谓“无可讲者”，真不虚矣。若得它就此得些滋味趣向，立得一个基址，即向后自住不得。若都茫然无本可据，徒然费人词说，久远成得甚事？切望于此留意，不须镌碑立名，只为一时观美，无益于人，邂逅或能生事也。

又

阴阳之气，相胜而不能相无，其为善恶之象则异乎此。盖以气言则动静无端，阴阳无始，其本固并立而无先后之序、善恶之分也。若以善恶之象而言，则人之性本独有善而无恶，其为学亦欲去恶而全善，不复得以不能相无者而为言矣。今以阴阳为善恶之象，而又曰“不能相无”，故必曰“小人日为不善”，而善心未尝不闲见，以为阴不能无阳之证。然则曷不曰“君子日为善，而恶心亦未尝不闲见，以为阳不能无阴” 之证耶？盖亦知其无是理矣。且又曰：“克尽己私，纯是义理，亦不离乎阴阳之正”，则善固可以无恶矣。所谓不能相无者，又安在耶？大凡义理精微之际，合散交错，其变无穷，而不相违悖。且以阴阳善恶论之，则阴阳之正皆善也，其沴皆恶也；以《象类》言，则阳善而阴恶；以动静言，则阳客而阴主。此类甚多，要当大其心以观之，不可以一说拘也。

穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃谓识大体耳。今以穷理之学不可顿进，而欲先识夫大体，则未知所谓“大体”者果何物耶？

道即理也，以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之闲，而其实无二物也。今曰“子贡、曾点知道矣，而穷理未尽”，则未知所谓道者，又何物耶？

心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。今欲自识此心，是犹欲以镜自照而见夫镜也。既无此理，则非别以一心又识一心而何？后书所论欲识端倪，未免助长者，得之矣。然犹曰：“其体不可不识”，似亦未离前日窠臼也。

《答林叔和》

“《示喻》，《为学本末》，足见雅志。尝观当世儒先论学，初非甚异，止缘自视太过，必谓他人所论一无可取，遂致各立门庭，互相非毁，使学者观听惶惑，不知所从。窃意莫若平视彼己，公听并观，兼取众长，以为己善，择其切于己者，先用其力，而于其所未及者，姑置而两存之。俟所用力果有一入头处，然后以次推究，纤悉” 详尽，不使或有一事之遗，然后可谓善学。不可遽是此而非彼，入主而出奴也。

《答陈肤仲》

“讲说次第，且如此亦得。但终是平日不曾做得工夫，今旋捏合，恐未必能有益耳。又有本不欲为而卒为之，本欲为而终不能为者，此皆规模不定，持守不固之验。凡事从今更宜审细，见得是当，便立定脚跟，断不移易，如此方立得事。若只如此轻易浮泛，终何所成！不但教导一事也。絜矩更无可疑，且更详味，须破得旧说，方立得新说。不然，只是看得未透，未可容易下语也。近觉朋友读书，多是苟简，未曾晓会得，便只如此打过，何况更要它！更将已晓会得处反复玩味，言外别见新意，决是有所不能矣。”以此理会文字，只

是悖理，无一事做得到底，悠悠泛泛，半明半暗，都不

成次第，如何得有一个半个发愤忘“食，索性理会教

十分透彻，少慰衰朽之望乎！”《西铭》后题是去年未离家时所题，后来不能去得。然此是道理所系，我且直之，固不容有所避也。仁仲所说，因书报及，谩欲知耳。所云不必置辨，今时流俗例为此说，乃自是见道理不明，才有此说，便有此说之害。如许行之并耕，白圭之治水，二十取一，若似今人所见，则《孟子》亦何用与之辨耶？《释尊仪》《政和五礼》中“陈设行事”两条中有自相抵牾处，不知曾见此失否？向在南康，曾有申礼部状，论之颇详。今未必有本，但细考之可见。王伯照本却未见有，便幸录寄，并所定须蒙见寄，更加参考，方可刊行也。《政和礼》只首章“仲秋”下便疏脱，旧见《申明》中已改正。近写得一本，却是此条。如有旧日颁降印本可检看，不然即托人于太常问之也。《学记》本当作。但近日道学朋党之论方起，著甚来由，立此标榜，招拳惹踢耶？已展者不可缩，此却容斟酌耳。又况韩文公脚下不是做文章处，为人指笑，却怪他不得也。

《答何叔京》

五月十八日，新安朱熹，谨再拜裁书，复于知丞学士执事。“熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要，晚亲有道，粗得其绪馀之一二，方幸有所向而为之焉，则又未及卒业，而遽有山颓梁坏之叹。伥伥然如瞽之无目，擿埴索涂，终日而莫知所适，以是窃有意于朋友之助。顾以鄙朴穷陋，既不获交天下之英俊，以资其所长，而天下之士，其聪明博达足以自立者，又往往流于词章记诵之习，少复留意于此。熹所以沬趄于世，求辅仁之益，所得不过一二人而已。闲者窃闻执事家学渊源之正，而才资敏锐，绝出等夷，其深造默识，固有超然，非诵说见闻之所及也。而其口讲心”潜，躬行力践，已非一日。是以尝欲一见执事而有谒焉，听于下风。又闻执事尝过听游谈之误，怜其愿学之久，而未始有闻，且将引而寘之交游之末，使得熏沐道谊之馀，以自警饬。以此尢欲及时，早遂此愿。而贫病之故，不能赢粮数舍，求就正之益，以慰夙心，而承厚意。自惟薄陋，声迹本疏，又不敢率然奉咫尺之书，以烦隶人，而为异日承教之渐。惟是瞻仰，不能一日而忘，而且愧且恨，亦未尝不一日往来于心也。不谓执事不鄙其愚，一日惠然辱贶以书，意者高明，抱道独立，亦病夫世之末学外骛不可告语，于是有取乎熹之钝愚静退，以为臭味之或同，而不尽责其馀耳。至于词旨奥博，反复通贯，三复竦然，有以仰见所存之妙，窃不自胜其振厉踊跃，以为虽未获望于前，而亦无以异于亲承指诲也。惟其称道太过，责望太深，乃熹所欲请于左右者，而怠缓不敏，反为执事所先，此则不能不以为愧。然道之在天下、天地古今而已矣。其是非可否之不齐，决于公而已矣。然则熹之所望“于执事，而执事之所以责于熹者，又岂有彼此先后之闲哉？继自今以往，执事有以见教，而熹有以求教，愿悉屏去形迹之私，商订辨析，务以求合乎至当之归，庶几有以致广大、尽精微而不滞于一偏之见，则熹之幸也，执事之赐也。”其它未暇一二，姑先以此为谢。复属伯崇转致，不审高明以为如何？暑雨烦郁，伏惟承颜尽懽，尊候神相万福。熹杜门奉亲，日益孤陋，向风引领，不任驰情。承许秋凉见过，何幸如之，而非所敢望也。未闲，更冀以时为道，千万自爱，进为时用，以张斯文，慰山野之望，幸甚。

又

“熹孤陋如昨。近得伯崇过此，讲论逾月，甚觉有益。所恨者，不得就正于高明耳。他日伯崇相见，或通书，当能备言之。或有差误，不吝指诲，幸甚！”李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。然当时亲炙之时，或贪听讲论，又好窃章句训诂之习，不得尽心 “于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。”《脱然》之语，乃先生称道之过。今日犹如挂钩之鱼，当时宁有是耶？然学者一时偶有所见，其初皆自悦怿，以为真有所自得矣。及其久也，渐次昏暗淡泊，又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，其所见者，非卓然“真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。窃意当时日闻至言，观懿行，其心固必有不知所以然者。洎失其所依归，而又加以岁月之久，汨没浸渍，今则犹然为庸人矣。”此亦无足怪者。因下问之及，不觉怅然，未知其终何所止泊也。《东平先生遗事》，猥蒙垂示，得以究观前贤出处之大致，先达问学之“渊源，与夫高明纂辑成书，以传世垂后之意，幸甚幸甚！”更容熟复，续得具禀也。《语录》顷来收拾数家，各有篇帙，首尾记录姓名，比之近世所行者差为完善，故各仍其旧目而编之，不敢辄有移易。近有欲刻板于官司者，方欲持以𢌿之，前已刊行，当得其摹本以献，今无别本可以持内也。《孟子集解》本欲自备遗忘，抄录之际，因遂不能无少去取及附己意处。近日读之，句句是病，不堪拈出。他时若稍有所进，当悉订定以求教，今未敢也。见所与伯崇讲论，敬仰之深，然有少疑，尝与伯崇论之，恐未中理。更乞垂喻，以警不逮，幸甚！幸甚！

又

所喻疑义，大抵诸说一概多病，盖于大本处未甚脱然见得，所以臆度想像终亦有差。如云：“持志则心自正，心正则义自明。”又云：“能体认之则为天德。”又云：“心性仁义之道，相去毫发之闲，心者发而未动。”及论鬼神，能诚则有感必通。此数条皆句句有差，不知何故如此，岂偶思之未熟耶？《大学》之序，格物致知，至于知至意诚，然后心得其正。今只持志，便欲心正义明，不亦太草草乎？性，天理也，理之所具便是天德，在人识而体之尔。云“能体认之便是天德，体认乃是人力，何以为天德乎？性心只是体用，体用岂有相去之理乎？性即道，心即仁”，语亦未莹，须更见曲折乃可。心者，体用周流，无不贯彻，乃云发而未动，则“动处不属心矣”，恐亦未安也。鬼神之体，便只是个诚，以其实有是理，故造化发育，响应感通，无非此理，所以云“体物而不可遗”，非谓人心能诚，则有感应也。此等处尚多，人事冗迫，不容详遣。布此禀亦已草略，且举大纲，而老兄思之可也。仍恕僭易，幸甚！又闻嵩卿之贤好学，得闻其馀，尤以为喜。此道知好之者日众，孤陋真有望矣。幸为道意，未敢率然拜书也。所欲细论者甚多，不知何日得会面也。所欲文字，偶在城中，无缘取内，然博观草草，徒费心目之力，不若就一处精思之为有益也。如“仁”字，恐未能无疑，且告录出孔、孟、程、谢说处，反复玩味，须真见得，则其它自可见。恕性等说，皆不待别立说也。嵩卿是《韩子》之言，固失之，而老兄所论亦未尽得。博爱固仁者之事也，试以此意思之如何？“博施济众”一段，不知嵩卿如何看，恐更须子细也。

又

“熹碌碌讲学，亲劳思索不敢废，但所见终未明了，动静语默之闲，疵吝山积，思见《君子》，图所以洒濯之者而未可得。今年却得一林同人在此，相与讨论。其人操履甚谨，思索愈精，大有所益，不但胜己，而钦夫亦时时得书，多所警发，所论日精。向以所示遗说数段寄之，得报如此。”始亦疑其太过，及细思之，一一皆然。有智无智，岂止校三十里也？今录去上呈，其他答问反复及他记序等文尚多，以伯修行速，不能抄为恨。熹前此书中所请教者，于尊意云何？窃意其说不过如此，但持之不力，恐言语闲，不容无病。深望指诲，得以自警而改之，幸也。向曾上禀，迓夫到日，借数人来，为相聚数日之计。今恐已热，难出入。又意此人已到，不能久留，而尊兄已就道久矣，或已到官，亦未可知。三四舍之远，阻隔不相闻如此，可为深恨也！《武侯传》读之如何？更有可议处否？闻数条例小差，以书问之，钦夫皆以为然。但熹欲传末略载诸葛瞻及子尚死节事，以见善善及子孙之义，钦夫却不以为然，以为瞻任兼将相而不能“早去，黄皓又不能奉身而去，以冀其君之悟，可谓不克肖矣。此法甚严，非虑所及也。老兄以为如何？但钦夫极论‘复见天地心’”，不可以夜气为比，熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣。《易》中之意，亦初不谓复见天地心也。又老兄云：“人皆有是善根，故好是懿德。” 钦夫说见别纸。熹则窃以为老兄此言未失，但不知好者为可欲，而以懿德为可欲，此为失耳。盖好者，善根之发也；懿德者，众善之名也；善根，无对之善也；众善者，有对之善也。无对者以心言，有对者以事言。夫可欲之善，乃善之端，而以事言之，其失远矣。此两条更望思之，却以见教，幸甚！幸甚！《西山集》读之，疑信相半，姑留此以俟的便。

又

“示谕，温习之益，体验之功，有以见用力之深，无少逸豫”，叹服之馀，悚厉多矣。录寄数条，无非精微广大之致，顾鄙陋何足知之。然贪于求教，辄复以管见取正于左右，却望指摘见告，幸甚！熹近来尢觉昏愦，无进步处。盖缘日前媮惰苟简，无深探力行之志，凡所论说，皆出入口耳之馀，以故全不得力。今方觉悟，欲勇革旧习，而血气已衰，心志亦不复彊，不知终能有所济否？今年有古田林君择之者在此，相与讲学，大有所益。区区稍知，复加激厉，此公之力为多也。遗说向来草草具禀，其闲极有浅陋疏脱处，都不蒙一掊击，何耶？前日伯修书，有钦夫所论数条，甚精，试一思之，当有发耳。大率吾曹之病，皆在浅急处。于道理上才有一说，似打得过，便草草打过，以故为说不难，而造理日浅。今方欲痛自惩革，然思虑昏窒已甚，不知能复有所进否？左提右挈之所助深，不能无望于尊兄也。所谕孔明于《管》乐，取其得君以行志，此说恐未尽。钦夫论瞻权兼将相，而不能极谏以去；黄皓谏而不听，又不能奉身而退，以冀主之一悟，兵败身死，虽能不降，仅胜于卖国者耳。以其犹能如此，故书“子瞻嗣爵，以微见善善之长，以其智不足称，故不详，其事不足法也。”此论甚精，愚所不及，不知高明以为何如？所借书悉如所戒，但《易传》无人抄得，只纳印本去。此有别本，遂留几闲可也。知言所传已借出，却借得一本在此。看本欲转以上内，然所借书已多，一目之力，何能遽及，无乃妨精思坐进之功耶？熹盖宿有此病者，今未能除，然已觉知是病矣。《西山集》前便恐有浮沈，不敢附，今付来人，其闲大有可疑处，未暇论也。

又

承谕及《味道堂记》文，惕然若惊。比既敬诺，安敢食言。然须少假岁月，庶几赖天之灵，或有少进，始敢措辞耳。金声玉振，不知当时写去者云何？近尝思索更定其说，始亦以为无疑矣。比再阅之，又觉有碍，更望相与探讨，异时各出其说，以相参验，亦进学之一方也。道理无穷，思索见闻有限，圣人之言正在无穷处，而吾以其有限者窥之，关锁重重，未知何日透得尽耳。 “自占”之说，甚不足较。然旧说本之商贾，似亦无害。若农民，则先王制民之产，自有常度，不待自占，然后知其丰约矣。所谓剖斗折衡者，恐非先王之法。以舜之盛德，犹以同律、度、量、衡为先。孔子亦言“谨权量，审法度”，夫岂以剖折为可耶？度量权衡，天“理至公之器，但操之者有私心耳。以其操之者私，而疾夫天理之公是私意，彼此展转相生，而卒归于大不公也。近事久不闻，春闲、龙曾皆以副帅去国，英断赫然，中外震慑，而在廷无能将顺此意者。今其党与布濩星罗，未有一人敢动。奸竖在途，亦复迟迟其行，岂尚有反予之望耶？倚伏之机，未知所决。虽在畎亩，窃不胜过计之忧。不审高明以为如何？”

又

奉亲遣日如昔，但学不加进，鄙吝日滋，思见君子以求切磋之益而不可得，日以愦愦，未知所济也。向来妄论持敬之说，亦不自记其云何，但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察，于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中闲一书，论“必有事焉”之说，却尽有病，殊不蒙辨诘，何耶？所谕“多识前言往行，固君子之所急”，熹向来所见亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离。如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案。曷若默会诸心以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴耶！钦夫之学，所以超脱自在，见得分明，“不为言句所桎梏，只为合下入处亲切，今日说话，虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及，但详观所论，自可见矣。” 诸葛之论，乃是以《春秋》责备贤者之法责之，于瞻不薄矣。《春秋》褒死节，然亦有不书者甚多，取舍之闲，必有微意，思之未精，考之未遍，不敢轻为之说，请俟他日也。惟微者心也，复者所以传是心也。若滔滔汨汨，与物竞驰而不反，亦何自见此而施精一之功乎？有对无对之说，诚未尽善，然当时正缘好是懿德而立文耳。如《易》所谓“元者善之长”，元岂与善而二哉？但此善根之发，迥然无对，既发之后，方有若其情不若其情，而善恶遂分，则此善也，不得不以恶为对矣，其本则实无二也。凡此数端，据愚见直书远求质正，又疑《孟子说》尚有未尽之意，辄因求教，引而伸之，别纸具呈，更有二段。择之前日为说甚精，偶其还家，未得写内，旦夕附便致之也。今此所论，且望不吝，痛加反复，幸甚。近日狐鼠虽去，主人未知窒其穴，继来者数倍于前，已去者未能禁其不来，但独断之权，“执之益固。中书行文书，迩臣具员充位而已。其奸憸者观望迎合，至谓天下不患无财，皆欣然纳之。此则可忧之大者，其它未易以言。既也，北敌责归降甚急，予之则失信生乱，不予又虑生衅隙，未有以应之。然庙堂之议，断然不予。但近者损八十万缗筑扬州之城，群臣之谏不听，其附会赞成者，遂得美迁。观此边事亦不能久宁矣。根本如此，何以待之？”可虑可虑。

又

昨承示及《遗说》后八篇，议论甚精，非浅陋所至；或前儒所未发，多已附于解中，其闲尚有不能无疑者。复以求教，更望反复之，幸甚！

巨室之说，亦已附入，可以补旧说之未备。然废旧说而专主此意，则又似有牢笼驾御之心，非圣贤用处也。麦丘邑人之语，亦陈天下之理，以警其君耳。如《孟子》“闻诛，一夫纣矣”之语，岂可谓胁其君哉？引之欲证 “得罪”二字，出于人君之身有不正，而非巨室怨望之私也，莫亦无害于理否？林少颖引裴晋公“岂朝廷之力，能制其死命哉！”直以“处置得宜，能服其心”之语为证，亦甚善。当时不能尽载，当添入其意乃备耳。仁义二字，未尝相离。今曰“事亲以仁，守身以义”，恐涉支离隔截，为病不细。“孝弟也者，其为仁之本与！”此言孝弟乃推行仁道之本。“仁”字则流通该贯，不专主于孝弟之一事也。但推行之本，自此始耳。“为”字盖推行之意，今以对“乃”字立文，恐未详《有子》之意也。程子曰： “论行仁则以孝弟为本，论性则以仁为孝弟之本。”此语甚尽。

“手舞足蹈”，所论得之，然李说亦有不可废者，今注于其下，则理自明矣。其闲句意小有未安处，欲更定“跃如也”，为“左右逢原”，“神明其德”，为“从容中道如何。” “乘舆济人”之说，与熹所闻于师者相表里，但不必言奸人，圣贤所警，正为仁人君子厘毫之差尔，奸人则尚何说哉？诸若此类，稍加密察为佳。“辟除”之辟，乃赵氏本说，与上下文意正相发明，盖与舍车济人正相反也。此段注释，近略，稍详，于旧略云，“惠谓私恩小利，政则有公平正大之体，纲纪法度之施焉。惠而不知为政者，亦仁心仁闻，而不能扩充以行先王之道云尔。”又云“十月成梁”，盖时将沍寒，不可使民徒涉，又“农功既毕，可以役民之时，先王之政细大具”举，而无事不合民心，顺天理，故其公平正大之体，纲纪法度之施，虽纤悉之闲，亦无遗恨如此，岂子产所及哉？诸葛武侯之治蜀也，官府次舍，桥梁道路，莫不缮理，而民不告劳。盖其言曰：“治世以大德，不以小惠。”其亦庶几知为政矣。又云：“君子能行先王之政，使细大之务无不毕举，则惠之所及亦已”广矣。是其出入之际，虽辟除人使之避己，亦上下之分，固所宜然，何必曲意行私，使人知己出然后为惠，又况人民之众，亦安得人人而济之哉！

有故而去，非大义所系，不必深为之说。臣之去国，其故非一端。如曰“亲戚连坐”，则先王之制，父子兄弟，罪不相及，亦岂有此事哉？但昔者谏行言听，今也有故而去，而君又加礼焉，则不得不为之服矣。乐毅之去燕，近之。

《非礼义》之礼义，所论善矣，但以为其心皆在于异俗而邀名则不必皆然。盖有择焉不精，以为善，而为之者知言，所谓缘情立义，自以为由正大之德而不知觉者也。此句之失，与《论子产而指奸人》相类。

《孟子》“鄙王驩而不与言”，固是，然朝廷之礼既然，则当是之时，虽不鄙之，亦不得与之言矣。鄙王驩事于出吊处已见之。此章之意，则以朝廷之礼为重。时事不同，理各有当，圣贤之言无所苟也。岂为愧众人为已甚，而始以是答之哉！正所以明朝廷之礼而警众人之失也。

“象忧喜亦忧喜”，此义《集解》之说，初若不明，及细玩之，则词不达意之罪也，今略改定云。言舜喜象之来，非不知其将杀己，但舜之心，见其忧则亦忧，见其喜则亦喜，今见其喜而来，故亦为之喜。盖虽明知彼之将杀己，而自我观之，则吾弟耳。兄弟之爱，岂终能忘也哉？或曰云云。愚闻之师曰：兄弟之亲，天理人伦，盖有本然之爱矣。虽有不令之人，傲狠斗阋于其闲，而亲爱之本心则有不可得而磨灭者。惟圣人尽性，故能全体此理，虽遭横逆之变，几杀其身，而此心湛然，不少摇动。伊川先生所谓云云，正为此耳。或者之云固善，然恐非所以语圣人之心也。如此言之，莫稍尽否？ “罔”训蒙蔽，得之“方”训术数，恐未是。罔“以非其道”者，独非术数耶？盖爱兄放鱼，欺以其方也；市有虎，曾参杀人，罔以非其道也。君子不逆诈，故可欺。然烛理明，故彼以“无是道”之语来，则岂得而蒙蔽哉？

艾读为乂。《说文》云：“芟，草也。”从丿乀，左丿右乀，芟草之状，故六书为指事之属。自艾淑艾，皆有斩绝自新之意。“惩乂”创乂，亦取诸此，不得复引彼为释也。

“金声玉振”之说未安。金声，博学之事，玉振则反约矣。反约者，不见始终之异，而始终之理具焉。如射毕而观破的之矢，不见其巧力，而巧力皆可见，故下文又以射譬之。若以金声始隆终杀，兼举博约之事，则玉振无所用矣。愚意如此，亦恐未尽，俟更思之。

《尚友章》所谓“口道先王语，而行如市人”者，恐非《孟子尚友》之所取。以论其世者，正欲知其言行之曲折精微耳。

《桐梓》之说甚善，但不必分身、心为两节。又以本根为譬，似太拘滞。盖言身则心具焉，“壹是皆以修身为本”，是也。今但云“以理义养其心，则德尊而身安矣”，意亦自见。

“狼疾”之训甚善，然古字多通用，不必言误也。如《孟子》中“由”、“犹”二字，常互用之。

“天爵”二说，其一极善，其一未安，亦由《集解》之说自不明白，有以致疑。今改其答辞曰：亦视其心之所存者如何耳。若假仁要利之心不去，则夫不舍其天爵者，亦将以固其所得之人爵而已，是或可以幸而不至于亡，然根于鄙吝之私，是岂可以入尧舜之道哉？必也真知固有之可贵，而寖忘其假仁要利之私，则庶 “乎其可矣。”大抵假仁与“利仁”不同，须晓析不差，然后可耳乡道志仁，不可分为二事。《中庸》曰“修道以仁”，孟子言 “不志于仁”，所以释上文不乡道之实也。又云：“务引其君以当道，志于仁而已”，亦言志仁之为当道尔。舍生取义，诸先生说已尽之矣。义重于生，不假言也。夜气以为休息之时则可，以为寂然未发之时，则恐未安。魂交而梦，百感纷纭，安得为未发？而未发者又岂专在梦寐闲耶？赤子之心，程子犹以为发而未远乎中。然则《夜气》特可以言复，而见天地心之气象耳。若夫未发之中，则无在而无乎不在也。

耳目之官即心之官也，恐未安。耳目与心各有所主，安得同为一官耶？视听浅滞有方，而心之神明不测，故见闻之际，必以心御之，然后不失其正。若从耳目之欲而心不宰焉，则不为物引者鲜矣。观上蔡所论颜、曾下功处，可见先立乎其大之意矣。《书》之“不役耳目，百度惟贞”，亦此意也。

“羿匠”之说，理则甚长，但恐文意繁杂，头绪太多，不如尹氏之说明白而周尽，故云“必如羿之彀率大匠之规矩，然后为至。”则是羿与大匠自别有彀率规矩，与《孟子》意正相戾矣。若是所以教人之规矩彀率，则只是众所共由之法，又非所以言至也。

欧阳公论世宗之事未为失，但以《孟子》为世，立言之说，则害于理矣。夫圣贤之立言，岂不度其事之可行与否，而姑为是可喜之论，以供世之传诵道说而已哉？盖必有是理，然后有是心，有是心而后有是事，有是事然后有是言，四者如形影之相须，而未始须臾离也。皋陶之执，舜之逃，天理人伦之至，圣人之心所必行也，夫岂立言之说哉？圣人顾事有不能必得如其志者，则轻重缓急之闲，于是乎有权矣。故缘人之情以制法，使人人得以企而及，而八议之说生焉。然其所谓权者，是亦不离乎亲亲贵贵之大经，而未始出于天理人心之外。今必以正理为空言，而惟权之为徇，不幸而有毫厘之差，则不失于正者鲜矣。此义龟山亦尝论之，见集第二十一卷《跃如》也。正是形容悬解顿进之意，意有所感触而动，却不亲切。“感触”二字自佳，但少顿进意耳。

“好名之人”，如此说，甚善。但“苟非其人”一句不通，而此章两事，亦无收拾结断处。子臧、季札，守节者也，恐其不可谓役志于物。

《反身而诚》，言能体而有之者如此；“强恕而行”，言既失而反之者如此，行之不著者，所造未至也。

机变之巧，所论甚当。更欲增数语云“乘时逐便以快其欲”，人所甚羞，而己方且自以为得计，盖惟知有利而已，何所复用其愧耻之心哉！如此乃尽其情，如何人心亦皆有害？赵氏谓“人心为利欲所害”，此说甚善。愚谓“饥渴害其知味之性，则饮食虽不甘，亦以为甘；利欲害其仁义之性，则所为虽不可，亦以为可。”来谕辞费而理烦。恐非《孟子》“长于譬喻”之本旨也。

“执中当知时，苟失其时，则亦失中矣。”此语恐未安。盖程子谓“子莫执中，比杨墨为近，而中则不可执也。”当知子莫执中与舜、禹、汤之执中不同，则知此说矣。盖圣人义精仁熟，非有意于执中，而自然无过不及，故有执中之名，而实未尝有所执也。以其无时不中，故又曰“时中。”若学未至，理未明，而徒欲求夫所谓中者而执之，则所谓中者，果何形状而可执也？殆愈执而愈失矣。子莫是也？既不识中，乃慕夫时中者，而欲随时以为中，吾恐其失之弥远，未必不流而为小人之无忌惮也。《中庸》但言择善，而不言择中。其曰“择乎《中庸》”，亦必继之曰“得一善。”岂不知善端可求，而中体难识乎？夫惟明善，则中可得而识矣。

“仁义者，道之全体。”此说善矣。又云：“能居仁由义，则由是而推焉，无所往而非道”，则又似仁义之外，犹有所谓道者矣，是安得为全体哉？亲亲而加以恩，似有夷子施由亲始之病。夫亲亲之有恩，非加之也，欲亲亲而不笃于恩，不知犹有病否？大抵墨氏以儒者亲亲之分仁民，而亲亲反有不厚。释氏以儒者仁民之分 “爱物”而仁民反有未至。

《山径之蹊》，恐不必言，为高子发。人心皆然，一息不存，则放僻邪侈之心生矣。

不闻君子之大道者，肆情妄作，无所不至，不但挟势陵人而已。

《乡愿》之论甚佳。但孔子所称“具臣”者，犹能有所不从，若冯道之徒，则无所不从矣。许以“具臣”已过其分，有以更之，如何？

又

熹奉亲屏居，诸况仍昔所忧所惧，大略不异来教之云，而又有甚焉者耳。躁妄之病，在贤者岂有是哉！顾熹则方患于此，未能自克，岂故以是相警切耶？佩服之馀，尝窃思之，“所以有此病者，殆居敬之功有所未至，故心不能宰物，气有以动志而致然耳。若使主一不贰，临事接物之际，真心现出，卓然而不可乱，则又” 安有此患哉！或谓子程子曰：“心术最难执持，如何而可？”子曰：“敬。”又尝曰：“操约者敬而已矣。”惟其敬足以直内，故其义有以方外。义集而气得所养，则夫喜怒哀乐之发，其不中节者寡矣。《孟子》论养吾浩然之气，以为集义所生，而继之曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，盖又以居敬为集义之本也。夫“必有事焉”者，敬之谓也。若曰“其心俨然，常若有所事”云尔，夫其心俨然肃然，常若有所事，则虽事物纷至而沓来，岂足以乱吾之心思？而宜不宜、可不可之机已判然于胸中矣。如此，则此心晏然有以应万物之变，而何躁妄之有哉？虽知其然，而行之未力，方窃自悼，敢因来教之及而以质于左右，不识其果然乎否也？《遗说》所疑，重蒙镌谕，开发为多，然愚尚有未安者，及后八篇之说，并以求教，有未中理处。伏惟不惮反复之劳，有以振德之。孔明失三郡，非不欲尽徙其民，意其仓猝之际，力之所及，止是而已，若其心则岂有穷哉？以其所谓“困于豺狼之吻”者观之，则亦安知前日魏人之暴其边“境之民，不若今之外敌哉？”孔明非急近功、见小利诡众而自欺者，徙民而归，殆亦昭烈不肯弃民之意欤？钦夫传论并熹所疑数条，请求指诲，幸以一言决之。《味道堂记》，诚非浅陋所敢当，故有前日之恳，非敢饰词以烦再三之辱。既不蒙听察，而委谕益勤，益重不敏之罪。谨再拜承命，不敢复辞矣。然须少假岁月，使得追绎先志之所存，俟其略见仿佛，而后下笔，庶几或能小有发明，可以仰丐斤削耳。下谕行己临官之道，此在高明平日所学，举而措之，则夫世俗所谓廉谨公勤，有不足言矣。区区乃方有愧于此，其何以仰助万分之一乎？《祠堂记》推尊之意甚善，而所谓人心天理，不容亡灭，学者于此，百世以俟圣人而已者，亦佳。但亦有可议者，如“以”字谓诸先生，一也；“立不教，坐不议，无言心成”，乃庄周荒唐之说，非圣贤授受本旨，二也；以穆、尹、欧阳，文章末技，比方圣学，拟不以伦，三也；明道无恙时，学者甚众，今曰未尝为师，四也；吕正献之未薨，伊川已去讲席，盖其道有非当时诸贤所及知者，是以难合。非特以两公之在亡为轻重，今曰“二公薨而伊川去”，五也；又曰“正叔自谓道已大成，可以无愧，气象浅狭，恐非先生之志”，六也。世传了翁所序《明道中庸》，乃吕与叔所著，了翁盖误，而今又因之，七也。摭其语而论之，其失如此。盖其大概切切，然以辨谤释言为事，亦浅乎其知先生矣。尝爱《明道墓表》有云：“学者于道，知所向然后见斯人之为功，知所至然后信斯名之称情。”盖此事在人，随其所至之浅深而自知之，彼不知者，岂可以口舌彊争？彼知之矣，则又何待较短长而后喻哉！记中所称兼山氏者名忠孝，《语录》中载其问疾伊川之语，然顷见其《易》书溺象数之说，去程门远甚，而尹“子门人所记，则以为忠孝。自党论起，绝迹师门，先生没，不致奠而问疾”之语，亦非忠孝也。然则其人其学亦可见矣。愚见与所闻如此，不审明者谓之何哉？岁前报叶魏登庸、蒋参预政、陈应求同枢密知院事。南北之使，交贽往来，元夕有旨，州县张灯，山闲所闻者，不过如此，罗李之除，则未知也。闻相麻以四事戒饬理财用、省冗官、汰冗兵，其一则未闻，盖未尝见麻但传闻尔“金声玉振”之说，改定旧说，写呈求教，不知是否？《诸葛传》，所疑琐细，不能尽录，其大者帖于册内矣。

又

熹蒙谕《堂记》，悚仄之深，此固所不敢忘者。但题目大，未敢率尔措辞，意欲少假岁时，尚冀学有分寸之进而后为之，庶有以窥测先志之一二而形容之，不为虚作耳。区区此心，更望垂察，幸甚！幸甚！知言一册，纳上语录。程宪未寄来也，所疑记善，足见思索之深，然得失亦相半，别纸具禀其详。向者瞽说，固不能无病，来诲反复，深启蒙滞所未安处，亦具别纸，更望提耳，幸甚！幸甚！和篇之谕，非所敢当，正此沈绵，未有以为计，何暇救人之疾乎？尹氏解无“终食违仁”处，盖本明道先生之言而失之人心私欲，道心天理，此亦程氏遗言。中闲疑之后，乃得其所谓。《旧书》中两段录呈，有未然者，更求指谕。

又

“尽心、知性、知天”，言学者造道之事。“穷理、尽性、至命”，言圣人作《易》之事。

“乐天知命”，天以理言，命以付与言，非二事也。五十而知天命，亦知此而已矣。知，只是知得此道理，初无它说。不知命无以为君子。此“知命”字真与知天命不同，程子尝言之矣。存心养性，便是正心诚意之事，然不可谓全在致知格物之后，但必物格知至，然后能尽其道耳。

“体会非心”，不见横渠本语，未晓其说。

《至诚》之至，乃“极至”之至，如“至道至德”之比。

“惟精惟一”固是敬，然如来谕之云，却殊不端的。“精一” 二字，亦有分别，请并详之。

《九德》之目，盖言取人不可求备，官人当以其等耳，岂“德不可僭”之谓耶？

《洗心》，圣人玩辞观象，与心会也；《斋戒》，圣人观变玩占，临事而敬也。

“明德”，统言在已之德本无瑕垢处。“至善”，指言理之极致，随事而在处。

蓍以七为数，是未成卦时所用，未有定体，故其德员而神，所以知来卦以八为数，是因蓍之变而成，已有定体，故其德方而知，所以藏。往卦惟三《易》有之，皆筮法也。若灼龟而卜，则谓之兆，见于《周礼》可考也。 “安土”者，随所遇而安也；“敦乎仁”者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣，所以能爱也。仁“者乐山”之意，于此可见。

“《无妄》灾也。”说者似已得之，不知所疑者何谓。却望批诲。

耕菑固必因时而作，然对“获畬”而言，则为首造矣。《易》中取象，亦不可以文害辞，辞害意。若必字字拘泥，则不耕而望获，不菑而望畬，亦岂有此理耶？

“建牧立监”，与“巡狩”之义并行不悖，“祭天、朝诸侯，躬巡抚”之意皆在其中矣。先王之政，体用兼举，本末备具，非若后世儒者一偏之说，有体而无用，得本而遗末也。

《时习三省》，固未为圣人成德事，然亦不专是初学事也，盖通上下之言耳。

又

“持敬”之说，前书亦未尽。今见嵩卿具道尊意，乃得其所以差者，盖此心“操之则存，而敬者所以操之之道也。”尊兄乃于“觉而操之”之际，操其觉者便以为存，而于操之之道不复致力，此所以不惟立说之偏，而于日用工夫亦有所闲断而不周也。愚意窃谓正当就此觉处敬以操之，使之常存而常觉，是乃乾坤易简交相为用之妙。若便以觉为存，而不加持敬之功，则恐一日之闲存者无几何，而不存者什八九矣。愿尊兄以是察之，或有取于愚言耳。所谕旁搜广引、颇费筋力者，亦所未喻。义理未明，正须反复钻研，参互考证，然后可以得正而无失。古人所谓“博学、审问、慎思、明辨”者，正为此也。奈何惮于一时之费力而草草自欺乎。窃谓“高明之病，或恐正在于此。”试反求之。当自见矣。

又

持敬之说，前书已详禀矣。如今所谕“先存其心，然后能视听言动以礼”，则是存则操，亡则舍，而“非操则存，舍则亡”之谓也。“由乎中而应乎外”，乃《四箴序》中语。然此一句但说理之自然，下句“制之于外，所以养其中”，方是说下工夫处。以《箴》语考之可见矣。若必曰“先存其心”，则未知所存者果若何而著力邪？去冬尝有一书请《类集》程子言敬处考之，此最直截。窃观累书之谕，似未肯于此加功也。岂惮于费力而不为耶。

又

示谕“根本”之说，敢不承命。但根本枝叶本是一贯，身心内外，元无间隔。今曰“专存诸内而略夫外”，则是自为间隔，而此心流行之全体常得其半而失其半也。曷若动静语默，由中及外，无一事之不敬，使心之全体流行周浃，而无一物之不遍，无一息之不存哉！观二先生之论心术，不曰存心而曰主敬。其论主敬，不曰虚静渊默，而必谨之于衣冠容貌之间，其亦可谓言近而指远矣。今乃曰“不教人从根本上做起，而便语以敬，往往一向外驰，无可据守”，则不察乎此之过也。夫天下岂有一向外驰、无所据守之敬哉？必如所论，则所以存夫根本者，不免著意安排，揠苗助长之患。否则，虽曰存之，亦且若存若亡，莫“知其乡而不自觉矣。”愚见如此，伏惟试反诸身而察焉，有所未安，却望垂教也！“太极”中正仁义之说，玩之甚熟。此书条畅洞达，绝无可疑，只以“乾元亨利贞”五字括之，亦自可尽。大抵只要识得上下主宾之辨耳。

又

伏蒙示及《心说》，甚善，然恐或有所未尽，盖入而存者即是真心，出而亡者，亦此真心，为物诱而然耳。今以存亡出入皆为物诱所致，则是所存之外别有真心，而于孔子之言乃不及之，何耶？子重所论，病亦如此，而子约又欲并其出而亡者不分真妄，皆为神明不测之妙，二者盖胥失之。熹向答二公有所未尽，后来 “《答游诚之》一段，方稍稳当。今谨录呈，幸乞指诲。然心之体用始终，虽有真妄邪正之分，其实莫非神明不测之妙。虽皆神明不测之妙，而其真妄邪正，又不可不分耳。不识尊意以为如何？”潘君之论，则异乎所闻矣。其所诵《说环溪》之书虽未之见，然以其言考之，岂其父尝见环溪？而环溪者即濂溪之子元翁兄弟也欤，元翁与苏、黄游，学佛谈禅，盖失其家学之传已久，其言固不足据。且潘君者，又岂非清逸家子弟耶？清逸之子亦参禅，虽或及识濂溪，然其学则异矣。今且据此书论之，只文字语言便与《太极通书》等绝不相类。盖《通书》文虽高简，而体实渊悫，且其所论不出乎阴阳变化，修己治人之事，未尝剧谈无物之先，文字之外也。而此书乃谓中为有物，而必求其所在于未生之前，则是禅家本来面目之绪馀耳。殊不知中者特无偏倚、过不及之名，以状性之体段。而所谓性者，三才五行万物之理而已矣，非有一物先立乎未生之前而独存乎既没之后也。其曰“执”、曰用、曰“建”，亦体此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持运用而建立之也。其后所谓“立象示人，以乾元为主”者，尤为诳诞无稽，大概本不足辨，以来教未有定论，故略言之。

又

《心说》已喻，但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯全者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之。方其存时，亦是如此，但不操则不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可谓别是一个存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换，却只是此心。但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处。所以学者必汲汲于操存，虽舜禹之间，亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣，亦只是有治安而无危乱耳，岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名邪？如此，则便是向来胡氏“性无善恶”之说，请更思之，却以见教。

又

承示近文，伏读一再，适此冗中，未及子细研味。但如云“仁义者天理之施”，此语极未安。如此，则是天理之未施时，未有仁义也而可乎？心性仁爱之说所以未契，正坐此等处未透耳。窃意不若云仁义者天理之目，而慈爱羞恶者天理之施，于此看得分明，则性情之分可见，而前日所疑皆可迎刃而判矣。

又

天理既浑然然，既谓之理，则便是个有条理底名字。故其中所谓仁义礼智四者，合下便各有一个道理，不相混杂。以其未发，莫见端绪，不可以一理名，是以谓之浑然。非是浑然里面都无分别，而仁义礼智却是后来旋次生出四件有形有状之物也。须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。更以程子《好学论》首章求之，即可见得。果然见得，即 “心性仁爱”之说，皆不辨而自明矣。

又

未发之前，太极之静而阴也。已发之后，太极之动而阳也。其未发也，敬为之主而义已具；其已发也，必主于义而敬行焉，则何间断之有哉？

主敬存养，虽说“必有事焉”，然未有思虑作为，亦静而已。所谓静者，固非槁木死灰之谓，而所谓“必有事”者，亦岂求中之谓哉！

“真而静”，是两字“纯一无伪”，却只说得“真”字。

仁是用功亲切之效，心是本来完全之物。人虽本有是心，而工夫不到，则无以见其本体之妙。故熹向者妄谓人有是心而或不仁，则无以著此心之妙，以此故尔，非谓旋安排也，但著字差重耳。然舍此又未“有” 字可下，只此似亦不妨，若下句则似初无病。

“心主乎身，其所以为体者性也，所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。”以此言之，已似太粗露了，何得更为无著落乎？

孟子虽多言存养，然不及其目。至论养气，则只以义为主，比之颜子，便觉有疏阔处。程子之言，恐不专为所禀与气象，盖所学系于所禀，气象又系于所学，疏则皆疏。唯“大而化之”，然后不论此耳。

《雨木冰》，上温，故雨而不雪，下冷，故著木而冰。

《答杨庚书》，论“存心明理”、“‘主敬穷理’两段，意好。然无总摄，却似相反，使人不知所先后。要之，须说二字交相养，互相发，而操存者为主”，乃分明耳。答作肃书所谓 “‘性理之本”，此语未安。夫“本’，对末之名也，今以性为理之本，然则以理为性之末”，可乎？所引“元者善之长”为比，亦不类。元在众善之先，故为“众善之长”，与此文意自不同也。吕与叔云：“‘中者，道之所由出’。程子以为若谓道出于中，则道在中内别为一物，正今日之异同也。觉与动字固不同，然觉字须贯动静而无不在。若睡觉之喻，则是动静分属性情，只留得中闲些子，欲动未动处属心也。与前所谓‘心无时不在者，亦自相矛盾矣’。”又云：“心情亦可通言”，而又云“‘情即心也’，此皆未安。又难作。肃云：‘性者理之会’，是性本无，须待理会于此，方以为性，此亦非也。所谓‘理之会者，犹曰众理之总会处尔。又所引‘率性之谓道’，亦正是吕氏之说。熹向说此三句，语虽未莹，然却是程子意。试参考之，或有取尔’。”又云：“‘所以言性理之本，以其一源也’，此亦未安。体用是两物而”不相离，故可以言一源。“性理”两字即非两物。谓之“一源”，却倒说开了“出母有服”，所论得之。记得《仪礼》却说“为父后者则无服”，此尊祖敬宗，家无二主之意。先王制作，精微不苟，盖如此。子上若是子思，嫡长子自合用此礼，而子思却不如此说，此则可疑。窃意《檀弓》所记，必有失其传者。

云“能不改乐”，仁便在此未安。惟仁故能不改乐耳。云 “敬久则诚，诚者忠信之积”，此语恐未安。

“光武虽名中兴，实同创业，所立庙制，以义起之，似亦中节，不审果何如，更望参订也。”馀论皆当。向见胡明仲侍郎论李固事，亦正如此也。

人之本心无有不仁，但既汨于物欲而失之，便须用功亲切，方可复得其本心之仁。故《前书》有“仁是用功亲切之效”之说。以今观之，只说得下一截；心是本来完全之物，又却只说得上一截。然则两语非有病，但不圆耳。若云心是通贯始终之物，仁是心体本来之妙，汨于物欲，则虽有是心，而失其本然之妙。惟用功亲切者为能复之，如此则庶几近之矣。孟子之言固是浑然，然人未尝无是心，而或至于不仁，只是失其本心之妙而然耳。然则“仁”字“心”字，亦须略有分别始得。记得李先生说，《孟子》言：“仁，人心也”，不是将心训“仁” 字。此说最有味，试思之。

“颜、孟气象”，此亦难以空言指说，正当熟读其书而玩味之耳。

“‘体用一源’者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；‘显微无闲’者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无闲也。”先生后答，“语意甚明，子细详审，便见归著。且既曰‘有理而后有象’，则理象便非一物，故伊川但言其一源与无闲耳。其实体用显微之分，则不能无也。今曰‘理象一物，不必分别，恐陷于’” 近日。含糊之弊。不可不察。

“‘天命之谓性’，有是性，便有许多道理总在里许。故曰： ‘性便是理之所会之地’，非谓先有无理之性，而待其来会于此也。”但以伊川“‘性即理也’一句观之，亦自可见矣。‘心妙性情之德’”，“妙”字是主宰运用之意。又所引 “孝，德之本”，虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此孝德为本而彼众德为末耳。今曰“性理之本”，则谓性是理中之一事，可乎？又云：“天下之理皆宗本于此。”则是天下之理从性生出，而在性之外矣。其为两物，不亦大乎！记得前书所引程、吕《答问》者，似已尽之，更乞详考。

光武之事，始者特疑其可以义起耳，非以为正法，当然也。所论立伯升之子以奉私庙，此最得之。但成哀以下即陵为庙，似已允当。盖彼皆致寇亡国之君，又未尝命光武以兴复，自不当更立庙于京师也。如汉献帝、晋怀帝又不同。盖昭烈元帝尝受二帝之命矣，此等事乃《礼》之变节，须精于义理，乃能于毫厘之闲 “处之不差。”若只守常执一，便不相应。如温公、伊川《论濮园事》之不同，亦可见矣。

“龟山‘人欲非性’之语自好。昨来胡氏深非之。近因广仲来问，熹答之”云云。此与广仲书，随其所问而答之，故与今所喻者不相似，不能尽录。然观来教，谓不知自何而有此人欲，此问甚紧切。熹窃以谓人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。程子谓“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但过与不及便如此。所引恶亦不可不谓之性”，意亦如此。

又

示谕“必先尽心知性，识其本根，然后致持养之功”，此意甚善。然此心性人皆有之，所以不识者，物欲昏之耳。欲识此本根，亦须合下且识得持养之功，方始守得。盖初不从外来，只持养得便自著见，但要穷理工夫互相发耳。来谕必欲先识本根，而不言所以识之之道，恐亦未免成两截也。主于减者以进为文；主于盈者；“以反为文”，中闲便自有个恰好处，所谓“性情之正”也。此固不离于中和，然只唤作中和，便说杀了。须更玩味进、反之闲，见得一个恰好处，方是实识得中和也。

“学仕”是两事，然却有互相发处。

《毋不敬》，是统言主宰处。“俨若思”，敬者之貌也；“安定辞”，敬者之言也；“安民哉”，敬者之效也。此只言大纲本领，而事无过举自在其中。若只以事无过举可以安民为说，则气象浅迫，无涵畜矣。

敬则心有主宰而无偏倚，惟勿忘勿助者知之，体物而不可遗。今人读此句，多脱却“可”字，故说不行。当知鬼神之妙，始终万物，物莫得而遁焉，所谓不可遗也。

又

虽曰“未学” ，吾必谓之学矣。

“天下之理有大小本末，皆天理之不可无者。故学者之务，有缓急先后，而不可以偏废，但不可使末胜本，缓先急耳。观圣人所谓‘行有馀力，则以学文者’”，其语意正如此。若子夏之论，则矫枉过其正矣。故吴才老病，其言盖有见于此者。来谕之云：“却似未领其意。惟吕伯恭谓才老以记诵为学，故其言虽若有理，然其意之所主则偏矣。”此论为得之。盖意偏论正，自不相妨也。

《三年》无改于父之道。

来谕云：“父或行有不善，子不为则可矣。”何改之有？熹谓不为便是改圣人之意，正要于此处之得宜耳。此章之指，初不为有国家者设也，大意不忍改之心是根本处，而其事之权衡，则游氏之说尽之。试详考之，可见龟山之说施于此章，诚非本文之意。然其所谓不忍死其亲者，恐与之死致生之病不同，幸详之。

小大由之

当依伊川说，但人自少时即读属下句，故今乍见其说突兀耳。平心味之，自见归著，省无限气力也。若属下句，即上句说不来，又与“知和而和”意思重叠。

信近于义

《来谕》云：“信必践言，则复言非信也。”此句熹所未晓。蜡宾之问，当时必有来历，恐传者或失其真，故其言不能无失耳。

伯恭“夷、《齐》”之论，大概得之。让国之事，若使柳下惠、少连处之，不知又当如何，恐未遽飘然远引也。

“危论”等语，此或者道伯恭之言，其闲颇有可疑处，故因书扣之，而伯恭自辨如前所云耳。“随时”云者，正谓或危或孙，无不可随之时耳。若曰当视时之可随与否，则非圣人所谓随时矣。

“专心致知”等语，正是教人如此著力。教者但务讲明义理，分别是非，而学者汎然听之，若存若亡，则亦何由入于胸次而有所醒悟耶。

仁爱之说，累书言之已详，请更检看，更并“仁义礼智” 四字分别区处，令各有去著，则自当见之，不欲多言，以取渎告之咎也。

又

今年，不谓饥歉至此，夏初所至汹汹，遂为县中委以赈粜之役，中闲又为邻境群盗窃发，百方区处，仅得无事。今早稻已熟，虽有未浃洽处，然想无它虞矣。对接事变，不敢废体察，以为庶几或可寡过。然悔尤之积，打不过处甚多，即以自惧耳。自老兄南去，日以为念。读来书，知志不获伸，细询来使，乃尽知曲折。此朋 “友之责也，夫复何言！谨已移书漕台，且为兄求一差檄来建卲到，即又徐图所处，因此且可暂为宁亲之计，亦急事也。今日所向如此，但临汀深僻，王灵不及，当愈甚尔。”朝政比日前不侔矣。近又去一二近习，近臣之附丽者，亦斥去之，但直道终未可行。王龟龄自夔府造朝，不得留；出知湖州，又不容“而去。今汪帅来，且看又如何。”上以荐者颇力，又熟察其所为，其眷注少异于前矣。然事系安危，未知竟如何耳。熹萍水之踪，不足为轻重，然亦俟此决之耳。钦夫临川之除荐者，意不止此，亦系时之消长，非人力能为也。近寄得一二篇文字来，前日伯崇方借去，已寄语令转录呈，其闲更有合商量处也。前此僭易拜禀，博观之弊，诚不自揆，乃蒙见是何幸如此！然观来谕，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事少，方有省发处，如鸢飞鱼跃，明道以为与“必有事焉勿正”之意同者，今乃晓然无疑日用之闲，观此流行之体，初无闲断处，有下工夫处，乃知日前自诳诳人之罪，盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用闲察之，如此则知仁矣。所欲言甚众，不欲久稽来使。《草草。略具报》如此，殊不尽怀。

向蒙垂示先大夫《易集义》，得以伏读，窃窥观象玩辞之意，知前辈求道之勤盖如此，不胜叹仰。顾恨不得执经门下，躬扣所疑，三复遗篇，徒深感怅。昨承见索，以在府中，不得即归内。今谨封识，以授来人。幸检纳，不胜幸甚。

《上蔡语录》上卷数段极亲切，暇日试涵泳之，当自有味，不必广求，愈令随语生解，不得脱洒耳。