欽定古今圖書集成
理學彙編第一百十九卷

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欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百十九卷目錄

　心學部總論一

　　易經〈繫辭上〉

　　書經〈虞書大禹謨　商書仲虺之誥　盤庚　周書周官　畢命〉

　　詩經〈鄘風定之方中　大雅大明〉

　　禮記〈玉藻　樂記〉

　　管子〈心術上　心術下　內業〉

　　荀子〈解蔽篇〉

　　韓詩外傳〈論治氣養心〉

　　淮南子〈泰族訓〉

　　春秋繁露〈身之養〉

　　法言〈問神篇〉

　　中說〈立命篇〉

　　司馬子〈收心論〉

　　迂書〈回心〉

　　二程子全書〈心〉

　　張子正蒙〈大心篇〉

　　張子理窟〈心〉

　　朱子大全集〈觀心說　問張敬夫　答張敬夫　答游誠之　答楊子直　答廖

　　子晦　答呂子約　答或人　答李伯諫　答董叔重　答汪長孺　答何叔京　答程允夫

　　　答程正思　答周叔謹　答張欽夫　答石子重　答吳晦叔〉

學行典第一百十九卷

心學部總論一

易經

《繫辭上》

聖人以此洗心，「退藏于密。」

〈大全〉朱子曰：「物之未感，則寂然不動，而無朕兆之可名，所謂以此洗心」者，心中渾然此理，別無他物。「退藏于密，只是未見于用，所謂寂然不動也。」又曰：「聖人以此洗心，退藏于密，是以那《易》之理來洗濯自家心了，更沒些私意小知在裏許。」

書經

《虞書大禹謨》

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。

〈蔡傳〉心者，人之知覺，主於中而應於外者也。指其發於形氣者而言，則謂之人心。指其發於義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能精以察之，而不雜形氣之私，一以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無過不及之差，而信能執其中矣。〈大全〉問：「人心是形氣之私，形氣則是口鼻耳目四肢之屬。朱子曰：『固是』。」又問：「如此，則未可便謂之私欲？」曰：「但此數件事屬自家體段上，便是私有底物，不比道便公共，故上面便有箇私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有箇不好底根本。」問：「程子曰：『人心，人欲也』。曰：『人欲也，未全是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之閒，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也』。」問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心也危，故曰：『惟聖罔念作狂』。」問人心道心之別。曰：「如喜怒則人心也。然無故而喜焉，喜至於過而不能禁；無故而怒焉，怒至於甚而不能遏。是皆為人心之所使也。」須是喜其所當喜，怒其所當怒，是乃道心。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂道心。若飲「《盜泉》之水，食《嗟來》之食」，則人心勝而道心亡矣。喚做人，便有形氣。人心較切近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見道心。正如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。有時發見些子，便自家見得，有時又不見了，惟聖人便辨之，精守得徹頭徹尾。學者則須是擇善而固執之。

《商書仲虺之誥》

以義制事，以禮制心。

《盤庚》

「汝分《猷》念以相從」，各設中于乃心。

〈蔡傳〉「中者，極至之理。」各以極至之理存於心，則知遷徙之議為不可易，而不為浮言橫議所動搖也。〈大全〉新安陳氏曰：「中者，人心同然之理，何待於設？正緣群臣徇於私情之一偏，則中之理亡矣。汝不當偏為私己計，當分汝所謀所念以從上，各設中理於心，則明見利害，自有不偏之準在於胸中，不至於偏私矣。」

《周書周官》

作德心逸日休，作偽心勞日拙。

〈蔡傳〉作德，則中外惟一，故心逸而日休休焉；作偽，則

掩護不暇，故心勞而日著其拙矣。

《畢命》

茲殷庶士，席寵惟舊。怙侈滅義，服美于人。驕淫矜侉，將由惡終。雖收放心，閑之惟艱。

〈蔡傳〉呂氏曰：「殷士憑藉光寵，助發其私欲者，有自來矣。私欲公義，相為消長，故怙侈必至滅義，義滅則無復羞惡之端，徒以服飾之美侉之於人，而身之不美，則莫之恥也。流而不反，驕淫矜侉，百邪並見，將以惡終矣。洛邑之遷，式化厥訓，雖已收其放心，而其所以防閑其邪者，猶甚難也。」〈大全〉陳氏經曰：人之心莫難收於已放之時，尢莫難閑於既收之後，苟其根尚在，雖一時知所收斂，將觸事而發，此閑之所以為難也。夏氏曰：「周公君陳相繼化商，雖收其放心，然閑之尚難，畢公當有以閑之，下文訓以德義，古訓又言閑之之道。」

詩經

《鄘風定之方中》

秉心塞淵，《騋牝》三千。

〈朱注〉「人操心誠實而淵深」，則無所為而不成，其致此富盛，宜矣。〈大全〉疊山謝氏曰：「秉，心也實，故事事樸實，不尚高虛之習；秉心也淵，故事事深長，不為淺近。富國彊兵，豈尚高虛、務淺近者之所能辦哉？」廬陵曹氏曰：「人君之一心，萬事之本也。文公之能勤于農桑者，此心也。所以致牝馬之多者，亦此心也。一心之誠實淵深，則無所為而不成矣。」

《大雅大明》

維此文王，「小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國。」

〈朱注〉《小心翼翼》，恭慎之貌。〈大全〉華谷嚴氏曰：「小心恭敬，明事上帝，至誠之運，與天周旋也。遂能懷來多福，蓋其德不邪，故能受此四方侯國之歸；有一毫覬倖之心，則邪矣。」豐城朱氏曰：「聖人之德敬為大，泛言之而為德，切言之而為敬。敬者，德之輿也，無敬則德不行。聖人之敬，上與天心合，下與人心合，故以之事天，非有心於求福也，而自足以求多福。」以之治人，非有心於求媚也，而自足以「受方國。」其德之不回，即其心之敬者為之也。使此心之敬有一毫之空闕，一息之閒斷，則不可謂之不回矣。

禮記

《玉藻》

「君子在車則聞鸞和之聲，行則鳴佩玉」，是以非辟之心無自入也。

〈陳注〉方氏曰：「心內也，而言入，何哉？蓋心雖在內，有物探之而出，及其久也，則與物俱入矣，故得以入言焉。」〈大全〉西山真氏曰：「古之君子，于所以養其心者，無不至也。佩玉中《宮徵》之音，步趨有《詩》《樂》之節，行必中規矩，在車則聞鸞和，進退俯仰之閒，出入動靜之際，莫不節之以禮，和之以樂，故於是時防邪僻而導中正，其為功也易。近世一切無之，而所以熒惑斲喪者，則不可勝數，故於是時防邪僻而導中正，其為力也難。夫惟」知其難而益勉持敬之功，庶乎非僻無自而入矣。

《樂記》

君子曰：「禮樂不可斯須去身，致樂以治心，則易、直、子諒之心油然生矣。易直、子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神；天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。」

〈陳注〉致，謂研窮其理也。樂由中出，故以治心言之。子諒，從朱子說，讀為慈良。〈大全〉西山真氏曰：「致者，極其至之謂也。樂之音和平中正，故致此以治心。」

又

「《心中》斯須不和不樂」，而鄙詐之心入之矣。「《外貌》斯須不莊不敬」，而易慢之心入之矣。

〈陳注〉此言「著誠去偽」之心，不可少有閒斷。〈大全〉朱子曰：心要平易，無艱深險阻，所以說不和不樂，則鄙詐之心入之矣，不莊不敬，則易慢之心入之矣。入之一字，正見得外誘使然，非本心實有此惡，雖非本有，然既為所奪而得以為主於內，則非心而何？李氏曰：「生者，生於內者也。入者，入自外者也。」

管子

《心術上》

心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理，嗜欲充益，目不見色，耳不聞聲。故曰：「上離其道，下失其事。」毋代馬走，使盡其力。毋代鳥飛，使弊其羽翼。毋先物動，以觀其則。動則失位，靜乃自得。道不遠而難極也，與人並處而難得也。虛其欲，神將入舍，掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以。智乎！智乎智乎！投之《海外》無自奪。求之者不得處之者〈疑有錯訛〉夫正人無求之也，故能虛無。虛無無形謂之道；化育萬物謂之德；君臣父子，人閒之事謂之義；登降揖讓，貴賤有等，親疏之體，謂之「禮」；簡物小未一道殺戮禁誅謂之法；大道可安，而不可說，直人之言，不義不顧，不出於口，不見於色，四海之人，又孰知其則？天曰虛，地曰靜，乃不伐，潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存，紛乎其若亂，靜之而自治。彊不能遍立，智不能盡謀。物固有形，形固有名，名當謂之聖人。故必知不言無為之事，然後知道之紀殊形異勢，不與萬物異理，故可以為天下始。人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故。其應也非所設也；其動也非所取也，過在自用，罪在變化。是故有道之君，其處也若無知，其應物也若偶之，靜因之道也。心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。耳目者，視聽之官也。心而無與於視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故曰：「上離其道，下失其事。」故曰：心術者，無為而制竅者也。故曰：「君無代馬走，無代鳥飛。」此言不奪能，能不與下誠也。毋先物。動者，搖者不定，趮者，不靜，言動之不可以觀也。位者，謂其所立也。人主者立於陰，陰者靜，故曰「動則失位。」陰則能制陽矣，靜則能制動矣，故曰「靜乃自得。」道在天地之閒也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人也無閒，唯聖人得虛道，故曰「並處而難得。」世人之所職者精也。去欲則宣，宣則靜矣，靜則精，精則獨立矣，獨則明，明則神矣。神者，至貴也，故館不辟除，則貴人不舍焉，故曰「不潔則神不處。」人皆欲知而莫索之其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼？修之此莫能虛矣。虛者，無臧也，故曰「去知則奚率求矣？無臧則奚設矣？無求無設則無慮，無慮則反覆虛矣。」天之道，虛其無形，虛則不屈，無形則無所位。無所位，故遍流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生，生知得以職。道之精，故德者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之謂德，故道之與德無閒，故言之者不別也。「閒之」禮者，謂其所以舍也。義者謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得然，莫知其極。故曰：「可以安而不可說也。」莫人言至也，不宜言應也。應也者非吾所設，故能無宜也；不顧言因也，因也者非吾所顧，故「無顧也。不出於口，不見於色，言無形也。四海之人，孰知其則。」言深囿也。天之道虛，地之道靜，虛則不屈，靜則不變，不變則無過，故曰不伐。「潔其宮，闕其門。」宮者謂心也。心也者，智之舍也，故曰宮。潔之者，去好過也。門者謂耳目也。耳目者，所以聞見也。物固有形，形固有名。此言不得過實，實不得延名，姑形以形，以形務名，督言正名。故曰：「聖人不言之言，應也。」應也者，以其為之人者也。執其名，務其應，所以成之，應之道也。無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。名者，聖人之所以紀萬物也。人者，立於彊，務於善，未於能，動於故者也。聖人無之，無之則與物異矣，異則虛，虛者萬物之始也，故曰「可以為天下始。」人迫於惡則失其所好，怵於好則忘其所惡，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過其情，故曰「君子恬愉無為。」去智與？故言虛素也。其應非所設也，其動非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也。緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵於物矣。變化則為生，為生則亂矣。故道貴因，因者因其能者，言所用也。「君子之處也若無知」，言至虛也；其應物也若偶之，言時適也。若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也。

《心術下》

形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極，昭知天下，通於四極。是故曰：毋以物亂官，毋以官亂心，此之謂內德。是故意氣定然後反正。氣者，身之充也。行者正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服。是故聖人若天然，無私覆也，若地然，無私載也。私者，亂天下者也。凡物載名而來，聖人因而財之而天下治，實不傷不亂於天下而天下治。專於意，一於心，耳目端，知遠之證。能專乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋問於人而自得之於己乎？故曰：「思之。思之不得，鬼神教之」，非鬼神之力也，其精氣之極也。一氣能變曰精，一事能變曰智。慕選者，所以等事也；極變者，所以應物也。慕選而不亂，極變而不煩。執一之君子，執一而不失。能君萬物。「日月之與同光，天地之與同理。」聖人裁物不為物，使心安是國安也，心治是國治也。治也者心也，安也者心也。治心在於中，治言出於口，治事加於民。故功作而民從，則百姓治矣。所以操者非刑也；所以危者，非怒也。民人操，百姓治道，其本至也至不至無非所人而亂，凡在有司執制者之利，非道也。聖人之道，若存若亡，援而用之，沒世不亡，與時變而不化，應物而不移，日用之而不化。人能正靜者，筋肕而《骨彊》能戴大圓者體乎大方，鏡大清者，視乎大明，正靜不失，日新其德，昭知天下，通於四極。金心在中不「可匿外，見於形容，可知於顏色。善氣迎人，親如弟兄；惡氣迎人，害於戈兵。不言之言，聞於雷鼓。金心之形，明於日月，察於父母。」昔者明王之愛天下，故天下可附；暴王之惡天下，故天下可離。故貨之不足以為愛，刑之不足以為惡。貨者，愛之末也；刑者，惡之末也。凡民之生也，必以正平，所以失之者，必「以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內靜者，必反其性，豈無利事哉？我無利心，豈無安處哉？我無安心。心之中又有心意以先言，意然後形，形然後思，思然後知。」凡心之形，過知失生，是故內聚以為源。泉之不竭，表裏遂通。泉之不涸，四支堅固，能令用之被服四固。是故聖人一言解之，「上察於天，下察於地。」

《內業》

「聖人與時變而不化，從物而不移，能正能靜，然後能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精。舍形不正，德不來，中不靜，心不治，正形攝德，天仁地義，則淫然而自至。」神明之極，照乎知萬物中，義守不忒，不以物亂官，不以官亂心，是謂「中得有神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自」來。精想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至定，得之而勿捨。耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度，道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察於天，下極於地，蟠滿九州。何謂解之？在於心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心音，以「先言，音然後形，形然後言，言然後使，使然後治。」

《愛慾》靜之，遇亂正之。勿引勿推，福將自歸。彼道自來，可藉與謀。靜則得之，躁則失之。靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外。所以失之，以躁為害。心能執靜，道將自定。

荀子

《解蔽篇》

「人何以知道？」曰：「心。」「心何以知？」曰：「虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之，同時兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此」一，謂之一心。臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜，未得道而求道者，謂之虛一而靜。虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位，坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而材官萬物，制割大理，而宇宙裏矣。恢恢廣廣，孰知其極？睪睪廣廣，孰知其德？涫涫紛紛，孰知其形？明參日月，大滿八極，夫是之謂大人。夫惡有蔽矣哉！心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭，故曰「心容其擇也。」

人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非，決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決麤理也。

韓詩外傳

《論治氣養心》

夫「治氣養心之術，血氣剛彊，則務之以調和；智慮潛深，則一之以《易》諒；勇毅彊果，則輔之以道術；齊給便捷，則安之以靜退；卑攝貪利，則抗之以高志；容眾好散，則劫之以師友；怠慢摽棄，則慰之以禍災；愿婉端慤，則合之以《禮樂》。凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫優得師，莫慎一好。好一則博，博則精，精則神，神則化。是」以君子務結心乎一也。《詩》曰：「淑人君子，其儀一兮。」「其儀一兮，心如結兮。」

淮南子

《泰族訓》

「聖人養心莫善於誠，至誠而能動化矣。今夫道者，藏精於內，棲神於心，靜漠恬淡，訟繆胸中，邪氣無所留滯，四枝節族，毛蒸理泄，則機樞調利，百脈九竅莫不順比其所居神者，得其位也，豈節拊而毛修之哉？」聖主在上，廓然無形，寂然無聲，官府若無事，朝廷若無人，無隱士，無軼民，無勞役，無冤刑，四海之內，莫不仰上之德，象主之指，四裔之國，重譯而至，非戶辨而家說之也，推其誠心，施之天下而已矣。《詩》曰：「惠此中國，以綏四方。」內順而外寧矣。

春秋繁露

《身之養》

天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養也，利者體之養也。體莫貴於心，故養莫重於義。

揚雄法言

《問神篇》

或問《神》。曰：「心。」「請問之。」曰：「潛天而天，潛地而地。天地，神明而不測者也。心之潛也，猶將測之，況於人乎？況於事倫乎？」「敢問潛心於聖？」曰：「昔仲尼潛心於文王矣，達之顏淵亦潛心於仲尼矣。未達，一閒耳，神在所潛而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，萬物作類。人心其神矣乎！操則存，捨則亡，能常操而存者，其唯聖人乎？」聖人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無閒者也。

王通中說

《立命篇》

董常歎曰：「『善乎顏子之心也！三月不違，仁矣』。子聞之曰：『仁亦不遠，姑慮而行之爾。無苟羨焉，惟精惟一』。」誕先登於岸，常出曰：「慮不及精，思不及睿，焉能無咎？焉能不違？」

司馬子

《收心論》

夫心者，一身之主，百神之帥，靜則生慧，動則成昏。欣迷幻境之中，惟言實是；甘宴有為之內，惟悟虛非。所以學道之初，須要安坐，收心離境，心無所有，因住無所有，不著一物，自入虛無，心乃合道。《經》云：「至道之中，寂無所有。神用無方，心體一然。」原其心體，以道為本。但為心神受染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。若淨除心垢，開識神本，名曰修道。無復流浪，與道冥合。安在道中，名曰歸根。守根不離，名曰靜定。靜定日久，病消命復。復而又續，自得知常。知則無所昧，常則無所變，出離生死，實由於此。是故法道安心，貴無所著。《經》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」若執心住空，還是有所，「非謂無所。凡住有所，則令心勞，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不動，此是真定正基。用此為定，心氣調和，久益輕爽。」以此為驗，則邪正可知矣。若心起皆滅，不簡是非，永斷覺知，入於忘定。若任心所起，一無收制，則與凡夫原來不別。若維斷善惡，心無指歸，肆意浮游，待自定者，徒自誤爾。若遍行諸事，言心無所染者，於言甚善，於行極非。真學之流，特宜滅此。今則息住而不滅照，守靜而不著空，行之有常，自得真見。如有時事，或然生疑者，且任思量，令事得濟，所疑復悟，此亦生慧正根，悟已則止，必莫有思，思則以智害性，為子傷本，雖騁一時之俊，終虧萬代之業。若煩邪亂想，隨覺則除，若「聞毀譽善惡等事，皆即撥去，莫將心受。受之則心滿，心滿則道無所居。所有聞見，如不聞見，即是非善惡，不入於心。心不受外，名曰虛心。心不逐外，名曰安心。心安而虛，道自來居。」《經》云：「人能虛心無心，非欲於道，道自歸之。內心既無所著，外行亦無所為。非淨非穢故，毀譽無從生。非智非愚故，利害無由撓。」實則順中為常，權則與時消息，苟免諸累，是其智也。若非時非事，役思彊為者，自為不著，終非真學。何耶？心如眼也，纖毫入眼，眼則不安；小事關心，心必動亂。既有動病，難入定門。是故修道之要，急在除病。病若不除，終難得定。有如良田，荊棘未除，雖下種子，嘉苗不茂。愛欲思慮，是心荊棘。若不「除剪，定慧不生。此心由來依境，未慣獨立，乍無所託，難以自安。縱得暫安，還復散亂，隨起隨制，務令不動，久久和熟，自得安閒。無問晝夜行住坐臥，及應事之時，當須作意安之。若未得定，即須安養，莫有惱觸，少得安閒，即堪自樂，漸漸馴狎，惟益清遠。且牛馬，家畜也，放縱不收，猶自生梗，不受駕御鷹鸇野鳥也。為人羈紲，終日在手，自然調熟，心亦如是。若放逸縱任不收，惟益粗疏，何能觀妙？」或曰：「夫為大道者，在物而心不染，處動而神不亂，無事而不為，無時而不寂。今獨避動而取安，離動而求定，勞於控制，乃有動靜。一心，滯於住守，是成取舍兩病。都未覺其外執，而謂道之楷要，何其謬耶？」答曰：「總物而稱大，通物之謂道。在物而不染，處事而不亂。真為大矣，實為妙矣。然吾子之鑒，有所未明。何者？子徒見貝錦之輝煥，未曉先由於素絲；纔聞鶴鳴之沖天，詎識先資於穀食；蔽日之榦，起於毫末。神凝至聖，積習而成。今徒知言聖人之德，而不知聖人之所以德也。」

司馬光迂書

《回心》

或問：「子能無心乎？」迂叟曰：「不能。若夫《回心》，則庶幾矣。」「何謂回心？」曰：「去惡而從善，舍非而從是。人或知之而不能徙，以為如制駻馬，如斡磻石之難也。靜而思之，在我而已。如轉戶樞，何難之有？」

二程子全書

《心》

「人心作主不定，正如一箇翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡，空中，無物不入，其中有甚定形？不學則卻都不察，及有所學，便覺察得，是為害著一箇意思，則與人成就得箇甚好見識！心若不做一箇主，怎生奈何！」張天祺昔常言：「自約數年，自上著床，便不得思量事。不思量事後，須彊把他這心來制縛，亦」須寄寓在一箇形象，皆非自然。君實自謂吾得術矣，只管念箇「中」字，此則又為中繫縛。且「中」字亦何形象？若愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人胸中若有兩人焉，欲為善，如有惡，以為之閒；欲為不善，又若有羞惡之心者，本無二人，此正交戰之驗也。持其志，使氣不得亂，此大可驗。要「之，聖賢必不害心疾，其他疾卻未可知。他臟腑只為元不曾養，養之卻在修養家。學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者只要立箇心，此上頭儘有商量。」持國曰：「道家有三住：心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。」伯淳先生曰：「此三者，人終食之頃，未有不離者，其要只在收放心。」

張子正蒙

《大心篇》

大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。《孟子》謂「盡心則知性知天」，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。

〈注〉朱子曰：「『體猶仁，體事而無不在』。言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意閒隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。」問「體」之義。曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物致知之意，與體用之體不同。」問「不以聞見梏其心。」曰：「此是說聖人盡性事。今人理會學，先於見聞上做工夫到，然後豁然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理。曾子是已。盡心，則只是極其大心。極其大，到知性知天，而無有外之心矣。然孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心，而後知性知天也。」問：「如何是有外之心？」曰：「只是有私意，便內外扞格，只見得自家身己凡物不與己相關，便是有外之心。」問：「如何是不足以合天心？」曰：「天大無外，物無不包，物理所在。一有所遺，則吾心為有外，便與天心不相似。橫渠此說固好，然只管如此說，相將便無規矩，無歸著，此心便瞥入虛空裏去了。夫子為萬世道德之宗，都說得語意平易。從」得夫子之言，便是無外之實。〈補註〉此章當分作兩段意看。蓋大其心，無一毫有我之私，則能體天下之物，但一物有未體，則心便為有外，若與己不相干。聖人盡性，其視天下，無一物非我，即《孟子》所謂「知天」，仁之至也。天大無外，故有外之心不足以合天心，未足以為仁也。世人之心，止於聞見之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心，即《孟子》所謂「知性」，智之盡也。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，未足以為智也。味《朱子註》自見。

「由象識心，徇象喪心」，知象者心存。象之，心亦象而已，謂之心可乎？

〈集釋〉象物也，由於父子則知吾心之仁，由於君臣則識吾心之義。孝於父而不幾諫，忠於君而不格正，反喪其心之理矣。如好樂者心，好色者亦心。樂與色，象物也，因其物而知吾心之好也。若徇於聲色，反喪吾心之好。徇之隨之，與物無異，故不可謂之心。〈集解〉「如耳目口鼻，四肢百骸，象也；富貴貧賤，進退動止，象也。而心之理無不貫焉。故由象而求之，可以識心。」蓋心之理雖無形，而其用未嘗外乎象。內外合一，體用交資，心之理也。徇象則是逐於象之跡，而不知以理制之，則心為所溺而天理喪矣，安得不喪其心哉？知，主也，此下言「徇象喪心」之意。主象而使之當理者，心而已矣。必虛靈洞徹，一物不累，然後能為萬象之主。使心逐於象而徇之，則是心為象動，而心中存一象矣。存象之心，則不能帥其象而主之，與象同一死象而已，安得謂之心乎？蓋心失其職也，故曰「喪心。」

又

「成《心忘》」，然後可與進於道。

〈集釋〉《成心》者，私意也。〈補註〉《成心忘》猶言克己也。〈集解〉心之靜也，當寂然不動。若事未來而先有是非可否之意，逆適於中，執而不知變，故曰「私意。」

化則無成心矣。「成心」者，意之謂與

〈集釋〉「《成心忘》則私意不動，天理精明，神而化之」，尚何有私意哉！〈補註〉所謂「纖惡必除，善斯成性」者也

；

無成心者，時中而已矣。

〈集釋〉人之無私我者，可行則行，可止則止，一變化以至於道，無過不及之差，豈復有私意雜於其間乎？

心存無盡性之理，故「聖不可知謂神。」

〈集釋〉此章言心者亦指私心而言也，私心存則事皆牴牾，道不周流，無有能盡其性之理。惟「公其心，全其性，以至於命，則至於聖不可知之神。」〈補註〉此承上章《無成心》而言。〈集解〉聖不可知，則私心忘而性無不盡矣，故謂之「神。」

張子理窟

《心》

求養心之道，只求其是而已。蓋心弘則是，不弘則不是。心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟後心常弘，觸理皆在吾術內。睹一物又敲點著此心，臨一事又記念著此心，常不為物所牽引去視燈燭，亦足以警道。大率因一事，長一智，只為持得術博。凡物常不能出博大之中。求心之始，如有所得，久思則茫然復失，何也？夫求心不得其要，鑽研太甚則惑。求心之要，只是欲平曠，熟後無心如天，簡易不已。今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛，切不得令心煩，求之太切，則反昏惑，《孟子》所謂助長也。孟子亦只言存養而已，此非可以聰明思慮力所能致，然而得博學於文，以求義理，則亦動其心乎？夫思慮不違是心而已。「尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。」此交相養之道。夫屈者所以求伸也，勤學所以修身也，博文所以崇德也。惟博文則可以力致人，平居又不可以全無思慮，須是考前言往行，觀昔人制節如此，以行其事而已。故動焉而無不中理。心既虛則公平，公平則是非較然易見，當為不當為之事自知。心清時常少，亂時常多。其清時即視明聽聰，四體不待羈束，而自然恭謹。其亂時反是。如此者，何也？蓋用心未熟，客慮多而常心少也，習俗之心未去，而實心未全也。有時如失者，只為心生，若熟後自不然。心不可勞，當存其大者存之，熟後小者可略，「心且寧守之」，其發明卻是末事。只常體義理，不須思，更無足疑。天下有事，其何思何慮？自來只以多思為害，今且寧守之，以攻其惡也。若得安且久，自然文章出，《解義》明。寧者，無事也，只要行其所無事。

朱子大全集

《觀心說》

或問：「佛者有《觀心說》，然乎？」曰：「夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命於物者也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心，而能管乎此心也。然則所謂心者，為一耶？為二耶？為主耶？為客耶？為命物者耶？為命於物者耶？此亦不待教而審其言之謬矣。」或者曰：「『『『若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存』，所謂盡心知性，存心養性』，所謂見其參於前而倚於衡』者，皆何謂哉？」應之曰：「此言之相似而不同，正苗莠朱紫之閒，而學者之所當辨者也。夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則」居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中而無過不及之偏矣。非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一之也。夫謂「操而存」者，非以彼操此而存之也；「舍而亡」者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存，舍而不操則存者亡耳。然其操之也，亦曰「不使旦晝之所為得」以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其炯然不用之知覺，而謂之操存也。若《盡心》云者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也。《存心》云者，則敬以直內，義以方外，若前所謂精一操存之道也。故盡其心而可以知性知天，以其體之不蔽，而有以究夫理之自然也。「存心」而可以養性事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉？若「參前倚衡」之云者，則為忠信篤敬而發也。蓋曰「忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是」云爾，亦非有以見夫心之謂也。且身在此而心參於前，身在輿而心倚於衡，是果何理也耶？大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，「如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。」釋氏之學，「以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虛而其勢逆。」蓋其言雖有若相似者，而其實之不同，蓋如此也。然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於斯耶。

《問張敬夫》

心具眾理，變化感通，生生不窮，故謂之《易》。此其所以能開物成務而冒天下也。圓神方知變易，二者闕一則用不妙，用不妙則心有所蔽而明不遍照。洗心正謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，眾理畢具而無朕，可名其密之謂歟？必有怵惕惻隱之心，此心之宰而情之動也。如此，立語如何？

又

「熹謂感於物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心為之宰則其動也無不中節矣，何人欲之有？惟心不宰而情自動，是以流於人欲而每不得其正。然則天理人欲之判，中節、不中節之分，特在乎心之宰與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是亦情也，但其所以中節者乃心爾。今夫乍見孺子入井」，此心之感也；「必有怵惕惻隱之心」，此情之動也。「內交要譽惡其聲」者，心不宰而情之失其正也。怵惕惻隱乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎？大抵未感物時，心雖為己發，然《苗裔》發見，卻未嘗不在動處。必舍是而別求，卻恐無下功處也。所疑如此，未審尊意如何？

又

《遺書》有言：「人心私欲，道心天理。」熹疑「私欲」二字太重，近思得之，乃識其意。蓋心一也，自其天理備具，隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則謂之人心。夫營為謀慮非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一毫髮不從天理上自然發出，便是私欲。所以要得「必有事焉，而勿正、勿忘，勿助長」，只要沒這些計較，全體是天理流行，即人心而識道心也，故又以「鳶魚飛躍」明之。先覺之為後人也，可謂切至矣。此語如何，更乞裁諭。

又

熹謂：「存亡出入，固人心也，而惟微之本體亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損，雖曰『出入無時，未嘗不卓然乎日用之閒而不可掩也。若於此識得，則道心之微初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異，道心又不可作兩物看，不可於兩處求也。不審尊意以為然否』？」

《答張敬夫》

人心私欲之說，如來教所改字極善。本語之失，亦是。所謂本原未明了之病，非一句一義見不到也。但愚意猶疑向來妄論，引「必有事」之語，亦未的當。蓋舜禹授受之際，所以謂人心私欲者，非若眾人所謂私欲者也。但微有一毫把捉底意思，則雖云本是道心之發，然終未離人心之境。所謂動以人則有妄，顏子之有不善，正在此閒者是也。既曰有妄，則非私欲而何？須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。「必有事焉」，卻是見得此理，而存養下功處，與所謂純是道心者蓋有閒矣。然既察本原，則自此可加精一之功，而進夫純耳，中閒儘有次第也。惟精惟一，亦未離夫人心，特須如此克盡私欲，全復「天理。」儻不由此，則終無可至之理耳。

《答游誠之》

心體固本靜，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。故先聖只說「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」只此一句，說得心之體用始終、真妄邪正無所不備。又見得此心不操即舍，不出即入，別無閒處可安頓之意。若如所論「出入有時者為心之正」，然則孔子所謂「出入無時」者，乃心之病矣，不應卻以「惟心之謂與」一句直指而總結之也。所答石、呂二書寫呈，但子約書中語尚有病，當時不暇子細剖析，明者擇焉可也。

《答楊子直》

「身心內外初無閒隔。所謂心者固主乎內，而凡視聽、言動、出處、語默之見於外者，亦即此心之用而未嘗離也。今於其空虛不用之處則操而存之，於其流行運用之實則棄而不省，此於心之全體，雖得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然後能存。故存則有揠苗助長之患，否則有舍而不芸」之失，是則其所得之半，又將不足以自存而失之，孰若一主於敬，而此心卓然，內外動靜之閒，無一毫之隙、一息之停哉？

《答廖子晦》

所論《易傳無妄》之說甚善。但所謂「雖無邪心而不合正理」者，實該動靜而言，不專為莊敬持養此心既存設也。蓋如燕居獨處之時，物有來感，理所當應，而此心頑然固執不動，則此不動處便非正理。又如應事接物，處理當如彼，而吾所以應之者乃如此，則雖未必出於血氣人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既「有不合正理，則非邪妄而何？恐不必言，未免紛擾。敬不得行，然後為有妄之邪心也。」所論近世識心之弊，則深中其失。古人之學所貴乎存心者，蓋將即心而窮天下之理。今之所謂存心者，乃欲恃此而外天下之理。其得失之端，於此亦可見矣。故近日之弊，無不流於狂妄恣肆，而不自知其非也。

《答呂子約》

所示「心無形體」之說，鄙意正謂如此，不謂賢者之偶同也。然所謂「寂然之本體」，殊未明白之云者，此則未然。蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求。惟其操之久而且熟，自然安於義理而不妄動，則所謂寂然者，當不待察識而自呈露矣。今乃欲於此頃刻之存，遽加察識，以求其寂然者，則吾恐夫寂然之體未必可識，而所謂察識者，乃所以速其遷動，而流於紛擾急迫之中也。程夫子所論纔思便是已發，故涵養於未發之前則可，而求中於未發之前則不可，亦是此意。然心一而已，所謂「操存」者，亦豈以此一物操彼一物，如鬥者之相捽而不相舍哉？亦曰：「主一無適，非禮不動，則中有主而心自存耳。」聖賢千言萬語，考其發端，要其歸宿，不過如此。子約既識其端，不必別生疑慮，但循此用功，久而不息，自當有所至矣。

又

向示《心說》，初看頗合鄙意，細觀乃復有疑。亦嘗竊與朋友論之，而未及奉報。今得所論，益知向所疑者之不謬也。蓋操舍存亡，雖是人心之危，然只操之而存，則道心之微，便不外此。今必謂此四句非論人心，乃是直指動靜無端、無方無體之妙，則失之矣。又謂荒忽流轉，不知所止，雖非本心，而可見心體之無滯，此亦非也。若心體本來只合如此，則又何惡其不知所止，而必曰「主敬以止之」歟？近與一朋友論此，錄此以奉呈。幸試思之，復以見告。

《答或人》

心有不存，物何可格？然所謂「存心」者，非拘執繫縛而加桎梏焉也。蓋嘗於紛擾外馳之際，一念之閒一有覺焉，則即此而在矣。勿忘勿助長，不加一毫智力於其閒，則是心也其庶幾乎！

又

近世學者多是向外走作，不知此心之妙，是為萬事根本。其知之者，又只是撐眉怒眼，喝罵將去，便謂「只此便是良心本性，無有不善」，卻不知道。若不操存踐履，講究體驗，則只此「撐眉怒眼」，便是私意。人欲自信愈篤，則其狂妄愈甚。此不可不深察而遠避之也。

《答李伯諫》

來書云：「『夫子語仁，以克己為要，佛氏論性以無心為宗，而以龜山心不可無』之說為非。熹謂所謂己者對物之稱，乃是私認為己，而就此起計較，生愛欲，故當克之，克之而自復於禮，則仁矣。心乃本有之物，虛明純一，貫徹感通，所以盡性體道，皆由於此。今以為妄而欲去之，又自知其不可，而曰有真心存焉，則又是」有心矣。如此，則無心之說，何必全是，而不言無心之說，何必全非乎？若以無心為是，則克已乃是有心，無心何以克己？若以克己為是，則請從事於斯而足矣，又何必克己於此，而無心於彼？為此二本而枝其辭也。

《答董叔重》

所論心之存亡，得之前日得《正思》書，說得終未明了。適答之云：「此心有正而無邪，故存則正，不存則邪。」不知渠看得復如何也？但來諭所謂「深體大原而涵養之」，則又不必如此正。惟操則自存，動靜始終，不越敬之一字而已。近方見得伊洛拈出此字，真是聖賢真的要妙工夫。學者只於此處著實用功，則不患不至聖賢之域矣。

《答汪長孺》

明道先生所謂「全體此心」者，蓋謂涵養本原，以為致知格物之地而已。如云聖賢千言萬語，只要人求其放心，自能尋向上去。「下學而上達」，亦此意也。未可說得太深，亦不是教人止於此而已也。

《答何叔京》

《心說》已諭。但所謂聖人之心，如明鏡止水，天理純全者，即是存處。但聖人則不操而常存耳，眾人則操而存之。方其存時，亦是如此，但不操則不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可謂別是一箇有存亡出入之心，卻待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻只是此心。但不存便亡，不亡便存，中閒無空隙處。所以學者必汲汲於操存，而雖舜禹之聖，亦以精一為戒也。且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖，亦只是有治安而無危亂耳。豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名耶？

《答程允夫》

「心性」一段，語皆有病。心固未嘗亡，但人舍之，則有時而不自見耳。所謂「道心惟微」者，此也。

《答程正思》

所論「放心」之說甚善。且更如此存養體驗，久久純熟，又須見得存養省察不是兩事也

又

向見《王、謝論》，大意甚善。但論此兩人實事太草草，恐看得史書未熟，亦不可不加意。今日正要見得此兩人功少罪多處，方見儒者《大學》功用之實耳。所諭心說，亦恐未精。大抵此心有正而無邪，故其存則正，而亡則邪耳。

《答周叔謹》

示諭，靜中私意橫生，此學者之通患。自能省察至此，甚不易得。此當以敬為主，而深察私意之萌多為何事，就其重處痛加懲窒，久之純熟，自當見效。不可計功於旦暮，而多為說以害之也。《論語》別本未曾改定，俟便寄去。然且專意就日用處做涵養省察工夫，未必不勝讀書也。

《答張欽夫》

蒙示及答胡彪二書，呂氏《中庸辨》，發明親切，警悟多矣。然有未喻，敢條其所以，而請於左右。《答廣仲書》切中學者之病。然愚意竊謂此病正坐平時燭理未明，涵養未熟，以故事物之來，無以應之。若日於事物紛至之時，精察此心之所起，則是似更於應事之外別起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要，此熹所以不能無疑也。儒者之學，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕重長短，各有準則。《書》所謂「天敘、天秩、天命、天討」，《孟子》所謂「物皆然，心為甚」者，皆謂此也。若不於此先致其知，但見其所以為心者如此，識其所以為心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水搬柴之說，豈不見此心，豈不識此心，而卒不可與入堯、舜之道者？正為不見天理而專認此心以為主宰，故不免流於自私耳。前輩有言「聖人本天，釋氏本心」，蓋謂此也。來示，又謂心無時不虛，熹以為心之本體固無時不虛，然而人欲己私汨沒久矣，安得一旦遽見此境界乎？故聖人必曰「正其心」，而正心必先誠意，誠意必先致知。其用力次第如此，然後可以得心之正，而復其本體之虛，亦非一日之力矣。今直曰「無時不虛」，又曰「既識此心，則用無不利」，此亦失之太快，而流於異學之歸也。若儒者之言，則必也精義入神，而後「用無不利」，可得而語矣。孟子存亡出入之說，亦欲學者操而存之耳，似不為識此心發也。若能常操而存，即所謂敬者純矣。純則動靜如一，而此心無時不存矣。今也必曰動處求之，則是有意求免乎靜之一偏，而不知其反倚乎動之一偏也。然能常操而存者，亦是顏子地位以上人，方可言此。今又曰「識得便能守得，則僕亦恐其言之易也。」明道先生曰：「既能體之而樂，則亦不患不能守。須如此而言，方是顛撲不破，絕滲漏，無病敗耳。」高明之意，大抵在於施為運用處求之，正禪家所謂石火電光底消息也，而於優游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深而發之太露，《易》所謂「寬以居之」者，正為不欲其如此耳。愚慮及此，不識高明以為如何？

《答石子重》

按：孔子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」四句，而以「惟心之謂與」一句結之，正是直指心之體用而言，其周流變化，神明不測之妙也。若謂以其舍之而亡，致得如此走作，則是孔子所以言心體者，乃只說得心之病矣。聖人立言命物之意，恐不如此。兼「出入」兩字，有善有惡，不可皆謂舍之而亡之所致也。又如所謂「心之本體不可以存亡」言，此亦未安。蓋若所操而存者，初非本體，則不知所存者果為何物，而又何必以其存為哉！但子約謂當其存時，未及察識，而已遷動，此則存之未熟，而遽欲察識之過。昨報其書，嘗極論之，今錄求教其餘，則彼得之已多，不必別下語矣。因此偶復記憶胡文定公所謂「不起不滅，心之體；方起方滅，心之用。能常操而存，則雖一日之閒百起百滅，而心固自若者」，自是好語。但讀者當知，所謂不起不滅者，非是塊然不動，無所知覺也，又非百起百滅之中別有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私意，是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，斯乃所以感而遂通天「下之故」者云爾。向來於此未明，反疑其言之太過。自今觀之，卻是自家看得有病，非立言者之失也。不審高明以為如何？因風卻望示教。

又

心說甚善，但恐更須收斂造約為佳耳。以心使心所疑，亦善。蓋程子之意，亦謂自作主宰，不使其散漫走作耳。如《孟子》云「操則存」，云「求放心」，皆是此類。豈以此使彼之謂耶？但今人著箇察識字，便有箇尋求捕捉之意，與聖賢所云操存主宰之味不同，此毫釐閒須看得破，不爾，則流於釋氏之說矣。

又

「熹竊謂人之所以為學者，以吾之心未若聖人之心故也。心未能若聖人之心，是以燭理未明，無所準則隨其所好，高者過、卑者不及，而不自知其為過且不及也。若吾之心即與天地聖人之心無異矣，則尚何學之為哉？故學者必因先達之言以求聖人之意，因聖人之意以達天地之理，求之自淺以及深，至之自」近以及遠，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸漸經歷，審熟詳明，而無躐等空言之弊。馴至其極，然後吾心得正天地。聖人之心，不外是焉，非故欲畫於淺近而忘深遠，舍吾心以求聖人之心，棄吾說以徇先儒之說也。