钦定古今图书集成
理学汇编第一百十九卷

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钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百十九卷目录

　心学部总论一

　　易经〈系辞上〉

　　书经〈虞书大禹谟　商书仲虺之诰　盘庚　周书周官　毕命〉

　　诗经〈鄘风定之方中　大雅大明〉

　　礼记〈玉藻　乐记〉

　　管子〈心术上　心术下　内业〉

　　荀子〈解蔽篇〉

　　韩诗外传〈论治气养心〉

　　淮南子〈泰族训〉

　　春秋繁露〈身之养〉

　　法言〈问神篇〉

　　中说〈立命篇〉

　　司马子〈收心论〉

　　迂书〈回心〉

　　二程子全书〈心〉

　　张子正蒙〈大心篇〉

　　张子理窟〈心〉

　　朱子大全集〈观心说　问张敬夫　答张敬夫　答游诚之　答杨子直　答廖

　　子晦　答吕子约　答或人　答李伯谏　答董叔重　答汪长孺　答何叔京　答程允夫

　　　答程正思　答周叔谨　答张钦夫　答石子重　答吴晦叔〉

学行典第一百十九卷

心学部总论一

易经

《系辞上》

圣人以此洗心，“退藏于密。”

〈大全〉朱子曰：“物之未感，则寂然不动，而无朕兆之可名，所谓以此洗心”者，心中浑然此理，别无他物。“退藏于密，只是未见于用，所谓寂然不动也。”又曰：“圣人以此洗心，退藏于密，是以那《易》之理来洗濯自家心了，更没些私意小知在里许。”

书经

《虞书大禹谟》

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。

〈蔡传〉心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心。指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能精以察之，而不杂形气之私，一以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无过不及之差，而信能执其中矣。〈大全〉问：“人心是形气之私，形气则是口鼻耳目四肢之属。朱子曰：‘固是’。”又问：“如此，则未可便谓之私欲？”曰：“但此数件事属自家体段上，便是私有底物，不比道便公共，故上面便有个私底根本。且如危，亦未便是不好，只是有个不好底根本。”问：“程子曰：‘人心，人欲也’。曰：‘人欲也，未全是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之闲，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也’。”问：“圣人亦有人心，不知亦危否？”曰：“圣人全是道心主宰，故其人心自是不危。若只是人心也危，故曰：‘惟圣罔念作狂’。”问人心道心之别。曰：“如喜怒则人心也。然无故而喜焉，喜至于过而不能禁；无故而怒焉，怒至于甚而不能遏。是皆为人心之所使也。”须是喜其所当喜，怒其所当怒，是乃道心。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓道心。若饮“《盗泉》之水，食《嗟来》之食”，则人心胜而道心亡矣。唤做人，便有形气。人心较切近于人。道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见道心。正如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。有时发见些子，便自家见得，有时又不见了，惟圣人便辨之，精守得彻头彻尾。学者则须是择善而固执之。

《商书仲虺之诰》

以义制事，以礼制心。

《盘庚》

“汝分《猷》念以相从”，各设中于乃心。

〈蔡传〉“中者，极至之理。”各以极至之理存于心，则知迁徙之议为不可易，而不为浮言横议所动摇也。〈大全〉新安陈氏曰：“中者，人心同然之理，何待于设？正缘群臣徇于私情之一偏，则中之理亡矣。汝不当偏为私己计，当分汝所谋所念以从上，各设中理于心，则明见利害，自有不偏之准在于胸中，不至于偏私矣。”

《周书周官》

作德心逸日休，作伪心劳日拙。

〈蔡传〉作德，则中外惟一，故心逸而日休休焉；作伪，则

掩护不暇，故心劳而日著其拙矣。

《毕命》

兹殷庶士，席宠惟旧。怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。

〈蔡传〉吕氏曰：“殷士凭借光宠，助发其私欲者，有自来矣。私欲公义，相为消长，故怙侈必至灭义，义灭则无复羞恶之端，徒以服饰之美侉之于人，而身之不美，则莫之耻也。流而不反，骄淫矜侉，百邪并见，将以恶终矣。洛邑之迁，式化厥训，虽已收其放心，而其所以防闲其邪者，犹甚难也。”〈大全〉陈氏经曰：人之心莫难收于已放之时，尢莫难闲于既收之后，苟其根尚在，虽一时知所收敛，将触事而发，此闲之所以为难也。夏氏曰：“周公君陈相继化商，虽收其放心，然闲之尚难，毕公当有以闲之，下文训以德义，古训又言闲之之道。”

诗经

《鄘风定之方中》

秉心塞渊，《騋牝》三千。

〈朱注〉“人操心诚实而渊深”，则无所为而不成，其致此富盛，宜矣。〈大全〉叠山谢氏曰：“秉，心也实，故事事朴实，不尚高虚之习；秉心也渊，故事事深长，不为浅近。富国彊兵，岂尚高虚、务浅近者之所能办哉？”庐陵曹氏曰：“人君之一心，万事之本也。文公之能勤于农桑者，此心也。所以致牝马之多者，亦此心也。一心之诚实渊深，则无所为而不成矣。”

《大雅大明》

维此文王，“小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”

〈朱注〉《小心翼翼》，恭慎之貌。〈大全〉华谷严氏曰：“小心恭敬，明事上帝，至诚之运，与天周旋也。遂能怀来多福，盖其德不邪，故能受此四方侯国之归；有一毫觊幸之心，则邪矣。”丰城朱氏曰：“圣人之德敬为大，泛言之而为德，切言之而为敬。敬者，德之舆也，无敬则德不行。圣人之敬，上与天心合，下与人心合，故以之事天，非有心于求福也，而自足以求多福。”以之治人，非有心于求媚也，而自足以“受方国。”其德之不回，即其心之敬者为之也。使此心之敬有一毫之空阙，一息之闲断，则不可谓之不回矣。

礼记

《玉藻》

“君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉”，是以非辟之心无自入也。

〈陈注〉方氏曰：“心内也，而言入，何哉？盖心虽在内，有物探之而出，及其久也，则与物俱入矣，故得以入言焉。”〈大全〉西山真氏曰：“古之君子，于所以养其心者，无不至也。佩玉中《宫征》之音，步趋有《诗》《乐》之节，行必中规矩，在车则闻鸾和，进退俯仰之闲，出入动静之际，莫不节之以礼，和之以乐，故于是时防邪僻而导中正，其为功也易。近世一切无之，而所以荧惑斲丧者，则不可胜数，故于是时防邪僻而导中正，其为力也难。夫惟”知其难而益勉持敬之功，庶乎非僻无自而入矣。

《乐记》

君子曰：“礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易、直、子谅之心油然生矣。易直、子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神；天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”

〈陈注〉致，谓研穷其理也。乐由中出，故以治心言之。子谅，从朱子说，读为慈良。〈大全〉西山真氏曰：“致者，极其至之谓也。乐之音和平中正，故致此以治心。”

又

“《心中》斯须不和不乐”，而鄙诈之心入之矣。“《外貌》斯须不庄不敬”，而易慢之心入之矣。

〈陈注〉此言“著诚去伪”之心，不可少有闲断。〈大全〉朱子曰：心要平易，无艰深险阻，所以说不和不乐，则鄙诈之心入之矣，不庄不敬，则易慢之心入之矣。入之一字，正见得外诱使然，非本心实有此恶，虽非本有，然既为所夺而得以为主于内，则非心而何？李氏曰：“生者，生于内者也。入者，入自外者也。”

管子

《心术上》

心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理，嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。故曰：“上离其道，下失其事。”毋代马走，使尽其力。毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得。道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍，扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以。智乎！智乎智乎！投之《海外》无自夺。求之者不得处之者〈疑有错讹〉夫正人无求之也，故能虚无。虚无无形谓之道；化育万物谓之德；君臣父子，人闲之事谓之义；登降揖让，贵贱有等，亲疏之体，谓之“礼”；简物小未一道杀戮禁诛谓之法；大道可安，而不可说，直人之言，不义不顾，不出于口，不见于色，四海之人，又孰知其则？天曰虚，地曰静，乃不伐，洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存，纷乎其若乱，静之而自治。彊不能遍立，智不能尽谋。物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也非所设也；其动也非所取也，过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：“上离其道，下失其事。”故曰：心术者，无为而制窍者也。故曰：“君无代马走，无代鸟飞。”此言不夺能，能不与下诚也。毋先物。动者，摇者不定，趮者，不静，言动之不可以观也。位者，谓其所立也。人主者立于阴，阴者静，故曰“动则失位。”阴则能制阳矣，静则能制动矣，故曰“静乃自得。”道在天地之闲也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无闲，唯圣人得虚道，故曰“并处而难得。” 世人之所职者精也。去欲则宣，宣则静矣，静则精，精则独立矣，独则明，明则神矣。神者，至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰“不洁则神不处。”人皆欲知而莫索之其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼？修之此莫能虚矣。虚者，无臧也，故曰“去知则奚率求矣？无臧则奚设矣？无求无设则无虑，无虑则反复虚矣。”天之道，虚其无形，虚则不屈，无形则无所位。无所位，故遍流万物而不变。德者，道之舍，物得以生，生知得以职。道之精，故德者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之谓德，故道之与德无闲，故言之者不别也。“闲之”礼者，谓其所以舍也。义者谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得然，莫知其极。故曰：“可以安而不可说也。”莫人言至也，不宜言应也。应也者非吾所设，故能无宜也；不顾言因也，因也者非吾所顾，故 “无顾也。不出于口，不见于色，言无形也。四海之人，孰知其则。”言深囿也。天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰不伐。“洁其宫，阙其门。”宫者谓心也。心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。门者谓耳目也。耳目者，所以闻见也。物固有形，形固有名。此言不得过实，实不得延名，姑形以形，以形务名，督言正名。故曰：“圣人不言之言，应也。”应也者，以其为之人者也。执其名，务其应，所以成之，应之道也。无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。人者，立于彊，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之，无之则与物异矣，异则虚，虚者万物之始也，故曰“可以为天下始。”人迫于恶则失其所好，怵于好则忘其所恶，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎恶。恶不失其理，欲不过其情，故曰“君子恬愉无为。”去智与？故言虚素也。其应非所设也，其动非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因，因者因其能者，言所用也。“君子之处也若无知”，言至虚也；其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声也。故物至则应，过则舍矣。舍矣者，言复所于虚也。

《心术下》

形不正者德不来，中不精者心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极。是故曰：毋以物乱官，毋以官乱心，此之谓内德。是故意气定然后反正。气者，身之充也。行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也，若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之而天下治，实不伤不乱于天下而天下治。专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：“思之。思之不得，鬼神教之”，非鬼神之力也，其精气之极也。一气能变曰精，一事能变曰智。慕选者，所以等事也；极变者，所以应物也。慕选而不乱，极变而不烦。执一之君子，执一而不失。能君万物。“日月之与同光，天地之与同理。”圣人裁物不为物，使心安是国安也，心治是国治也。治也者心也，安也者心也。治心在于中，治言出于口，治事加于民。故功作而民从，则百姓治矣。所以操者非刑也；所以危者，非怒也。民人操，百姓治道，其本至也至不至无非所人而乱，凡在有司执制者之利，非道也。圣人之道，若存若亡，援而用之，没世不亡，与时变而不化，应物而不移，日用之而不化。人能正静者，筋肕而《骨彊》能戴大圆者体乎大方，镜大清者，视乎大明，正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。金心在中不“可匿外，见于形容，可知于颜色。善气迎人，亲如弟兄；恶气迎人，害于戈兵。不言之言，闻于雷鼓。金心之形，明于日月，察于父母。”昔者明王之爱天下，故天下可附；暴王之恶天下，故天下可离。故货之不足以为爱，刑之不足以为恶。货者，爱之末也；刑者，恶之末也。凡民之生也，必以正平，所以失之者，必“以喜乐哀怒。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性，岂无利事哉？我无利心，岂无安处哉？我无安心。心之中又有心意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”凡心之形，过知失生，是故内聚以为源。泉之不竭，表里遂通。泉之不涸，四支坚固，能令用之被服四固。是故圣人一言解之，“上察于天，下察于地。”

《内业》

“圣人与时变而不化，从物而不移，能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精。舍形不正，德不来，中不静，心不治，正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。”神明之极，照乎知万物中，义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓“中得有神自在身，一往一来，莫之能思，失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自”来。精想思之，宁念治之，严容畏敬，精将至定，得之而勿舍。耳目不淫，心无他图，正心在中，万物得度，道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之？在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心音，以“先言，音然后形，形然后言，言然后使，使然后治。”

《爱欲》静之，遇乱正之。勿引勿推，福将自归。彼道自来，可藉与谋。静则得之，躁则失之。灵气在心，一来一逝。其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。

荀子

《解蔽篇》

“人何以知道？”曰：“心。”“心何以知？”曰：“虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此” 一，谓之一心。卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静，未得道而求道者，谓之虚一而静。虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。恢恢广广，孰知其极？睾睾广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰“心容其择也。”

人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非，决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决麤理也。

韩诗外传

《论治气养心》

夫“治气养心之术，血气刚彊，则务之以调和；智虑潜深，则一之以《易》谅；勇毅彊果，则辅之以道术；齐给便捷，则安之以静退；卑摄贪利，则抗之以高志；容众好散，则劫之以师友；怠慢摽弃，则慰之以祸灾；愿婉端悫，则合之以《礼乐》。凡治气养心之术，莫径由礼，莫优得师，莫慎一好。好一则博，博则精，精则神，神则化。是” 以君子务结心乎一也。《诗》曰：“淑人君子，其仪一兮。”“其仪一兮，心如结兮。”

淮南子

《泰族训》

“圣人养心莫善于诚，至诚而能动化矣。今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比其所居神者，得其位也，岂节拊而毛修之哉？”圣主在上，廓然无形，寂然无声，官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无轶民，无劳役，无冤刑，四海之内，莫不仰上之德，象主之指，四裔之国，重译而至，非户辨而家说之也，推其诚心，施之天下而已矣。《诗》曰：“惠此中国，以绥四方。”内顺而外宁矣。

春秋繁露

《身之养》

天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义。

扬雄法言

《问神篇》

或问《神》。曰：“心。”“请问之。”曰：“潜天而天，潜地而地。天地，神明而不测者也。心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？”“敢问潜心于圣？”曰：“昔仲尼潜心于文王矣，达之颜渊亦潜心于仲尼矣。未达，一闲耳，神在所潜而已矣。天神天明，照知四方；天精天粹，万物作类。人心其神矣乎！操则存，舍则亡，能常操而存者，其唯圣人乎？”圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无闲者也。

王通中说

《立命篇》

董常叹曰：“‘善乎颜子之心也！三月不违，仁矣’。子闻之曰：‘仁亦不远，姑虑而行之尔。无苟羡焉，惟精惟一’。”诞先登于岸，常出曰：“虑不及精，思不及睿，焉能无咎？焉能不违？”

司马子

《收心论》

夫心者，一身之主，百神之帅，静则生慧，动则成昏。欣迷幻境之中，惟言实是；甘宴有为之内，惟悟虚非。所以学道之初，须要安坐，收心离境，心无所有，因住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。《经》云：“至道之中，寂无所有。神用无方，心体一然。”原其心体，以道为本。但为心神受染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若净除心垢，开识神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合。安在道中，名曰归根。守根不离，名曰静定。静定日久，病消命复。复而又续，自得知常。知则无所昧，常则无所变，出离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。《经》云：“夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”若执心住空，还是有所，“非谓无所。凡住有所，则令心劳，既不合理，又反成病。但心不著物，又得不动，此是真定正基。用此为定，心气调和，久益轻爽。”以此为验，则邪正可知矣。若心起皆灭，不简是非，永断觉知，入于忘定。若任心所起，一无收制，则与凡夫原来不别。若维断善恶，心无指归，肆意浮游，待自定者，徒自误尔。若遍行诸事，言心无所染者，于言甚善，于行极非。真学之流，特宜灭此。今则息住而不灭照，守静而不著空，行之有常，自得真见。如有时事，或然生疑者，且任思量，令事得济，所疑复悟，此亦生慧正根，悟已则止，必莫有思，思则以智害性，为子伤本，虽骋一时之俊，终亏万代之业。若烦邪乱想，随觉则除，若“闻毁誉善恶等事，皆即拨去，莫将心受。受之则心满，心满则道无所居。所有闻见，如不闻见，即是非善恶，不入于心。心不受外，名曰虚心。心不逐外，名曰安心。心安而虚，道自来居。”《经》云：“人能虚心无心，非欲于道，道自归之。内心既无所著，外行亦无所为。非净非秽故，毁誉无从生。非智非愚故，利害无由挠。”实则顺中为常，权则与时消息，苟免诸累，是其智也。若非时非事，役思彊为者，自为不著，终非真学。何耶？心如眼也，纤毫入眼，眼则不安；小事关心，心必动乱。既有动病，难入定门。是故修道之要，急在除病。病若不除，终难得定。有如良田，荆棘未除，虽下种子，嘉苗不茂。爱欲思虑，是心荆棘。若不“除剪，定慧不生。此心由来依境，未惯独立，乍无所托，难以自安。纵得暂安，还复散乱，随起随制，务令不动，久久和熟，自得安闲。无问昼夜行住坐卧，及应事之时，当须作意安之。若未得定，即须安养，莫有恼触，少得安闲，即堪自乐，渐渐驯狎，惟益清远。且牛马，家畜也，放纵不收，犹自生梗，不受驾御鹰鹯野鸟也。为人羁绁，终日在手，自然调熟，心亦如是。若放逸纵任不收，惟益粗疏，何能观妙？”或曰：“夫为大道者，在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂。今独避动而取安，离动而求定，劳于控制，乃有动静。一心，滞于住守，是成取舍两病。都未觉其外执，而谓道之楷要，何其谬耶？”答曰：“总物而称大，通物之谓道。在物而不染，处事而不乱。真为大矣，实为妙矣。然吾子之鉴，有所未明。何者？子徒见贝锦之辉焕，未晓先由于素丝；才闻鹤鸣之冲天，讵识先资于谷食；蔽日之干，起于毫末。神凝至圣，积习而成。今徒知言圣人之德，而不知圣人之所以德也。”

司马光迂书

《回心》

或问：“子能无心乎？”迂叟曰：“不能。若夫《回心》，则庶几矣。” “何谓回心？”曰：“去恶而从善，舍非而从是。人或知之而不能徙，以为如制𫘣马，如斡磻石之难也。静而思之，在我而已。如转户枢，何难之有？”

二程子全书

《心》

“人心作主不定，正如一个翻车，流转动摇，无须臾停，所感万端。又如悬镜，空中，无物不入，其中有甚定形？不学则却都不察，及有所学，便觉察得，是为害著一个意思，则与人成就得个甚好见识！心若不做一个主，怎生奈何！”张天祺昔常言：“自约数年，自上著床，便不得思量事。不思量事后，须彊把他这心来制缚，亦” 须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓吾得术矣，只管念个“中”字，此则又为中系缚。且“中”字亦何形象？若愚夫不思虑，冥然无知，此又过与不及之分也。有人胸中若有两人焉，欲为善，如有恶，以为之闲；欲为不善，又若有羞恶之心者，本无二人，此正交战之验也。持其志，使气不得乱，此大可验。要“之，圣贤必不害心疾，其他疾却未可知。他脏腑只为元不曾养，养之却在修养家。学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。学者只要立个心，此上头尽有商量。”持国曰：“道家有三住：心住则气住，气住则神住，此所谓存三守一。”伯淳先生曰：“此三者，人终食之顷，未有不离者，其要只在收放心。”

张子正蒙

《大心篇》

大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我。《孟子》谓“尽心则知性知天”，以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。

〈注〉朱子曰：“‘体犹仁，体事而无不在’。言心理流行，脉络贯通，无有不到。苟一物有未体，则便有不到处。包括不尽，是心为有外。盖私意闲隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。”问“体”之义。曰：“此是置心在物中，究见其理，如格物致知之意，与体用之体不同。”问“不以闻见梏其心。”曰：“此是说圣人尽性事。今人理会学，先于见闻上做工夫到，然后豁然贯通。盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理。曾子是已。尽心，则只是极其大心。极其大，到知性知天，而无有外之心矣。然孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心，而后知性知天也。”问：“如何是有外之心？”曰：“只是有私意，便内外扞格，只见得自家身己凡物不与己相关，便是有外之心。”问：“如何是不足以合天心？”曰：“天大无外，物无不包，物理所在。一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。横渠此说固好，然只管如此说，相将便无规矩，无归著，此心便瞥入虚空里去了。夫子为万世道德之宗，都说得语意平易。从”得夫子之言，便是无外之实。〈补注〉此章当分作两段意看。盖大其心，无一毫有我之私，则能体天下之物，但一物有未体，则心便为有外，若与己不相干。圣人尽性，其视天下，无一物非我，即《孟子》所谓“知天”，仁之至也。天大无外，故有外之心不足以合天心，未足以为仁也。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心，即《孟子》所谓“知性”，智之尽也。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，未足以为智也。味《朱子注》自见。

“由象识心，徇象丧心”，知象者心存。象之，心亦象而已，谓之心可乎？

〈集释〉象物也，由于父子则知吾心之仁，由于君臣则识吾心之义。孝于父而不几谏，忠于君而不格正，反丧其心之理矣。如好乐者心，好色者亦心。乐与色，象物也，因其物而知吾心之好也。若徇于声色，反丧吾心之好。徇之随之，与物无异，故不可谓之心。〈集解〉“如耳目口鼻，四肢百骸，象也；富贵贫贱，进退动止，象也。而心之理无不贯焉。故由象而求之，可以识心。”盖心之理虽无形，而其用未尝外乎象。内外合一，体用交资，心之理也。徇象则是逐于象之迹，而不知以理制之，则心为所溺而天理丧矣，安得不丧其心哉？知，主也，此下言“徇象丧心”之意。主象而使之当理者，心而已矣。必虚灵洞彻，一物不累，然后能为万象之主。使心逐于象而徇之，则是心为象动，而心中存一象矣。存象之心，则不能帅其象而主之，与象同一死象而已，安得谓之心乎？盖心失其职也，故曰“丧心。”

又

“成《心忘》”，然后可与进于道。

〈集释〉《成心》者，私意也。〈补注〉《成心忘》犹言克己也。〈集解〉心之静也，当寂然不动。若事未来而先有是非可否之意，逆适于中，执而不知变，故曰“私意。”

化则无成心矣。“成心”者，意之谓与

〈集释〉“《成心忘》则私意不动，天理精明，神而化之”，尚何有私意哉！〈补注〉所谓“纤恶必除，善斯成性”者也

；

无成心者，时中而已矣。

〈集释〉人之无私我者，可行则行，可止则止，一变化以至于道，无过不及之差，岂复有私意杂于其间乎？

心存无尽性之理，故“圣不可知谓神。”

〈集释〉此章言心者亦指私心而言也，私心存则事皆抵牾，道不周流，无有能尽其性之理。惟“公其心，全其性，以至于命，则至于圣不可知之神。”〈补注〉此承上章《无成心》而言。〈集解〉圣不可知，则私心忘而性无不尽矣，故谓之“神。”

张子理窟

《心》

求养心之道，只求其是而已。盖心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病。悟后心常弘，触理皆在吾术内。睹一物又敲点著此心，临一事又记念著此心，常不为物所牵引去视灯烛，亦足以警道。大率因一事，长一智，只为持得术博。凡物常不能出博大之中。求心之始，如有所得，久思则茫然复失，何也？夫求心不得其要，钻研太甚则惑。求心之要，只是欲平旷，熟后无心如天，简易不已。今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚，切不得令心烦，求之太切，则反昏惑，《孟子》所谓助长也。孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑力所能致，然而得博学于文，以求义理，则亦动其心乎？夫思虑不违是心而已。 “尺蠖之屈，以求伸也；龙蛇之蛰，以存身也；精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”此交相养之道。夫屈者所以求伸也，勤学所以修身也，博文所以崇德也。惟博文则可以力致人，平居又不可以全无思虑，须是考前言往行，观昔人制节如此，以行其事而已。故动焉而无不中理。心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。心清时常少，乱时常多。其清时即视明听聪，四体不待羁束，而自然恭谨。其乱时反是。如此者，何也？盖用心未熟，客虑多而常心少也，习俗之心未去，而实心未全也。有时如失者，只为心生，若熟后自不然。心不可劳，当存其大者存之，熟后小者可略，“心且宁守之”，其发明却是末事。只常体义理，不须思，更无足疑。天下有事，其何思何虑？自来只以多思为害，今且宁守之，以攻其恶也。若得安且久，自然文章出，《解义》明。宁者，无事也，只要行其所无事。

朱子大全集

《观心说》

或问：“佛者有《观心说》，然乎？”曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。”或者曰：“‘‘‘若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存’，所谓尽心知性，存心养性’，所谓见其参于前而倚于衡’者，皆何谓哉？”应之曰：“此言之相似而不同，正苗莠朱紫之闲，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则”居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓“操而存”者，非以彼操此而存之也；“舍而亡”者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，则亡者存，舍而不操则存者亡耳。然其操之也，亦曰 “不使旦昼之所为得”以梏亡其仁义之良心云尔，非块然兀坐以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若《尽心》云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。《存心》云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽，而有以究夫理之自然也。“存心”而可以养性事天，以其体之不失而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉？若“参前倚衡”之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰“忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是” 云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，“如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。”释氏之学，“以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。”盖其言虽有若相似者，而其实之不同，盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶。

《问张敬夫》

心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之《易》。此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变易，二者阙一则用不妙，用不妙则心有所蔽而明不遍照。洗心正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理毕具而无朕，可名其密之谓欤？必有怵惕恻隐之心，此心之宰而情之动也。如此，立语如何？

又

“熹谓感于物者心也，其动者情也，情根乎性而宰乎心，心为之宰则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正。然则天理人欲之判，中节、不中节之分，特在乎心之宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然是亦情也，但其所以中节者乃心尔。今夫乍见孺子入井”，此心之感也；“必有怵惕恻隐之心”，此情之动也。“内交要誉恶其声”者，心不宰而情之失其正也。怵惕恻隐乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？大抵未感物时，心虽为己发，然《苗裔》发见，却未尝不在动处。必舍是而别求，却恐无下功处也。所疑如此，未审尊意如何？

又

《遗书》有言：“人心私欲，道心天理。”熹疑“私欲”二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心；自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得“必有事焉，而勿正、勿忘，勿助长”，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也，故又以“鸢鱼飞跃”明之。先觉之为后人也，可谓切至矣。此语如何，更乞裁谕。

又

熹谓：“存亡出入，固人心也，而惟微之本体亦未尝加益，虽舍而亡，然未尝少损，虽曰‘出入无时，未尝不卓然乎日用之闲而不可掩也。若于此识得，则道心之微初不外此，不识则人心而已矣。盖人心固异，道心又不可作两物看，不可于两处求也。不审尊意以为然否’？”

《答张敬夫》

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是。所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚意犹疑向来妄论，引“必有事”之语，亦未的当。盖舜禹授受之际，所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲者也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之发，然终未离人心之境。所谓动以人则有妄，颜子之有不善，正在此闲者是也。既曰有妄，则非私欲而何？须是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。 “必有事焉”，却是见得此理，而存养下功处，与所谓纯是道心者盖有闲矣。然既察本原，则自此可加精一之功，而进夫纯耳，中闲尽有次第也。惟精惟一，亦未离夫人心，特须如此克尽私欲，全复“天理。”傥不由此，则终无可至之理耳。

《答游诚之》

心体固本静，然亦不能不动；其用固本善，然亦能流而入于不善。夫其动而流于不善者，固不可谓心体之本然，然亦不可不谓之心也，但其诱于物而然耳。故先圣只说“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”只此一句，说得心之体用始终、真妄邪正无所不备。又见得此心不操即舍，不出即入，别无闲处可安顿之意。若如所论“出入有时者为心之正”，然则孔子所谓 “出入无时”者，乃心之病矣，不应却以“惟心之谓与”一句直指而总结之也。所答石、吕二书写呈，但子约书中语尚有病，当时不暇子细剖析，明者择焉可也。

《答杨子直》

“身心内外初无闲隔。所谓心者固主乎内，而凡视听、言动、出处、语默之见于外者，亦即此心之用而未尝离也。今于其空虚不用之处则操而存之，于其流行运用之实则弃而不省，此于心之全体，虽得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置，然后能存。故存则有揠苗助长之患，否则有舍而不芸” 之失，是则其所得之半，又将不足以自存而失之，孰若一主于敬，而此心卓然，内外动静之闲，无一毫之隙、一息之停哉？

《答廖子晦》

所论《易传无妄》之说甚善。但所谓“虽无邪心而不合正理”者，实该动静而言，不专为庄敬持养此心既存设也。盖如燕居独处之时，物有来感，理所当应，而此心顽然固执不动，则此不动处便非正理。又如应事接物，处理当如彼，而吾所以应之者乃如此，则虽未必出于血气人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既 “有不合正理，则非邪妄而何？恐不必言，未免纷扰。敬不得行，然后为有妄之邪心也。”所论近世识心之弊，则深中其失。古人之学所贵乎存心者，盖将即心而穷天下之理。今之所谓存心者，乃欲恃此而外天下之理。其得失之端，于此亦可见矣。故近日之弊，无不流于狂妄恣肆，而不自知其非也。

《答吕子约》

所示“心无形体”之说，鄙意正谓如此，不谓贤者之偶同也。然所谓“寂然之本体”，殊未明白之云者，此则未然。盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存，遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也。程夫子所论才思便是已发，故涵养于未发之前则可，而求中于未发之前则不可，亦是此意。然心一而已，所谓“操存”者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰：“主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。”圣贤千言万语，考其发端，要其归宿，不过如此。子约既识其端，不必别生疑虑，但循此用功，久而不息，自当有所至矣。

又

向示《心说》，初看颇合鄙意，细观乃复有疑。亦尝窃与朋友论之，而未及奉报。今得所论，益知向所疑者之不谬也。盖操舍存亡，虽是人心之危，然只操之而存，则道心之微，便不外此。今必谓此四句非论人心，乃是直指动静无端、无方无体之妙，则失之矣。又谓荒忽流转，不知所止，虽非本心，而可见心体之无滞，此亦非也。若心体本来只合如此，则又何恶其不知所止，而必曰“主敬以止之”欤？近与一朋友论此，录此以奉呈。幸试思之，复以见告。

《答或人》

心有不存，物何可格？然所谓“存心”者，非拘执系缚而加桎梏焉也。盖尝于纷扰外驰之际，一念之闲一有觉焉，则即此而在矣。勿忘勿助长，不加一毫智力于其闲，则是心也其庶几乎！

又

近世学者多是向外走作，不知此心之妙，是为万事根本。其知之者，又只是撑眉怒眼，喝骂将去，便谓“只此便是良心本性，无有不善”，却不知道。若不操存践履，讲究体验，则只此“撑眉怒眼”，便是私意。人欲自信愈笃，则其狂妄愈甚。此不可不深察而远避之也。

《答李伯谏》

来书云：“‘夫子语仁，以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山心不可无’之说为非。熹谓所谓己者对物之称，乃是私认为己，而就此起计较，生爱欲，故当克之，克之而自复于礼，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可，而曰有真心存焉，则又是” 有心矣。如此，则无心之说，何必全是，而不言无心之说，何必全非乎？若以无心为是，则克已乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此，而无心于彼？为此二本而枝其辞也。

《答董叔重》

所论心之存亡，得之前日得《正思》书，说得终未明了。适答之云：“此心有正而无邪，故存则正，不存则邪。”不知渠看得复如何也？但来谕所谓“深体大原而涵养之”，则又不必如此正。惟操则自存，动静始终，不越敬之一字而已。近方见得伊洛拈出此字，真是圣贤真的要妙工夫。学者只于此处著实用功，则不患不至圣贤之域矣。

《答汪长孺》

明道先生所谓“全体此心”者，盖谓涵养本原，以为致知格物之地而已。如云圣贤千言万语，只要人求其放心，自能寻向上去。“下学而上达”，亦此意也。未可说得太深，亦不是教人止于此而已也。

《答何叔京》

《心说》已谕。但所谓圣人之心，如明镜止水，天理纯全者，即是存处。但圣人则不操而常存耳，众人则操而存之。方其存时，亦是如此，但不操则不存耳。存者，道心也；亡者，人心也。心一也，非是实有此二心，各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，别求一个无存亡出入之心来换，却只是此心。但不存便亡，不亡便存，中闲无空隙处。所以学者必汲汲于操存，而虽舜禹之圣，亦以精一为戒也。且如世之有安危治乱，虽尧舜之圣，亦只是有治安而无危乱耳。岂可谓尧舜之世无安危治乱之可名耶？

《答程允夫》

“心性”一段，语皆有病。心固未尝亡，但人舍之，则有时而不自见耳。所谓“道心惟微”者，此也。

《答程正思》

所论“放心”之说甚善。且更如此存养体验，久久纯熟，又须见得存养省察不是两事也

又

向见《王、谢论》，大意甚善。但论此两人实事太草草，恐看得史书未熟，亦不可不加意。今日正要见得此两人功少罪多处，方见儒者《大学》功用之实耳。所谕心说，亦恐未精。大抵此心有正而无邪，故其存则正，而亡则邪耳。

《答周叔谨》

示谕，静中私意横生，此学者之通患。自能省察至此，甚不易得。此当以敬为主，而深察私意之萌多为何事，就其重处痛加惩窒，久之纯熟，自当见效。不可计功于旦暮，而多为说以害之也。《论语》别本未曾改定，俟便寄去。然且专意就日用处做涵养省察工夫，未必不胜读书也。

《答张钦夫》

蒙示及答胡彪二书，吕氏《中庸辨》，发明亲切，警悟多矣。然有未喻，敢条其所以，而请于左右。《答广仲书》切中学者之病。然愚意窃谓此病正坐平时烛理未明，涵养未熟，以故事物之来，无以应之。若日于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之外别起一念，以察此心。以心察心，烦扰益甚，且又不见事物未至时用力之要，此熹所以不能无疑也。儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓“天叙、天秩、天命、天讨”，《孟子》所谓“物皆然，心为甚”者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧、舜之道者？正为不见天理而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言“圣人本天，释氏本心”，盖谓此也。来示，又谓心无时不虚，熹以为心之本体固无时不虚，然而人欲己私汨没久矣，安得一旦遽见此境界乎？故圣人必曰“正其心”，而正心必先诚意，诚意必先致知。其用力次第如此，然后可以得心之正，而复其本体之虚，亦非一日之力矣。今直曰“无时不虚”，又曰“既识此心，则用无不利”，此亦失之太快，而流于异学之归也。若儒者之言，则必也精义入神，而后“用无不利”，可得而语矣。孟子存亡出入之说，亦欲学者操而存之耳，似不为识此心发也。若能常操而存，即所谓敬者纯矣。纯则动静如一，而此心无时不存矣。今也必曰动处求之，则是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎动之一偏也。然能常操而存者，亦是颜子地位以上人，方可言此。今又曰“识得便能守得，则仆亦恐其言之易也。”明道先生曰：“既能体之而乐，则亦不患不能守。须如此而言，方是颠扑不破，绝渗漏，无病败耳。”高明之意，大抵在于施为运用处求之，正禅家所谓石火电光底消息也，而于优游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若惊，资之不深而发之太露，《易》所谓“宽以居之”者，正为不欲其如此耳。愚虑及此，不识高明以为如何？

《答石子重》

按：孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”四句，而以“惟心之谓与”一句结之，正是直指心之体用而言，其周流变化，神明不测之妙也。若谓以其舍之而亡，致得如此走作，则是孔子所以言心体者，乃只说得心之病矣。圣人立言命物之意，恐不如此。兼“出入” 两字，有善有恶，不可皆谓舍之而亡之所致也。又如所谓“心之本体不可以存亡”言，此亦未安。盖若所操而存者，初非本体，则不知所存者果为何物，而又何必以其存为哉！但子约谓当其存时，未及察识，而已迁动，此则存之未熟，而遽欲察识之过。昨报其书，尝极论之，今录求教其馀，则彼得之已多，不必别下语矣。因此偶复记忆胡文定公所谓“不起不灭，心之体；方起方灭，心之用。能常操而存，则虽一日之闲百起百灭，而心固自若者”，自是好语。但读者当知，所谓不起不灭者，非是块然不动，无所知觉也，又非百起百灭之中别有一物不起不灭也。但此心莹然，全无私意，是则寂然不动之本体。其顺理而起，顺理而灭，斯乃所以感而遂通天“下之故”者云尔。向来于此未明，反疑其言之太过。自今观之，却是自家看得有病，非立言者之失也。不审高明以为如何？因风却望示教。

又

心说甚善，但恐更须收敛造约为佳耳。以心使心所疑，亦善。盖程子之意，亦谓自作主宰，不使其散漫走作耳。如《孟子》云“操则存”，云“求放心”，皆是此类。岂以此使彼之谓耶？但今人著个察识字，便有个寻求捕捉之意，与圣贤所云操存主宰之味不同，此毫厘闲须看得破，不尔，则流于释氏之说矣。

又

“熹窃谓人之所以为学者，以吾之心未若圣人之心故也。心未能若圣人之心，是以烛理未明，无所准则随其所好，高者过、卑者不及，而不自知其为过且不及也。若吾之心即与天地圣人之心无异矣，则尚何学之为哉？故学者必因先达之言以求圣人之意，因圣人之意以达天地之理，求之自浅以及深，至之自” 近以及远，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸渐经历，审熟详明，而无躐等空言之弊。驯至其极，然后吾心得正天地。圣人之心，不外是焉，非故欲画于浅近而忘深远，舍吾心以求圣人之心，弃吾说以徇先儒之说也。