欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第122卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第一百二十二卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第一百二十二卷目錄

　心學部總論四

　　湛若水集〈語錄〉

　　韓邦奇集〈語錄〉

　　劉魁集〈語錄〉

　　學蔀通辯終編〈心圖心說〉

　　顧憲成集〈小心齋劄記〉

　　曹于汴集〈共發編〉

　　馮從吾集〈辨學錄　關中書院語錄　池陽語錄〉

　　張舜典語錄〈致曲言〉

　　圖書編〈心象圖敘　易曰習坎有孚維心亨行有尚　古今說心　心總論　無善無

　　惡者心之體　大人不失赤子之心　見自本心　盡心知性〉

學行典第一百二十二卷

心學部總論四

湛若水集

《語錄》

「心猶一池清水，天理猶水中天日之影。若忘，卻如去 了水一般，天日如何得見？若助，卻如時時添水，波瀾 動搖，天日雖存，不過依稀罔象，如何的見？必須澄潭 皎潔，方得天日了然。」問：「動心不動心何以異？」曰：「心 動乎天則生，故欲其動；心；動於物則死，故欲其不動。 是故能動心而後能不動心。能動之至可賢，不動之 至」可聖，問心事之合一。曰：「其猶諸燭乎？光之體與 光之所被一也。燃於燈而照於四壁，非二光也。今之 人其猶移燭而照也與！」

韓邦奇集

《語錄》

學者養心之法，固不可令其放逸，亦不可太拘，反為 心害。正如仙家導氣，佛家入禪，孟子所言勿忘勿助 最好。試於日用之閒驗之，自見心之當養，無閒動 靜。里居之日，躬耒耜，遠服賈，亦養心之時也。臨政之 時，詰訟獄，裁檄牒，亦養心之時也。於凡應對賓客，盤 桓樽俎，莫非養心之時。孔子曰：「出門如見大賓，使民 如承大祭」，此之謂也。

劉魁集

《語錄》

學問以求放心為主，則思為近思，說為反說，約也。 求放心為主，豈有走作時節，對越書史？正求之之功， 非添一物也。思善乃思誠之學，纔思便為真意見 矣，豈可謂之放心？心外無事，必有事焉，孰不為事 而可以逐物目也？

陳建學蔀通辯終編

《心圖心說》

此卷所載《心圖》《心說》，明人心、道心之辨，而吾儒所以異於禪學在此也。此正學之標的也。

仁，義，禮智　　，德，性　　，義，理　　，道，心。

《心》。

虛靈知覺　　精，神　　氣稟　　人心。

儒佛不同，樞要只此。愚嘗究而論之，聖賢之學，心學 也；禪學、陸學，亦皆自謂心學也。殊不知心之名同而 所以言心則異也，《心圖》具而同異之辨明矣。是故孔 孟皆以義理言心，至禪學則以知覺言心。孔子曰「其 心三月不違仁」，孟子曰：「仁義禮智根於心」，曰「豈無仁 義之心」，曰「仁，人心也」，皆是以義理言心也。自禪學出 而後，精神知覺之說興，曰「知之一字，眾妙之門。」曰「覺 則無所不了」、曰「識心見性」、曰「淨智妙圓」、曰「神通妙用」、 曰「光明寂照」，皆是以精神知覺言心也。《孔叢子》曰：「心 之精神是謂聖」，張子韶曰：「覺之一字，眾妙之門。」陸象 山曰：「收拾精神，萬物皆備。」楊慈湖曰：「鑑中萬象。」陳白 沙曰：「一點虛靈萬象存」，王陽明曰：「心之良知是謂聖。」 皆是以精神知覺言心也。儒釋所以雖皆言心而不 同，以此也。近世不知此，而徒嘵嘵曰：彼心學也，此亦 心學也。陸氏之學是即孔孟之學也。嗚呼，惑也久矣。 儒以義理為主，佛以知覺為主，學術真似同異，是非 邪正，皆判於此。孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿 言，非禮勿動。」孟子曰：「非仁無為也，非禮無行也。」《周子》 曰：「仁義禮智四者，動靜言貌視聽，無違之謂純。」此以 義理為主也。《傳燈錄》曰：「作用是性，在目曰見，在耳曰 聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔。」陸象山 曰：「吾目能視，耳能聽，鼻能知香臭，口能知味，心能思， 手足能運動，更要甚存誠持敬。」楊慈湖曰：「吾目視耳 聽，鼻」嗅口嘗，手執足運，此即是道之用。王陽明曰：「那 能視聽言動底便是性，皆以知覺為主也。」愚謂義理 於人所係甚重，全義理則為聖為賢，失義理則為愚 為不肖。知覺則夫人有之，雖桀紂盜跖亦有之，豈可謂能視聽言動底便是天理，無非大道之用耶？此理 甚明，豈容誣也？仁義禮智，理之精也，所以主正乎 知覺而使之不差者也。虛靈知覺，氣之妙也，所以引 翼乎仁義而為之運用者也。二者相為用也。義理 所以主宰乎知覺，知覺所以運行乎仁義。朱子曰：「人 心如卒徒，道心如將帥，仁義禮智心之德，虛靈知 覺心之才。《傳》曰：『才者德之資，德者才之帥』。」或曰：「誠 若子言，則胸中不如有二物相對耶？」曰：「不然也。二者 相為用也，雖謂之一亦可也，然非初學者所遽及也。 夫惟聖人其始一之者乎！何也？聖人者，性焉，安焉。其 所知覺者，無非義理。義理與知覺渾融為一，所謂從 心所欲，不踰矩矣，所謂動容周旋中禮矣。若夫學者， 不能無氣稟之拘，而虛靈為之所累，義理因之以蔽。 其所知覺者，從於形」氣之私，而未能中禮而不踰矩。 故必研窮乎義理，以為虛靈知覺之主，使心之所欲 必不至踰於矩也；動容周旋，必欲其中於禮也。所謂 「道心為主而人心每聽命」也。故夫學者，其始未能一， 而欲求一之者也。聖人者，自然而一之者也。是故不 能合其二以為一者，非至學也。平時已致窮理之 功，臨時又復加審慎然後發，此是吾儒之道。若禪學 則只完養一箇精神知覺便了，任渠自流出去，以為 無不是道矣。吾儒惟恐義理不明，不能為知覺之 主，故必欲格物窮理，以致其知；禪家惟恐事理紛擾， 為精神知覺之累，故不欲心泊一事，思一理。朱子 謂「人心猶船，道心猶舵」，譬喻極親切。若禪學則以人 心靈覺為舵矣。人與天不同，論天地之化，氣為主 而理在其中；論聖賢之學，理為主而氣聽其命。盈天 地閒，皆一元之氣，未聞氣之外別有所謂「元亨利貞。」 蓋天地理氣不相離，二之則不是。在人精神作用皆 氣也，所以主宰其閒，而使之不差者，理也。是理氣在 人不能無二，欲混之有不可。何也？蓋天地無心，而人 有欲故也。北溪陳氏曰：「心含理與氣，理固全是善， 氣尚含兩頭在，未便全是善底，纔動便易從不善上 去。心含理與氣」，正與張子謂「合性與知覺」同，心含 理與氣。理形而上，氣形而下，心者形而上下之閒。 孟子曰：「仁，人心也。」言仁者人之所以為心也。不可謂 仁即心，心即仁。義，人路也；言義者人之所當由行也， 不可謂義即路，路即義。若謂仁即是心，心即是仁，則 其他「以仁存心，其心三月不違仁」等語，皆窒礙而不 通矣。是故必言仁者人之所以為心，而學者之存心 不可違於仁，然後為聖門事業，合於聖賢之旨。若謂 仁即是心，心即是仁，學者能存此心便了，即與釋氏 即心是佛，陸學即心是道同轍，蓋差之毫釐之閒，而 儒釋千里之判。陸學皆謂即心是道。楊慈湖詩云： 「此道元來即是心。」愚謂「回心三月不違仁」及《孟子》理 義之「悅我心」等語觀之，則心與道有辨，明矣。由「以禮 制心」及《孟子》「物皆然，心為甚」之訓觀之，則心不可謂 即道，明矣。孟子說存乎人者，豈無仁義之心哉？其 所「以放其良心者，亦猶斧斤之於木也。」觀此，則「求放 心正是指仁義之心，而不可指為精神之心，尤明矣。」 或曰：「然則《集註》『求放心』之說，與陸子將毋同耶？」曰：「不 同。程朱是將求放心做主敬看，以為學問基本。陸子 教人『求放心，則是主靜工夫，不使心泊一事，不復以 言語文字為意，與孟子不同。孟子言心』」，陸子亦言 心；孟子言陷溺，陸子亦言陷溺。然《孟子》「惟恐人陷溺 於利欲而無以存其仁義之心」，陸子「惟恐人陷溺於 文義知見而無以存其精神之心。」《孟子》專言利欲 害心，陸子則言善亦能害心。言心不可泊一事，逐物 傷精神，其視孟子何啻燕越。

顧憲成集

《小心齋劄記》

心是箇極活的東西，不由人把捉得。《虞書》所謂「惟危 惟微」，《南華經》所謂「其熱焦火，其寒凝冰」，庶幾足以形 容之。這裡須大入理會在。試看孔子，豈不是古今第 一等大聖，還用七十年磨煉工夫，方纔敢道個從心？ 試看孟子，豈不是古今第一等大賢，還用了四十年 磨煉工夫，方纔敢道個不動心？蓋事心之難如此，只 有告子最來得易，卻又差。

曹于汴集

《共發編》

心之在人，雖夢寐而未嘗斷息，常動故也；雖酬應而 不可朕兆，常靜故也。心不在焉，是謂之放；不在天 下，不在萬世，亦謂之放；纔覺即在，是謂之求。其求徹 天，其覺徹天，其藏徹天，其密徹天。

馮從吾集

《辨學錄》

自古聖賢學問，總只在心上用功，不然，即終日孳孳， 總屬枝葉。聖賢之學，心學也。然心亦有不可不辨 者，故曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」若 不辨人心道心，而第曰只在心上用功，則遍周法界 之說，當與精一執中並傳矣。孔門不輕言心，其《自敘》曰：「從心所欲不踰矩。」其稱回曰：「其心三月不違仁。」 其《警人曰：無所用心，難矣哉！言心便言矩，便言仁，此 道心之說也；言心便言用，此精一之說也。以道心為 主，則心有所用而不落於空，人心悉化為道心，即心 即矩，即仁即心，是言仁即所以言心也，又何必數言 心哉？不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，則此心 了不可得，而左袒人心者得借口矣。孟子論心之 本體，歸之理義，故曰心之所同然者，何也？謂理也、義 也。論心之工夫，歸之操存，故曰操則存，舍則亡。此正 孟子得統於孔子處。若言心不言理義，則本體涉於 虛；言理義不言操存，則工夫流於泛，便非孔門〈惓惓 論心〉》之旨。「人心至虛，眾理咸備，丟過理說心，便是 人心；惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛 氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一 字，亦不可不辨。知覺的是天理，便是道心；知覺的是 人欲，便是人心。非概以知覺為天理，為道心也。若丟 過理字，說心說知覺，便是異端。程子曰：「理與心一， 而人不能會之為一。」朱晦翁曰：「此心虛明，萬理具足， 外面理會者，便是」裡面本來有的。陸象山曰：「人心至 靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。」又曰：「此心同 也，此理同也。」薛文清亦曰：「心所具之理為太極，心之 動靜為陰陽。」而王陽明亦曰：「人心一刻純乎天理，便 是一刻的聖人；終身純乎天理，便是終身聖人。此理 自是實。」自來吾儒論心，都不曾丟過「理」字。若丟過理 字，可以言心，則先儒之說皆誣。而象山「心皆具是理， 此理同也」，二句皆剩語矣。楊龜山曰：「《六經》不言無 心，惟佛氏言之。有人說無心，伊川曰：說無心便不是， 只當說無私心。」「『無私心』三字，可為千古名言。程門之 所謂私心，即虞廷之所謂人心也，此不可不無者也。 人心一概說不得有，亦一概說不得無，如均喻也，喻 利之心不可有，喻義之心不可無；均為也，為惡之心 不可有，為善之心不可無；均報也，報怨之心不可有， 報德之心不可無；均憂也，憂貧之心不可有，憂道之 心不可無。可見人心原一概說不得有無，只當論其 所有所無之心為何心可耳。」問：「人心至虛，不容一 物，理在何處？安得不說理障？」曰：「人心至虛，不容一物 處就是理，安得說理在何處而以理為障也？異端之 所謂理，誤指物而言；吾儒之所謂理，正指不容一物 者而言耳。人心之初，惟有此理。故乍見孺子將入 於井，皆有怵惕、惻隱之心，此時固容不得一毫殘忍、 刻薄之念，亦容不得一毫內交、要譽之念。殘忍、刻薄、 內交要譽雖不」同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得 一毫欲則可，謂容不得一毫理則不可。蓋人心之初， 惟有此理，豈可說容不得？或問：「如何是理？」曰：「即所謂 怵惕惻隱之心是也。夫子之從心，是從志學中千 磨百鍊而來，所以能從心所欲不踰矩。若放開『學』」字， 而曰「從心所欲」，是縱心，非從心也。從心縱心，此吾儒 異端之辨。

《關中書院語錄》

問一物不容，萬物皆備景象。時書院新闢，階除灑掃， 花樹森陰，令人可愛，因顧諸生謂之曰：「階除灑掃，此 便是一物不容景象；花樹森陰，此便是萬物皆備景 象。若異端之一切俱無，是無蕪穢，并無花樹；世俗之 無所不有，是有花樹，并有蕪穢，於理通乎？」諸生聞之 躍然。聖賢論心，不外綱常倫理，出處辭受、動靜語 默，「於此件件透徹，步步踏實，才見真心，才是真正學 問。得力處在此，用力處亦在此。」問：「唐虞之際，洪水 艱食，天下正是多事，而虞廷獨揭『人心道心，更不及 事功』一語，恰似迂闊。而堯舜事功獨卓越千古。何也？」 曰：「心者，政事之源，而『精一執中正，修政立事之根也。 源潔流清，根深木茂，此堯舜之事功，所以』」獨卓越千 古耳。三代以後，講《心學》者多見為迂，而君臣上下，爭 馳騖於事功，又何怪乎「事功」之反不及古人也？心學 不明，關係千百年，國家治亂不小，故不容不講。

《池陽語錄》

問：「人生所遇不齊，多不免動心，奈何？」先生曰：「人心本 自如太虛，一切窮通得喪、是非毀譽，真如寒暑風雨， 原與太虛本體無與。卑之存一徇世心不是，高之存 一憤世心尢不是？只平心易氣，應之便合太虛之體， 隨其所遇，便都是瀟灑快樂境界。」先生又曰：「請問人 生所遇不齊，不知動心後能齊否？」曰：「不能。」先生曰：「既 不能，可見還多了箇動心。倒不如只平心易氣應之， 自家還討箇受用在。」

張舜典語錄

《致曲言》

「心不為形役」，此之謂大。丈夫人心與道心相去不 多，自己覺危處便是人心，不危處便是道心，卻微也。 於此不用《精一》之功，何以得至執中地位？聖賢教 人，祇在心上用功，以了此性分內事。今人全不在心 上用功，不過求得虛名，於自己身心毫無補益，真可 謂舉世憒憒者矣

章潢圖書編

《心象圖敘》

人之一身，內而五臟六腑，外而四肢百骸，達之事為 而五常百行，皆有象也，皆可得而圖也。然而主之者 心也，惟心則淵淵浩浩，深廣無際，操存舍亡，出入無 時，神明變化，不可得而測也。果可得而象之乎？《易》曰： 「復，其見天地之心乎？」天地之心可於復而見之，而人 心獨不可見乎？文王獨於《坎卦》曰：「習坎有孚，維心亨。」 故於《坎》取心之象焉。人心惟危，道心惟微，於此可默 識矣。人須是該其真心，識此一陽為主於內者是也。 凡一身之五臟六腑，四肢百骸，以及五常百行，皆於 此乎統之也。豈惟是哉？一身之中，自其主宰謂之心， 其靈覺謂之性，其不測謂之神，其專一謂之志，其發 動謂之意，其感觸謂之情，其紬繹謂之思，其運用謂 之才，其名雖殊，其實一也。識其心而性也、情也、神也、 志也、意與才也，皆舉之矣，況引而伸之，凡道德中和， 仁義禮智，孝弟忠信，喜怒哀樂，視聽言動，舉宇宙內 事，何一而非心乎？不能真識此心，欲其操而存之也 難矣。故孟子一言以蔽之曰：「學問之道無他，求其放 心而已矣。」有志立人之道者，盍亦自識其心乎。

心象圖

形屬陰，神屬陽，《一》陽寓於

二陰之中，《坎》之象也。元神，

「寓於形骸」之中，心之象也。

即《坎》之卦象，以反求於身。

而心為一身之主。故欲修。

其身者先正其心，否則一。

陽為二陰之陷。寧無懼哉。

《易》

曰習坎有孚維心亨行有尚

大哉心乎，其通天地人而一之者乎？惟人能全此心， 則位天地，育萬物，參三才而一之矣。但人生天地間， 雖同具此心，而不免淪於禽獸，與草木同腐朽者，不 識心故也。嘗讀《易》，見文王於六十四卦，獨於坎卦以 心為言，乃悟坎之卦象，其即人心之象矣乎！何也？人 之所以負陰抱陽而德合天地者，以其有此心也，乾 純陽，《坤》純陰，《震》《艮》雖陽而偏於上下，惟☵則一陽在 中也。以此反觀於身，凡耳目口鼻四肢百骸，非即《坎》 卦之�乎？心之主宰於中，至虛至靈，非即《坎》卦之一 乎？人能存此心焉，使一陽為主於內，則天君泰然，百 體從令，非即道心「惟微」之謂乎？苟為群陰所陷，而徇 耳目口體之慾，非即「人心惟危」之謂乎？可見陽固不 離乎陰，而有以宰乎陰，心固不離乎形而有以宰乎 形。心為形役，則道心即人心矣。先立乎其大者，則其 小者不能奪人心，不亦純乎道哉。噫睹《坎》卦心象，而 陰陽危微之介，良可懼也。是故心不可象也，而以《坎》 卦象之，所以自省而自儆也。惟善悟者，得心而忘象。

《古今說心》

周子曰：「養心莫善於寡欲云云，雖有不存焉者寡矣。」 予謂養心不止於寡焉而存耳。蓋寡焉以至於無，無 則誠立明通。誠立賢也；明通聖也。是聖賢非性生，必 養心而至之。養心之善有大焉如此，存乎其人而已。 邵子曰：心為太極，天地之本，其起於中乎？是以乾 坤交變而不離乎中。人居天地之中，心居人之中，日 中則盛，月中則盈，故君子貴中也。「先天學」，心學也。 故圖皆自中起，萬化萬事生乎心者也。

程伯子曰：「滿腔子是惻隱之心，心要在腔子裡。 人心緣境，出入無時，人亦不覺。人有四百四病，皆 不由自家，只是心須由自家。人心常要活，則周流 無窮，而不滯於一隅。耳目能視聽而不能遠者，氣 有限耳，心則無遠近。人心作主不定，正如一箇翻 車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端，又如懸鏡，空中無 物不入其中，有甚定形？不學則卻都不察，及有所學， 便覺察得是為害。著一箇意思，則與人成就得箇甚 好見識？心若不做一箇主，怎生奈何！」張天祺昔常言， 自約數年，自上著床，便不得思量事。不思量事後，須 強把他這心來制縛，亦須寄寓在一箇形像，皆非自 然。君術自謂吾得術矣，只管念箇「中」字，此則又為中 係縛，且「中」字亦何形像？若愚夫不思慮，冥然無知，此 又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉，欲為 善，如有惡以為之閒；欲為不善，又若有羞惡之心者， 本無二人，此正交戰之驗也。待其志，使氣不能亂，此 大可驗。要之，聖賢必不害心，疾其他疾，卻未可知。他 臟腑只為原不曾養，養之卻在修養家。

程叔子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約 之，使反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。 學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是絕 聖棄智；有欲屏去思慮，惡其紛亂，則是須坐禪入定。 如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照。人 心不能不交感，萬物亦難為使之不思慮。若欲勉此， 唯」是心有主，如何為主？敬而已矣。有主則虛，謂邪不 能入。無主則實，謂物來奪之。今夫瓶甖有水實內，則 雖江海之浸無所能入，安得不虛？無水於內，則停注之水不可勝注，安得不實？大凡人心不可二用，用於 一事則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚 無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬 者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主 一之義，一則無二三矣。言敬無如聖人之言。《易》所謂 「敬以直內，義以方外」，須是直內，乃是主一之義。至於 不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存 此涵養久之，自然天理明。心之燥者，不熱而煩，不 寒而慄，無所惡而怒，無所悅而喜，無所取而起，君子 莫大於正其氣。欲正其氣，莫若正其志。其志既正，則 雖熱不煩，雖寒不慄。無所怒，無所喜，無所取，去就猶 是，死生猶是，夫是之謂不動心。

張子曰：「大其心，則能體天下之物，物有未體，則心為 有外。世人之心，正於見聞牿小；聖人盡性，不以見聞 牿其心，其視天下，無一物非我。」《孟子》謂：「盡心則知性 知天」，以此天大無外，故有外之心不足以合天心。 龜山楊氏曰：「正心到寂然不動處，方是極致，以此感 而遂通天下之故，其於平天下也何有」語仲素曰： 「未言盡心，須先理會心是何物。」又問曰：「心之為物，明 白洞達，廣大靜一。若體會得了然分明，然後可以言 盡。未理會得心盡箇甚？能盡其心，自然知性，不用問 人。大抵須先理會仁之為道，知仁則知心，知心則知 性，是三者初無異也。橫渠作《西銘》，亦只是要學者求 仁而已。有心以感物，則其應必狹。惟無心」而待物 之感，故能無所不應。明道見謝子《記問》甚博。曰：「賢 卻記得許多，可謂玩物喪志。」謝子被他折難，身汗面 赤。先生曰：「只此便是惻隱之心。」

上蔡謝氏曰：「人須識其真心，見孺子將入井時，是真 心也，非思而得也，非勉而中也。」

延平李氏曰：「學問之道，不在多言，但默坐澄心體認。 天理若見，雖一毫私欲之發，亦自退聽矣。久久用力 於此，庶幾漸明，講學始有力耳。」

朱子曰：「大抵心體通有無，該動靜，故工夫亦通有無， 該動靜，方無滲漏。若必待其發而後察，察而後存，則 工夫之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處 自然中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易 為著力。與異時無本可據之說大不同矣。學者喫 緊是理會這一箇心。那紙上說底，全靠不得此心， 操存」舍亡，只在反掌之閒。心若不存，一身便無主 宰。心在，群妄自然退聽。如《中庸》說「天命之謂性」， 即此心也；「率性之謂道」，亦此心也；「修道之謂教」，亦此 心也。以至於致中和，贊化育，亦只此心也。「致知」，即心 知也；「格物」，即心格也；「克己」，即心克也。非禮勿視聽言 動，勿與不勿，只爭毫髮地耳。所以《明道》說聖賢千「言 萬語，只是欲人將已放之心收拾入身來，自能尋向 上去。人心常炯炯在此，則四體不待羈束而自入 規矩。」只為人心有散緩時，故立許多規矩來維持之。 心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提 萬事之綱，而不可有頃刻之不覺者也。不自覺而馳 騖飛揚，以徇物欲於軀殼之外，則一身無主，萬事無 綱，雖其俯仰顧盼之閒，蓋已不自覺其身之所在。 陸子曰：「心不可泊一事，只在立心。人心本來無事胡 亂被事物牽將去，若是有精神即是便出便好，若一 向去，便壞了。『小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無貳 爾心』。」此理塞宇宙，如何人杜撰得文王敬忌？若不知 此敬忌箇甚麼？萬物森然於方寸之閒，滿心而發， 充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人 心只有這四端而已。又就「乍見孺子入井，皆有怵惕 惻隱之心」一端指示人。人得此心昭然，但能充此心 足矣。心在我者既盡，亦自不能掩。今之學者，只用 心於枝葉，不求實處。《孟子》云：「盡其心者，知其性也，知 其性則知天矣。」心只是一箇心，某之心，吾友之心，上 而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心 亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為 學只是理會此，其他體盡有形，惟心無形，然何故能 攝制人如此之甚？「小心翼翼，昭事上帝，上帝臨汝，無 貳爾心」，戰戰兢兢，那有閒著時候？人心只愛去泊 著事，教他棄事時，如鶻孫失了樹，更無住處。「人心 惟危，道心惟微。」解者多指人心為人欲，道心為天理， 此說非是。心一也，人安有二心？自人而言則曰惟危； 自道而言則曰惟微。「罔念作狂，克念作聖」，非危乎？「無 聲無臭，無形無體」，非微乎？

薛文清曰：「心本寬大無邊，一有己私，則不勝其小矣。 人心有一息之怠，便與天地之化不相似。」

康齋吳先生曰：「心是活物，涵養不熟，不免搖動。」 白沙陳先生曰：「舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐久之， 然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用閒種 種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也。」體認物理，稽諸 聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委，於是渙然自信 曰：「作聖之功，其在茲乎！」人具七尺之軀，除此心此 理之外，無可貴矣。渾是一包膿血，裹一大塊骨頭耳飢能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲，貧賤而思富貴， 富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百 所為，一任血氣老死而後已，則命之曰禽獸可矣。 陽明先生曰：「良知者，心之本體，無起無不起。雖妄念 之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而」或放 耳，雖昏塞之極而良知未嘗不明。但人不知察，則有 時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存 之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之 而已耳。心無動靜者也，其靜也者，以言其體也；其 動也者，以言其用也。故君子之學，無閒於動靜。其靜 也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也。常定而未嘗有 也，故常寂。常應常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。固 能無祇悔，所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已，靜其 體也，而復求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其 易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心 非靜也，是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無 窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色 貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬 變，皆靜也，濂溪所謂「集義」者也。從欲焉，雖心齋坐忘， 亦動也。告子之雖強制，正助之謂也，是外義者也。 心之良知是謂聖，聖人之學，惟是致此良知而已。自 然而致之者，聖人也；勉然而致之者，賢人也。自蔽自 昧而不肯致之者，愚不肖者也。「持志而心痛，一心 在痛上，豈有工夫說閒話，管閒事？」問：「心要逐物，如 何則可？」先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。 心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳 要聽時，心便逐在聲上。如人要選官時，便自去坐在 吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君 體，六卿亦皆不得其職。心之本體，原自不動。心之 本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動，《集義》是 復其心之本體。」問：「如何是心之本體？」先生曰：「知是 理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說， 便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄， 只是這箇靈能，不為私欲遮隔，充拓」得盡便完。完是 他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須 格物以致其知。至善者，心之本體。本體上纔過當 些子，便是惡了。不是有一箇善，卻又有一箇惡來相 對也。靜上用功固是好，但終自有弊。人心自是不 息底，雖在睡夢，此心亦是流動。如天地之化，本無一 息之停。然其化生萬物，各得其所，卻亦自靜也。此心 雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。若專求 靜上用功，恐有喜靜惡動之弊。動靜只是一箇心， 不是一塊血肉。凡知覺處便是心，如耳目之知視聽， 手足之知痛癢，此知覺便是心也。物理不外乎吾 心，外吾心而求物理，無物理也。遺物理而求吾心，吾 心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心 即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣。有忠君之 心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外 於吾心耶？晦庵謂：「人之所以為學者，心與理而已。心 雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而 實不外乎一人之心。」是其一分一合之閒，未免以啟 學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺 物理之患也。士貴乎有天下國家之志，有天下國 家之志，夫然後能有天下國家之憂。而其視非義也， 雖一介若將浼焉。其視民之飢寒愁苦，與其厄於貪 殘猛悍，汲汲焉救之也，如赤子之在膏火而同室在 虎狼之口，其身之毀譽禍福，又奚暇乎計也？此之謂 天下第一流人品，《孟子》所謂無待文王而興者也。果 何為其然也？蓋宇宙一氣也，天地萬物一體也，身家 國天下一物也，心也者，天聰明也。譬諸日月，皜皜乎 無不照臨也。泰山不能虧日月之光，而藐茲軀殼能 限吾天聰明也乎？是故仰焉而星辰，俯而草木，皆氣 也，皆道也，即皆我也，況於人乎？是心也，自堯舜謂之 道，心謂之中；自孔子謂之仁，謂之至善。戒慎恐懼，則 所以擇乎此，固執乎此耳。上揆之唐虞三代聖君賢 相，下觀之魯、鄒、濂、洛諸大儒，其所以揖讓，所以放伐， 所以相授受，其誰非斯義也乎？人之心體一也，指 名曰善，可也；曰至善無惡，亦可也；曰無善無惡，亦可 也；曰善、曰「至善」，人皆信而無疑矣，又為無善無惡之 說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有 也。至善之體，虛靈也，猶目之明，耳之聰也。虛靈之體 不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先 有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色，耳無一聲故 能盡萬物之聲，心無一善，故能盡萬物之善。今之論 至善者，乃索之事事物物之中，先求其所謂定理者， 以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈 之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先 有乎色也。塞其聰明之用而窒其虛靈之體，非至善 之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱，是謂善 矣。然未見孺子之前，先加講求之功，預有此善以為

之則耶？抑虛靈之中，偶因感以觸發其機，自不容已

耶？「目患不能明，不患有色不能辨；耳患不能聰，不患

有聲不能聞；心患不能虛，不患有感不能應。」虛則靈， 靈則因應無方，萬感萬應，萬應俱寂，是無應非善，而 實未嘗有善也。其感也無常形，其應也無定跡，來無 所迎，去無所將，不識不知，一順帝則者，虛靈之極也。 「赤子匍匐將入井」，自聖人與塗人並而視之，其所謂 「怵惕惻隱」者，聖人不能加而塗人未嘗滅也。但塗人 未免於乍見之後，漸入於內交要譽之私矣。然則乍 見之發，豈非生於不識不知之中，而漸入之私，豈非 蔽於擬議之後耶？然塗人之學聖人也，果憂怵惕惻 隱之不足耶？抑去其蔽以還其乍見之初心也？凡人 心之有，皆私也。程子曰：「君子之學，莫若廓然而大公， 物來而順應。夫所謂廓然者，不蔽其虛靈之謂也。虛 靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念先橫於中，積而 不化，已落將迎意必之私，而非時止時行之用矣。故 自惻隱以保四海，自孩提以達天下」，自赤子以至大 人，實無俟取足於外，而本來真體，渾然全具。心學之 功，雖自人一己百、人十己千，亦不過反其初焉已矣。 真體之上，固未嘗許有所增益也。後之學聖人者，不 思反覆其初，但恐吾心之聰明，不足以盡聖人之知 見，倀倀焉求索於外，假借影響測億之似，自信以為 吾心之真得，是矇其目以擬天下之色，塞其耳以憶 天下之聲，影響測億之似，拘滯固執之跡，適足以塞 吾虛靈之真體，礙吾順應之妙用，其去至善益遠矣。 太虛之中，日月星辰風雨露雷，曀霾絪縕，何物不有， 而未嘗一物為太虛之有。故曰：「一闔一闢謂之變，往 來不窮謂之通。」「日往則月來，月往則日來，而明自生； 寒往」則暑來，暑往則寒來，而歲自成。往者屈也，來者 伸也，屈伸相感而利自生。人心虛靈之體，亦復如是。 故曰：「天下何思何慮，天下殊塗而同歸，一致而百慮。」 夫既曰百慮，則所謂何思何慮者，非絕去思慮之謂 也。千思萬慮而一順乎不識不知之，則無逆吾明覺 自然之體，是千思萬慮，雖謂之何思何慮可也。此心 不可先有乎一善，是至善之極，雖謂之「無善」亦可也。

《心總論》

心學傳自虞廷，流派遠矣。韓退之云：「孟軻死，不得其 傳。」陸象山自述其學，得之《孟子》。嘗誦其言曰：「宇宙便 是吾心，吾心便是宇宙。東海有聖人出焉，此心同也， 此理同也；西海有聖人出焉，此心同也，此理同也；南 海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也；千百世之 上，至千百世之下，有聖人出焉，此心此理亦無不同 也。」甚喜吾之心與聖人同，而作聖之功亦易為力也。 且悔昔日矜持太勞，未免博焉而寡要矣。於是舉日 用之功，惟從心所欲。果爾，此心本虛，此心本靈，此心 本自知覺，凡事之應，與物之接，果油然天機之順適， 若決網羅，出樊籠，逍遙天壤閒也。然穀不種而祇恃 其畎畝之必產，金未陶而祇恃其沙礫之中藏；既而 成心存焉，亦以為本體之見在；既而機心發焉，亦以 為妙用之時宜。未幾覺之，愈自悚惕皇皇焉，夙夕默 識，隨處體察，始自悟師心之非也，始悟孔子之從心 所欲，有矩在焉，發憤五十五年而始不踰也。始悟陸 子所謂「聖無不同」者，不徒曰心，而曰理，且指盡心之 聖人言也。惟其聖域之優入，是以心理之大同，吾且 未識其真心，何敢遽同乎往聖？雖陸子立志大，而其 功愈密於人情事變，非徒守虛淨之本體，恣瀟灑之 情況已也。嘗以此求諸聖賢之典籍焉，舜大聖人也， 乃曰「人心惟危」；湯大聖人也，乃曰「以禮制心。」孔子有 「舍則亡」之訓，孟子有「求放心」之言。《大學》云「正心」，《易》云 「『洗心』。易。」其心諄諄若此者，正教人辨危微存亡之機， 而求明此理之同然者，以自盡焉耳。然而未易辨也， 何也？心之廣大，舉六合而無所不包；心之精微，析萬 殊而無所不人；心之神明，徹千變萬化而無所不周。 惟其廣大無不包也，虎豹豺狼莫非生意，而慈悲普 度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也，「未易辨也。 惟其精微無不入也，垢穢瓦礫莫非妙道，而探索隱 僻，雖鉤元鏤塵，剖析疑似，皆心之精微也，未易辨也。 惟其神明無不周也，縱衡翕張莫非圓機，而與世推 移，雖神通妙解，倏忽流轉，皆心之靈變也，未易辨也。 天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定，將以為遠 也。自生之日至於死之時」，凡寒思衣，飢思食，經營聲 色，計算貨財，愛敬親友，莫非此心為之運用。雖終身 不自著察，而夫婦悉與知能，孰得而離之哉？將以為 近也。天理當機，忸怩泚顙，己私一動，骨肉仇讎，形坐 神馳，魂游魄制，一睫之閒，恍然在几席之前，忽然在 千里之外，孰得而執之者也？是故自聖人以至塗人， 作德日休，作偽日拙，心之勞逸不齊，莫非心也，顧用 之何如耳。雖曰觀諸孩提之愛敬，則人生之初，其心 本無不善，觀之行道，乞人不受呼蹴，雖梏亡之後，本 心猶有未盡泯者。不知此乃聖賢多方引誘，或指點 於未喪之先，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸 分，無非欲人自識其真心以自存也。不然，人莫不為孩提也，曾有漸長不為物引習移者乎？乞人不受呼 蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？譬之穀種，不種不生； 譬之真金，不淘不淨。近之論心學者，如之何？競指眾 人見在之心，即與聖人同也。然則世之人豈盡失其 同然之真乎？噫！難言也。果真心之盡失，則有志者猶 得而辨之也。惟其真妄混淆，能「決死生於危迫，不免 計豐約於宴安。天飛淵潛，星流電閃，而日用不知，無 論已閒。」有志於心學而自密其功者，非不欲鼓其氣 以拓充其量，而囊括空虛，若幾於廣且大矣；然心不 離乎氣，而氣不足以盡心。一任其氣，即非無方無體 之本然也；非不欲銳其見以鑽研其密，而窺測竅妙， 若幾於精且微矣。然心不離乎見，而見不足以盡心， 一用其見，即非「不識不知」之本然也；非不欲殫思為 以擬議其神妙，而變化錯綜，若幾於靈且明矣。然心 不離思為，而思為不足以盡心，一涉於思為，即非「無 聲無臭」之本然也。蓋大虛萬象，惟心所現，心識一泯， 空象皆無，是宇宙本是無窮，人心未免有著，此《盡心》 「之所以難，而常與宇宙相隔越也。」然則聖人之同然 者，終不可得而識之哉！蓋與其求同於聖人，莫若觀 同於赤子。聖人水之海，赤子水之源，海難窮，源易見 也。何也？赤子之心，何學何慮，而其虛靈知覺，廣大精 微，渾渾乎一宇宙之無邊際，無閒隔故也。大人雖無 所不學，無所不能，其所以不學而能「者，未之失焉；雖 無所不慮，無所不知，其所以不慮而知者，未之失焉。 故大人不失赤子之心，而合德於天地也。」可見赤子 即未污染之眾人，而眾人乃已污染之赤子；聖賢即 已暴濯之眾人，而眾人皆未暴濯之賢聖者也。此則 在人。反而觀之，果未污染否乎？果已暴濯否乎？果道 心也，良心也？拳拳乎守而勿失可也。一有污染，不得 不加暴濯之功，而日新又新，庶可復其天然之故。若 徒曰前念迷即凡，後念悟即聖，而此心之堅白，即可 日試於磨涅。曷不思曾子之贊其師曰：「江漢以濯之， 秋陽以暴之」，皜皜乎？不可尚也。以孔子之皜皜不可 尚者，濯之必江漢，暴之必秋陽也。使遽以眾人見在 之習心而未嘗暴濯者，強同乎聖心，且曰：「立躋聖位， 非吾所知也。」噫！此《大學》所以言「正心」，必先之以誠意、 致知、格物。

《無善無惡者心之體》

心學肇自虞廷，大闡明於孔門，而心體則人人所同 有也。以人人所同有者，而人人不自知焉。故言心者， 曰「心本善而無惡也」；曰「心雖本善，而其用流入於惡 者，亦心也」；曰「心之體本無善而無惡也。」夫謂之本心、 良心、仁義之心，皆自善而言也，何以謂之無善無惡 哉？蓋人心之體，本自虛靈，而以善惡對言之，惡固非 所有，善亦不可得而有也。況善本無方體，無窮盡，無 先後內外，窺之莫得其蘊，求之莫測其端，遂謂之無 善無惡，不知此即至善之全體也。然心體虛靈，人莫 不信之矣。太虛之中，果何所有乎？猶目之明，耳之聰， 以其虛也。目虛無所不見，耳虛無所不聞，何其靈也？ 虛靈之中，不可先有乎？善猶明之本「無色，聰之本無 聲也。目無一色，固能盡萬物之色；耳無一聲，固能盡 萬物之聲；心無一善，固能盡萬物之善者」，乃探索於 事事物物之閒，先求其所謂定理者，以為應事宰物 之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善， 是自窒其虛靈之體，非止至善之謂矣。於此欲矯其 弊，何不直指太虛之體，以端中正之趨，謂靈扃中藏， 淵淵浩浩，未易測識，此乃天命之性，為人心同有之 至善，而一毫人力不與者也。故不曰「至善」，而曰「無善 無惡」焉。寧知目不可先有妍媸之色，未常無明也，特 其天明不可得而睹焉爾；耳不可先有邪正之聲，未 嘗無聰也，特其天聰不可得而聽焉爾；心不可先有 善惡之念，未嘗無靈明也，特其虛靈不可得而執持 焉爾。夫聰明即耳目之善，靈明發竅為耳目之聰明， 即心之善也。因明之不可睹，即謂之無明，因聰之不 可聽，即謂之無聰，因虛靈不可執持，即謂之無善也。 可乎哉？試即愛親之一端言之，人之於親，莫不知愛， 凡溫凊定省一出於此，心之愛也。即此愛親之心以 反觀焉，正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之， 不可得而聞也，謂之無可也。然孝子有深愛者，視於 無形，聽於無聲，戀戀乎不可解於衷者，謂之有也，非 歟？此正明明德親民之實體，而為人心本然之至善 也。故君子戒慎不睹，恐懼不聞，永保此心而止至善 焉，非先求一善以安排於「中之謂也。然則即愛親一 端以推之，萬善何莫不然，而至善之心體可識矣。」或 曰：「《大學》前云至善，後云正心，則心體不可以無善言 也明矣。而子又不專以有善言之，何也？」曰：至善者，人 心自有之天，則應用萬變不齊，真體一定不易，固通 寂感有無而一之者也。俗儒執名物，故滯於有；楊墨 耽空寂，故墮於無。孰謂心而可以有無偏言之哉？觀 《大學》言「有所則心不正，而無所則心正可知矣。不正 則不善，而心正則止至善可知矣。」是心本至善，何必言有？心本無所，安得謂之無善哉？予不欲以有無偏 言之者，謂心體包涵有無，原自至善，特不可以有所 自窒其心耳。何也？「道心惟微」，雖通微生於思也，然無 思本也，思通用也，心則無思無不通焉。人心有覺，雖 常覺存乎知也，然知之為知之，不知為不知，心則無 知無不知焉。或有以氣定認心者，然氣有呼吸，心無 喘息，其殆御氣而不滯於氣者乎？或有以凝神見心 者，然神本不測，心則不貳，其殆不神之所以為神乎？ 惻隱羞惡辭讓是非，心固有感即通也，然無感非先， 感非後，當其感時，其無感者安在也？忿懥、恐懼、好樂、 憂患，心固發之各當也，然未發非內，發非外，當其發 時，其未發者何存也？無時不然，非心乎？然時有晝夜， 心則通晝夜而一之，雖與時偕行，而心非時也。無物 不有非心乎？然物有彼我，心則合彼我而通之，雖因 物以付，而心非物也。以空狀心者，謂見無所見，得無 所得，必欲息念以歸空。認理為心者，謂即事即理，即 理即心，必欲殫精以析理。且不思真空妙理何異同 也。即此觀之，可見是心也，非內也，非外也，亦非內外 中閒也，非生也，非滅也，亦非生滅接續也，非顯也，非 密也，亦非顯密貫通也。雖廓然寂然，萬象本自森然； 雖萬感萬應，一真渾無增減，此心原自至善，何可以 有無偏言之哉？誠哉心不可得而形容也。惟其不可 形容此心之所以為至善，而不可專以無字象之也。 若不曰至善而曰無善無惡者，其體也；不曰止至善 而曰不修善、不造惡者，其功也。則《五經》《四書》所云元 善、繼善、主善、明善、「擇善」之說，皆可廢矣。立言垂訓者， 尚其慎之。

《大人不失赤子之心》

天地至大也。與天地合德者，大人也。夫天地覆載，其 大無垠，而世未有能窮其際者。人以眇然形軀處覆 載閒，謂其德合天地，已不勝其惑矣。《孟子》乃曰：「大人 者，不失其赤子之心也。」凡民之生，孰非赤子，則凡為 赤子，孰非大人乎哉？無怪乎人之惑滋甚矣。然其所 以惑之甚者，豈有他哉？聖學不明，世乏豪傑之士耳。 故語之以「合德天地，莫不驚且駭。」既以為不敢為，語 之以赤子之心，靡不忽而易之，又以為不足為，此大 人所以不恆有也。然天地大矣，非大之以覆載之形 體也。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能，曾謂 乾坤之廣大，有外於知能之易簡乎？赤子誠小矣，然 不學而能者，其良能也；不慮而知者，其良知也。觀其 甫離母懷，即能啼號，其所以能啼而號者，曾學焉否 乎？「哺之以乳」即知含咽，其所以知含而咽者，曾慮焉 否乎？是赤子之知能，即《乾坤易簡》之知能也。若大人 則無所不知，無所不能，參贊位育，皆其能事，豈知能 獨異於人哉？其知也，不思而得，此知之所以為天明， 而無知無不知也；其能也不勉而中，此能之所以為 天能，而無為無不為也。故曰「易簡理得，而成位乎其 中也。」可見知能一也，在乾坤曰「至簡至易」，在大人曰 「不思不勉」，在赤子曰「不學不慮」，一乎？二乎？欲自解其 惑者，反而思之，當自得之矣。然此至易至簡，不學不 慮者，莫得而名狀之，謂之純一無偽可也，謂之真誠 不雜可也，謂之「純粹至善」可也，謂之「元精不貳」，謂之 「混沌未開」，謂之「大璞未琢」，皆可也。《孟子》「即人之所自 有者，指為赤子之心」，是心也，知能所從出也。奈何情 竇稍開，則知誘物化，百誘皆攻，機械熟而醇龐漓矣。 而此心在人，終有不可得而泯者。試觀一切常人，日 為智識縈絆，以自蔽其本然之良知，此心若梏亡之 殆盡也。一或有所感觸，未嘗無惻隱羞惡之發，果待 學之、慮之，然後惻隱之、羞惡之乎？泛觀一言一動，聞 之即應，感之即通，起居食息，皆不待學慮而當其則 者，果何物也？人特不肯反躬默識以擴而充之，所以 行不著，習不察，終身由之而不知耳。大人則不失此 心也。謂之「不失」，或減之絲毫，失也，或加之絲毫，亦失 也。何也？此心天然自有，無將迎，無留滯，無內外隱顯， 圓融透徹，流動變化，雖絲毫不可得，而加損者已悉 具於赤子之時也。故大人與赤子異者，自少而壯而 老，其形體容貌有不同也，德行言辭政事文學有不 同也，富貴貧賤窮通得喪有不同也，而其心即赤子 之心，未之失耳。抑豈大人一無所學、無所慮乎？雖慮 以滿其良知之量，其不慮者如故焉，不慮而知，即不 思而得，而與《易》知合德者此也。學以滿其良能之量， 其不學如故焉，不學而能，即不勉而中，而與簡能合 德者此也。信乎，大人與乾坤同，其大要，在不失赤子 之心而已矣。或曰：《易》簡而天地之理得矣。《中庸》乃云 聖人有所不知不能，何歟？曰：心量無窮，盡心之學亦 無窮。孟子止發明赤子大人若不同，而其心一而已 矣。是心也，愚夫愚婦可以與知與能者，此也，昭昭之 天也，聖人有所不知不能者，亦此也，無窮之天也，故 云「堯舜其猶病諸。」天地之大人猶有所憾也。或又謂 天地之心本已包含無窮之生理，而未之露也。天地 之大德曰生，而大人與之合者，只在不失赤子之心而足矣。天地果何心哉？曰：「天地每歲冬至一陽初生 曰復，故《易》謂復見天地之心而萬物資始矣。由此時 有春夏秋冬不同，而時行物生出震齊、巽見、離役、坤 說、兌戰、乾勞、《坎》成艮，亦以時異，要不失乎一陽來復 之初也。是天地」之心，即一陽來復處見之。一歲如此， 歲歲皆然。前而往古，後而將來，靡歲不然。然則天地 之大生，孰非一陽來復之心乎？噫，是元陽也，其端雖 甚微，而無窮之生意皆從此出。但自造化言，則云「乾 知大始」，云「復見天地之心」；自生民言，則云「不慮而知」， 云「赤子之心」；自學者言，則云「復以自知」，云「須是識其 真心，其實一也。惟大人為能不失所以，與天地合也。」 譬之穀種，生意已完具於中，一得水土而萌芽露焉， 「赤子其穀之萌芽乎？大人其穀之秀而實乎？」心即穀 種是也。方其甲拆萌芽，而苗秀華實已無一不備，及 暢茂條達而蕃碩焉，卻於萌芽未嘗有所加也。雖農 功耕耘收穫必以其時，而結實之後，「其穀種則依然 如故矣。」可見收成之穀種固不異乎萌芽之穀種，大 人之心豈異乎赤子之心哉。雖然，從其大體為大人。 聖學易簡有如此，其如心本大而人自小之何。

《見自本心》

夫學貴自見，不自見非學也。然見之難矣。見者見自 本心，見所不可見也，未發之中是也。故心無形而常 善形，局形則視理，惟形，昧矣。心無事而常善事，徇事 則滿心皆事，牿矣。昧以牿，其能見乎？雖見見彼，非自 見也。見彼者，自見之障也。是以又貴自反也。語稱「心 外無事」，「事外無心」者，非心事對也，正言心之無事也。 「昔有以水波喻者近之。心，水也；事，波也。非水無波，非 心無事，則唯水唯心而已，寧有波有事乎？」彼昧者見 波遂至迷水，見事遂至迷心，以波怵於目，事顯於形 故也。故即形可以明理，不能開局形者之始觀；即事 可以著心，不能啟徇事者之深扃。非自見之難，自反 之難矣。於是聖人象靈機於《坤》復之際，又反躬直指 喜怒哀樂之未發於平旦之息焉，使人反觀自心波 靜之時，庶無事之本體可識也。反之竅也。曰：「眾人既 怵目迷波，則與物俱靡，將行盡如馳而莫之能止，又 寧有波靜之時乎？」曰：「平旦之息，非人也，天也。天定，民 之則也。天根未發，氣往必歸，故生必息，息必極而後 生。中夜者，息之極也」，群品托命靈樞，沖氣造和之大， 始則定於天，萬古不易，雖彊陽之壯，人心之危，其容 或過乎？故平旦人人有之也，平旦之心之清明，亦人 人有之也。善觀自心者，觀之此而已，故曰：「反之竅也。」 「觀之惟何？」曰：固自反也。若曰：心一也，平旦之波靜，事 清好惡靜，而幾希著見也。旦晝則迷波徇事凶悔吝 而弗自覺不息也。息不息之效明矣。然則使吾常息， 何旦晝不若平旦哉？蓋今而後知天人之中之一致， 不可過也。今而後知旦晝之為之非吾本心，不可徇 也。又今而後知波之即水，又知波之必為水之靜，非 有二也。不然，平旦晝之，一故吾也，而幾希何從至耶？ 故吾睹聞也，即所睹聞，若有無睹聞者御吾之耳目 焉。惟睹聞發而不知反，聲色始牿矣，必反所無睹聞 者而慎之。吾思慮也，即所思慮若有無思慮者，端吾 之銜勒焉。惟思慮發而不知反，物始牿矣，必反所無 思慮者而精之。吾喜怒哀樂也，即所喜怒哀樂若有 無喜怒哀樂者，居無事而節是焉。惟四者發而不知 反，情始牿矣，必反所無喜怒哀樂者而致之曰：「得無 異乎平旦乎？」夫無睹聞思慮，無喜怒哀樂，非別無也。 感所不能害故寂，知所不能誘故靜，所謂未發心之 所也，即睹聞思慮喜怒哀樂之所以然者也，是之謂 天。故天非彼也，平旦非時也，自心也。是以君子日嚴 酬酢，若朔之晦，子之亥，遜志下氣，退然止其所焉，不 敢有毫髮「作為於其閒也。雖化誘塗眾，起滅根深，懲 與窒，必澄危以入微淵。然還吾生而靜以上之天，雖 意念無從可得，斯庶幾吾息之本然，斯其自見也已。」 曰：君子有天下國家之責，有經綸宰割之司，早作夜 思，猶懼弗給。故《乾》曰惕、曰「忠信，《坤》曰慎、曰敬，今奈何 息為哉？」曰：此所以為誠敬也。深源有雨露，不憂無潤 也；靈根有萌蘗，不憂無良也。萬古此天地，萬古此生 生，何哉？惟其常息故也。《大傳》有言：「天下何思何慮，天 下同歸而殊途，一致而百慮。」途雖殊而慮有百，亦何 由同且一哉？為無思慮故也。故心寂則感自神，慮靜 則應自妙。目無色牿明矣，孰逃吾視？耳無聲牿聰矣， 孰逃吾聽？思慮無物牿一矣，孰逃吾睿？喜樂也，天下 萬世公好存也，哀怒也，天下萬世公惡存也。形天下 而我無形，事天下而我無事，此《乾》所以知始，《坤》所以 作成也。存此為忠信，主此為敬，聖人不離此身，宇宙 在乎手，存吾眉睫，今古不能違。體中正仁義之全，而 參三才以立極者，其惟此道哉！而今日奈何息為也？ 是憂天無雨露，思以憧憧。一百慮也，是怵於波而汨 於湛也，危亦甚矣。嗟夫！古人闇之，今人的之，古人復 之，今人作之。不的不亡，不作不凶，千里毫釐是宜，治 亂殊規，而古今學術邈乎不相及也。胡不亦自反其平旦而深思之也？然則「復見天地心」謂何耶？曰：復而 後天地之心可見也。雖然，君子必欲見所不可見，而 後可見者，可得復也。《傳》曰：「不見之中，獨見曉焉」，是謂 坤復之際。

《盡心知性》

千古發明心性之學，至《孟子》七篇盡之矣。論本源則 「道性善」是也，論工夫則「求放心」是也。合而言之，則「盡 其心者知其性」是也，然心未易盡也。惟反覆七篇以 研究之，則盡心之旨尚易明焉。何也？人皆有不忍人 之心，而知皆擴充，若火然泉達，則足保四海。以心本 無窮，故盡心之功亦無所不用其極，而人皆可為堯 舜者，此也。是盡之云者，非徒完其太虛之量已也。君 盡君道，臣盡臣道，然而不可以他求也。若親喪，固所 自盡之謂也。自不忍達之於其所忍，自不為達之於 其所為，充類至義之盡，直至穿窬之類，乃盡之之道 也。如舜盡事親之道，瞽瞍底豫而天下化，要亦自盡 其心耳。然心本人所同具，宜乎人人能盡之也。而盡 心者每難其人，此曷故哉？人自昧乎孩提知愛知敬 之天性耳。彼人生而靜已上不容說，纔說性便已不 是性，性果終不可知哉？蓋真知雖原於自性，而稽諸 《七篇》之中，以反求諸身，亦自有可知者在焉。是故天 下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。利非他也， 即所性之自然而然「者，不由一毫矯強增損，各當其 天則」是也，亦非自孟子始也。「天命之謂性，率性之謂 道，率性非故之利歟？天生烝民，有物有則，民之秉彝， 好是懿德」，好德非故之利歟？所以曰「乃若其情，則可 以為善矣，乃所謂善也。」此孟子言性之大旨也。仁、義、 禮、知，其善之蘊於性者，渾然寂然，未易以形容，而惻 隱、羞惡、辭讓、是非，其善之見於情者，油然燦然，不容 以終掩。情一出於自然，故之「利」也。人性自然之善，不 可知矣乎？是即不慮、不學，而愛敬之出於自然者。驗 諸孩提為本良，則知親親、長長，而仁義之本乎自性 者，達之天下為不異，信乎自然而然。性之所以為善， 人自放其心而不知求耳。會而通之，求放心若專舉 夫學問之功，然必本之仁，人心也，則是求放心，正以 求仁而言，盡心，即所以言性善矣。道性善，若專指其 本然之體，而稽之成瞷、顏淵、公明儀，則有為者亦若 是，何嘗遺盡心哉？凡乍見怵惕，不屑呼蹴，不忍觳觫， 無非即故之利，以明性善，使人自盡其心焉耳。故又 曰：「君子所性，仁義禮智根於心」，其旨更約而顯也。不 止此也，言心而曰「良心，本心，仁義之心，不忍人之心， 無欲害人之心，無穿窬之心，惻隱、羞惡、辭讓、是非之 心。」言存心曰：「以仁存心，以禮存心，不失赤子之心」，合 盡心知性而一以貫之。其言蓋諄諄矣。否則，云大人 不失其心可也，曷為而云不失赤子之心哉？心本同 也，曷為而「指禮義為同然之心哉？得意忘言，顧人之 深造自得何如耳。」或曰：「心性體本一致，故知盡功必 相須也明矣。然性不待乎思，為乃云心之官則思，思 則得之，何如？」曰：「思以通微，正以通乎所知所盡之竅 妙也。故云仁義禮智非由外鑠我者也。我固有之也， 弗思耳矣。思則得之，即得乎仁義禮智之理，此」才之 所以善也。盡心即盡乎所性之善，苟思有不睿，其何 以知而盡之？況《易》謂何思何慮，一致百慮，正謂此也。 或曰：「故本利，情本善也，盡心不廢乎思，而《大學》正心 必先誠意，意與情有別歟？」曰：「情者性之見也，感之即 通，原不待乎思維。意者心之發也，起必有為，每積成 乎念慮。可見性情皆屬自然，情」雖萬感，不足以累性； 心意必有運用，意或一滯，多足以蔽心。虞廷危微，孔 門操舍，皆致儆於斯也。敢謂心意性情，本一物也，字 義偶有不齊，而弗之講哉？或曰：生之謂性，不免認氣 以為性矣。孟子即夜氣以驗良心，而善養浩然之氣， 所以不動心也。且人心之靈，乘氣機以出入，而氣無 與於性歟？曰：「試觀六合虛曠昭融，物我天地，混無閒 隔，氣外無性，離氣則性亦何從而見之哉？故孟子指 平旦之氣以觀仁義之心。仁義即性也，配義與道，勿 助勿忘，養氣非養性而何？」或曰：「心性固宜明辨，而盡 心知性，或各有所長，亦有不必兩全者歟？」曰：「既真知 為物，不貳而貳之，則不是矣。奈何仁知異見，心性各」 宗。故世之言盡心者，多雜以智力，反嗤知性為元談， 所以縱能強制，亦可謂難矣。而終於神理，自增障蔽。 世之言知性者，率尚乎元虛，反鄙盡心為強作。所以 一遇經綸紛錯，不免隔礙虛空，則又惡足以治天下 國家。其始也，懋掀揭之雄圖，恣色空之妙解，標門立 戶，似有足觀。其既也，氣墮於持久，見隳於空觀，影響 馳驅，竟無實得，幸而孟氏之教具在也，浮靄安足以 蔽中天之赤日哉。