钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第122卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第一百二十二卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第一百二十二卷目录

　心学部总论四

　　湛若水集〈语录〉

　　韩邦奇集〈语录〉

　　刘魁集〈语录〉

　　学蔀通辩终编〈心图心说〉

　　顾宪成集〈小心斋札记〉

　　曹于汴集〈共发编〉

　　冯从吾集〈辨学录　关中书院语录　池阳语录〉

　　张舜典语录〈致曲言〉

　　图书编〈心象图叙　易曰习坎有孚维心亨行有尚　古今说心　心总论　无善无

　　恶者心之体　大人不失赤子之心　见自本心　尽心知性〉

学行典第一百二十二卷

心学部总论四

湛若水集

《语录》

“心犹一池清水，天理犹水中天日之影。若忘，却如去 了水一般，天日如何得见？若助，却如时时添水，波澜 动摇，天日虽存，不过依稀罔象，如何的见？必须澄潭 皎洁，方得天日了然。”问：“动心不动心何以异？”曰：“心 动乎天则生，故欲其动；心；动于物则死，故欲其不动。 是故能动心而后能不动心。能动之至可贤，不动之 至”可圣，问心事之合一。曰：“其犹诸烛乎？光之体与 光之所被一也。燃于灯而照于四壁，非二光也。今之 人其犹移烛而照也与！”

韩邦奇集

《语录》

学者养心之法，固不可令其放逸，亦不可太拘，反为 心害。正如仙家导气，佛家入禅，孟子所言勿忘勿助 最好。试于日用之闲验之，自见心之当养，无闲动 静。里居之日，躬耒耜，远服贾，亦养心之时也。临政之 时，诘讼狱，裁檄牒，亦养心之时也。于凡应对宾客，盘 桓樽俎，莫非养心之时。孔子曰：“出门如见大宾，使民 如承大祭”，此之谓也。

刘魁集

《语录》

学问以求放心为主，则思为近思，说为反说，约也。 求放心为主，岂有走作时节，对越书史？正求之之功， 非添一物也。思善乃思诚之学，才思便为真意见 矣，岂可谓之放心？心外无事，必有事焉，孰不为事 而可以逐物目也？

陈建学蔀通辩终编

《心图心说》

此卷所载《心图》《心说》，明人心、道心之辨，而吾儒所以异于禅学在此也。此正学之标的也。

仁，义，礼智　　，德，性　　，义，理　　，道，心。

《心》。

虚灵知觉　　精，神　　气禀　　人心。

儒佛不同，枢要只此。愚尝究而论之，圣贤之学，心学 也；禅学、陆学，亦皆自谓心学也。殊不知心之名同而 所以言心则异也，《心图》具而同异之辨明矣。是故孔 孟皆以义理言心，至禅学则以知觉言心。孔子曰“其 心三月不违仁”，孟子曰：“仁义礼智根于心”，曰“岂无仁 义之心”，曰“仁，人心也”，皆是以义理言心也。自禅学出 而后，精神知觉之说兴，曰“知之一字，众妙之门。”曰“觉 则无所不了”、曰“识心见性”、曰“净智妙圆”、曰“神通妙用”、 曰“光明寂照”，皆是以精神知觉言心也。《孔丛子》曰：“心 之精神是谓圣”，张子韶曰：“觉之一字，众妙之门。”陆象 山曰：“收拾精神，万物皆备。”杨慈湖曰：“鉴中万象。”陈白 沙曰：“一点虚灵万象存”，王阳明曰：“心之良知是谓圣。” 皆是以精神知觉言心也。儒释所以虽皆言心而不 同，以此也。近世不知此，而徒哓哓曰：彼心学也，此亦 心学也。陆氏之学是即孔孟之学也。呜呼，惑也久矣。 儒以义理为主，佛以知觉为主，学术真似同异，是非 邪正，皆判于此。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿 言，非礼勿动。”孟子曰：“非仁无为也，非礼无行也。”《周子》 曰：“仁义礼智四者，动静言貌视听，无违之谓纯。”此以 义理为主也。《传灯录》曰：“作用是性，在目曰见，在耳曰 闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”陆象山 曰：“吾目能视，耳能听，鼻能知香臭，口能知味，心能思， 手足能运动，更要甚存诚持敬。”杨慈湖曰：“吾目视耳 听，鼻”嗅口尝，手执足运，此即是道之用。王阳明曰：“那 能视听言动底便是性，皆以知觉为主也。”愚谓义理 于人所系甚重，全义理则为圣为贤，失义理则为愚 为不肖。知觉则夫人有之，虽桀纣盗跖亦有之，岂可谓能视听言动底便是天理，无非大道之用耶？此理 甚明，岂容诬也？仁义礼智，理之精也，所以主正乎 知觉而使之不差者也。虚灵知觉，气之妙也，所以引 翼乎仁义而为之运用者也。二者相为用也。义理 所以主宰乎知觉，知觉所以运行乎仁义。朱子曰：“人 心如卒徒，道心如将帅，仁义礼智心之德，虚灵知 觉心之才。《传》曰：‘才者德之资，德者才之帅’。”或曰：“诚 若子言，则胸中不如有二物相对耶？”曰：“不然也。二者 相为用也，虽谓之一亦可也，然非初学者所遽及也。 夫惟圣人其始一之者乎！何也？圣人者，性焉，安焉。其 所知觉者，无非义理。义理与知觉浑融为一，所谓从 心所欲，不逾矩矣，所谓动容周旋中礼矣。若夫学者， 不能无气禀之拘，而虚灵为之所累，义理因之以蔽。 其所知觉者，从于形”气之私，而未能中礼而不逾矩。 故必研穷乎义理，以为虚灵知觉之主，使心之所欲 必不至逾于矩也；动容周旋，必欲其中于礼也。所谓 “道心为主而人心每听命”也。故夫学者，其始未能一， 而欲求一之者也。圣人者，自然而一之者也。是故不 能合其二以为一者，非至学也。平时已致穷理之 功，临时又复加审慎然后发，此是吾儒之道。若禅学 则只完养一个精神知觉便了，任渠自流出去，以为 无不是道矣。吾儒惟恐义理不明，不能为知觉之 主，故必欲格物穷理，以致其知；禅家惟恐事理纷扰， 为精神知觉之累，故不欲心泊一事，思一理。朱子 谓“人心犹船，道心犹舵”，譬喻极亲切。若禅学则以人 心灵觉为舵矣。人与天不同，论天地之化，气为主 而理在其中；论圣贤之学，理为主而气听其命。盈天 地闲，皆一元之气，未闻气之外别有所谓“元亨利贞。” 盖天地理气不相离，二之则不是。在人精神作用皆 气也，所以主宰其闲，而使之不差者，理也。是理气在 人不能无二，欲混之有不可。何也？盖天地无心，而人 有欲故也。北溪陈氏曰：“心含理与气，理固全是善， 气尚含两头在，未便全是善底，才动便易从不善上 去。心含理与气”，正与张子谓“合性与知觉”同，心含 理与气。理形而上，气形而下，心者形而上下之闲。 孟子曰：“仁，人心也。”言仁者人之所以为心也。不可谓 仁即心，心即仁。义，人路也；言义者人之所当由行也， 不可谓义即路，路即义。若谓仁即是心，心即是仁，则 其他“以仁存心，其心三月不违仁”等语，皆窒碍而不 通矣。是故必言仁者人之所以为心，而学者之存心 不可违于仁，然后为圣门事业，合于圣贤之旨。若谓 仁即是心，心即是仁，学者能存此心便了，即与释氏 即心是佛，陆学即心是道同辙，盖差之毫厘之闲，而 儒释千里之判。陆学皆谓即心是道。杨慈湖诗云： “此道元来即是心。”愚谓“回心三月不违仁”及《孟子》理 义之“悦我心”等语观之，则心与道有辨，明矣。由“以礼 制心”及《孟子》“物皆然，心为甚”之训观之，则心不可谓 即道，明矣。孟子说存乎人者，岂无仁义之心哉？其 所“以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”观此，则“求放 心正是指仁义之心，而不可指为精神之心，尤明矣。” 或曰：“然则《集注》‘求放心’之说，与陆子将毋同耶？”曰：“不 同。程朱是将求放心做主敬看，以为学问基本。陆子 教人‘求放心，则是主静工夫，不使心泊一事，不复以 言语文字为意，与孟子不同。孟子言心’”，陆子亦言 心；孟子言陷溺，陆子亦言陷溺。然《孟子》“惟恐人陷溺 于利欲而无以存其仁义之心”，陆子“惟恐人陷溺于 文义知见而无以存其精神之心。”《孟子》专言利欲 害心，陆子则言善亦能害心。言心不可泊一事，逐物 伤精神，其视孟子何啻燕越。

顾宪成集

《小心斋札记》

心是个极活的东西，不由人把捉得。《虞书》所谓“惟危 惟微”，《南华经》所谓“其热焦火，其寒凝冰”，庶几足以形 容之。这里须大入理会在。试看孔子，岂不是古今第 一等大圣，还用七十年磨炼工夫，方才敢道个从心？ 试看孟子，岂不是古今第一等大贤，还用了四十年 磨炼工夫，方才敢道个不动心？盖事心之难如此，只 有告子最来得易，却又差。

曹于汴集

《共发编》

心之在人，虽梦寐而未尝断息，常动故也；虽酬应而 不可朕兆，常静故也。心不在焉，是谓之放；不在天 下，不在万世，亦谓之放；才觉即在，是谓之求。其求彻 天，其觉彻天，其藏彻天，其密彻天。

冯从吾集

《辨学录》

自古圣贤学问，总只在心上用功，不然，即终日孳孳， 总属枝叶。圣贤之学，心学也。然心亦有不可不辨 者，故曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”若 不辨人心道心，而第曰只在心上用功，则遍周法界 之说，当与精一执中并传矣。孔门不轻言心，其《自叙》曰：“从心所欲不逾矩。”其称回曰：“其心三月不违仁。” 其《警人曰：无所用心，难矣哉！言心便言矩，便言仁，此 道心之说也；言心便言用，此精一之说也。以道心为 主，则心有所用而不落于空，人心悉化为道心，即心 即矩，即仁即心，是言仁即所以言心也，又何必数言 心哉？不然，舍矩言心，舍仁言心，又舍用言心，则此心 了不可得，而左袒人心者得借口矣。孟子论心之 本体，归之理义，故曰心之所同然者，何也？谓理也、义 也。论心之工夫，归之操存，故曰操则存，舍则亡。此正 孟子得统于孔子处。若言心不言理义，则本体涉于 虚；言理义不言操存，则工夫流于泛，便非孔门〈惓惓 论心〉》之旨。“人心至虚，众理咸备，丢过理说心，便是 人心；惟危之心，即有知觉，是告子知觉运动之觉，佛 氏圆觉大觉之觉，非吾儒先知先觉之觉也。觉之一 字，亦不可不辨。知觉的是天理，便是道心；知觉的是 人欲，便是人心。非概以知觉为天理，为道心也。若丢 过理字，说心说知觉，便是异端。程子曰：“理与心一， 而人不能会之为一。”朱晦翁曰：“此心虚明，万理具足， 外面理会者，便是”里面本来有的。陆象山曰：“人心至 灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”又曰：“此心同 也，此理同也。”薛文清亦曰：“心所具之理为太极，心之 动静为阴阳。”而王阳明亦曰：“人心一刻纯乎天理，便 是一刻的圣人；终身纯乎天理，便是终身圣人。此理 自是实。”自来吾儒论心，都不曾丢过“理”字。若丢过理 字，可以言心，则先儒之说皆诬。而象山“心皆具是理， 此理同也”，二句皆剩语矣。杨龟山曰：“《六经》不言无 心，惟佛氏言之。有人说无心，伊川曰：说无心便不是， 只当说无私心。”“‘无私心’三字，可为千古名言。程门之 所谓私心，即虞廷之所谓人心也，此不可不无者也。 人心一概说不得有，亦一概说不得无，如均喻也，喻 利之心不可有，喻义之心不可无；均为也，为恶之心 不可有，为善之心不可无；均报也，报怨之心不可有， 报德之心不可无；均忧也，忧贫之心不可有，忧道之 心不可无。可见人心原一概说不得有无，只当论其 所有所无之心为何心可耳。”问：“人心至虚，不容一 物，理在何处？安得不说理障？”曰：“人心至虚，不容一物 处就是理，安得说理在何处而以理为障也？异端之 所谓理，误指物而言；吾儒之所谓理，正指不容一物 者而言耳。人心之初，惟有此理。故乍见孺子将入 于井，皆有怵惕、恻隐之心，此时固容不得一毫残忍、 刻薄之念，亦容不得一毫内交、要誉之念。残忍、刻薄、 内交要誉虽不”同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得 一毫欲则可，谓容不得一毫理则不可。盖人心之初， 惟有此理，岂可说容不得？或问：“如何是理？”曰：“即所谓 怵惕恻隐之心是也。夫子之从心，是从志学中千 磨百炼而来，所以能从心所欲不逾矩。若放开‘学’”字， 而曰“从心所欲”，是纵心，非从心也。从心纵心，此吾儒 异端之辨。

《关中书院语录》

问一物不容，万物皆备景象。时书院新辟，阶除洒扫， 花树森阴，令人可爱，因顾诸生谓之曰：“阶除洒扫，此 便是一物不容景象；花树森阴，此便是万物皆备景 象。若异端之一切俱无，是无芜秽，并无花树；世俗之 无所不有，是有花树，并有芜秽，于理通乎？”诸生闻之 跃然。圣贤论心，不外纲常伦理，出处辞受、动静语 默，“于此件件透彻，步步踏实，才见真心，才是真正学 问。得力处在此，用力处亦在此。”问：“唐虞之际，洪水 艰食，天下正是多事，而虞廷独揭‘人心道心，更不及 事功’一语，恰似迂阔。而尧舜事功独卓越千古。何也？” 曰：“心者，政事之源，而‘精一执中正，修政立事之根也。 源洁流清，根深木茂，此尧舜之事功，所以’”独卓越千 古耳。三代以后，讲《心学》者多见为迂，而君臣上下，争 驰骛于事功，又何怪乎“事功”之反不及古人也？心学 不明，关系千百年，国家治乱不小，故不容不讲。

《池阳语录》

问：“人生所遇不齐，多不免动心，奈何？”先生曰：“人心本 自如太虚，一切穷通得丧、是非毁誉，真如寒暑风雨， 原与太虚本体无与。卑之存一徇世心不是，高之存 一愤世心尢不是？只平心易气，应之便合太虚之体， 随其所遇，便都是潇洒快乐境界。”先生又曰：“请问人 生所遇不齐，不知动心后能齐否？”曰：“不能。”先生曰：“既 不能，可见还多了个动心。倒不如只平心易气应之， 自家还讨个受用在。”

张舜典语录

《致曲言》

“心不为形役”，此之谓大。丈夫人心与道心相去不 多，自己觉危处便是人心，不危处便是道心，却微也。 于此不用《精一》之功，何以得至执中地位？圣贤教 人，祇在心上用功，以了此性分内事。今人全不在心 上用功，不过求得虚名，于自己身心毫无补益，真可 谓举世愦愦者矣

章潢图书编

《心象图叙》

人之一身，内而五脏六腑，外而四肢百骸，达之事为 而五常百行，皆有象也，皆可得而图也。然而主之者 心也，惟心则渊渊浩浩，深广无际，操存舍亡，出入无 时，神明变化，不可得而测也。果可得而象之乎？《易》曰： “复，其见天地之心乎？”天地之心可于复而见之，而人 心独不可见乎？文王独于《坎卦》曰：“习坎有孚，维心亨。” 故于《坎》取心之象焉。人心惟危，道心惟微，于此可默 识矣。人须是该其真心，识此一阳为主于内者是也。 凡一身之五脏六腑，四肢百骸，以及五常百行，皆于 此乎统之也。岂惟是哉？一身之中，自其主宰谓之心， 其灵觉谓之性，其不测谓之神，其专一谓之志，其发 动谓之意，其感触谓之情，其䌷绎谓之思，其运用谓 之才，其名虽殊，其实一也。识其心而性也、情也、神也、 志也、意与才也，皆举之矣，况引而伸之，凡道德中和， 仁义礼智，孝弟忠信，喜怒哀乐，视听言动，举宇宙内 事，何一而非心乎？不能真识此心，欲其操而存之也 难矣。故孟子一言以蔽之曰：“学问之道无他，求其放 心而已矣。”有志立人之道者，盍亦自识其心乎。

心象图

形属阴，神属阳，《一》阳寓于

二阴之中，《坎》之象也。元神，

“寓于形骸”之中，心之象也。

即《坎》之卦象，以反求于身。

而心为一身之主。故欲修。

其身者先正其心，否则一。

阳为二阴之陷。宁无惧哉。

《易》

曰习坎有孚维心亨行有尚

大哉心乎，其通天地人而一之者乎？惟人能全此心， 则位天地，育万物，参三才而一之矣。但人生天地间， 虽同具此心，而不免沦于禽兽，与草木同腐朽者，不 识心故也。尝读《易》，见文王于六十四卦，独于坎卦以 心为言，乃悟坎之卦象，其即人心之象矣乎！何也？人 之所以负阴抱阳而德合天地者，以其有此心也，干 纯阳，《坤》纯阴，《震》《艮》虽阳而偏于上下，惟☵则一阳在 中也。以此反观于身，凡耳目口鼻四肢百骸，非即《坎》 卦之乎？心之主宰于中，至虚至灵，非即《坎》卦之一 乎？人能存此心焉，使一阳为主于内，则天君泰然，百 体从令，非即道心“惟微”之谓乎？苟为群阴所陷，而徇 耳目口体之欲，非即“人心惟危”之谓乎？可见阳固不 离乎阴，而有以宰乎阴，心固不离乎形而有以宰乎 形。心为形役，则道心即人心矣。先立乎其大者，则其 小者不能夺人心，不亦纯乎道哉。噫睹《坎》卦心象，而 阴阳危微之介，良可惧也。是故心不可象也，而以《坎》 卦象之，所以自省而自儆也。惟善悟者，得心而忘象。

《古今说心》

周子曰：“养心莫善于寡欲云云，虽有不存焉者寡矣。” 予谓养心不止于寡焉而存耳。盖寡焉以至于无，无 则诚立明通。诚立贤也；明通圣也。是圣贤非性生，必 养心而至之。养心之善有大焉如此，存乎其人而已。 邵子曰：心为太极，天地之本，其起于中乎？是以干 坤交变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中，日 中则盛，月中则盈，故君子贵中也。“先天学”，心学也。 故图皆自中起，万化万事生乎心者也。

程伯子曰：“满腔子是恻隐之心，心要在腔子里。 人心缘境，出入无时，人亦不觉。人有四百四病，皆 不由自家，只是心须由自家。人心常要活，则周流 无穷，而不滞于一隅。耳目能视听而不能远者，气 有限耳，心则无远近。人心作主不定，正如一个翻 车，流转动摇，无须臾停，所感万端，又如悬镜，空中无 物不入其中，有甚定形？不学则却都不察，及有所学， 便觉察得是为害。著一个意思，则与人成就得个甚 好见识？心若不做一个主，怎生奈何！”张天祺昔常言， 自约数年，自上著床，便不得思量事。不思量事后，须 强把他这心来制缚，亦须寄寓在一个形像，皆非自 然。君术自谓吾得术矣，只管念个“中”字，此则又为中 系缚，且“中”字亦何形像？若愚夫不思虑，冥然无知，此 又过与不及之分也。有人胸中常若有两人焉，欲为 善，如有恶以为之闲；欲为不善，又若有羞恶之心者， 本无二人，此正交战之验也。待其志，使气不能乱，此 大可验。要之，圣贤必不害心，疾其他疾，却未可知。他 脏腑只为原不曾养，养之却在修养家。

程叔子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约 之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。 学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是绝 圣弃智；有欲屏去思虑，恶其纷乱，则是须坐禅入定。 如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人 心不能不交感，万物亦难为使之不思虑。若欲勉此， 唯”是心有主，如何为主？敬而已矣。有主则虚，谓邪不 能入。无主则实，谓物来夺之。今夫瓶罂有水实内，则 虽江海之浸无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水不可胜注，安得不实？大凡人心不可二用，用于 一事则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚 无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬 者，主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主 一之义，一则无二三矣。言敬无如圣人之言。《易》所谓 “敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于 不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存 此涵养久之，自然天理明。心之燥者，不热而烦，不 寒而栗，无所恶而怒，无所悦而喜，无所取而起，君子 莫大于正其气。欲正其气，莫若正其志。其志既正，则 虽热不烦，虽寒不栗。无所怒，无所喜，无所取，去就犹 是，死生犹是，夫是之谓不动心。

张子曰：“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为 有外。世人之心，正于见闻牿小；圣人尽性，不以见闻 牿其心，其视天下，无一物非我。”《孟子》谓：“尽心则知性 知天”，以此天大无外，故有外之心不足以合天心。 龟山杨氏曰：“正心到寂然不动处，方是极致，以此感 而遂通天下之故，其于平天下也何有”语仲素曰： “未言尽心，须先理会心是何物。”又问曰：“心之为物，明 白洞达，广大静一。若体会得了然分明，然后可以言 尽。未理会得心尽个甚？能尽其心，自然知性，不用问 人。大抵须先理会仁之为道，知仁则知心，知心则知 性，是三者初无异也。横渠作《西铭》，亦只是要学者求 仁而已。有心以感物，则其应必狭。惟无心”而待物 之感，故能无所不应。明道见谢子《记问》甚博。曰：“贤 却记得许多，可谓玩物丧志。”谢子被他折难，身汗面 赤。先生曰：“只此便是恻隐之心。”

上蔡谢氏曰：“人须识其真心，见孺子将入井时，是真 心也，非思而得也，非勉而中也。”

延平李氏曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心体认。 天理若见，虽一毫私欲之发，亦自退听矣。久久用力 于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”

朱子曰：“大抵心体通有无，该动静，故工夫亦通有无， 该动静，方无渗漏。若必待其发而后察，察而后存，则 工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处 自然中节者多，不中节者少，体察之际，亦甚明审，易 为著力。与异时无本可据之说大不同矣。学者吃 紧是理会这一个心。那纸上说底，全靠不得此心， 操存”舍亡，只在反掌之闲。心若不存，一身便无主 宰。心在，群妄自然退听。如《中庸》说“天命之谓性”， 即此心也；“率性之谓道”，亦此心也；“修道之谓教”，亦此 心也。以至于致中和，赞化育，亦只此心也。“致知”，即心 知也；“格物”，即心格也；“克己”，即心克也。非礼勿视听言 动，勿与不勿，只争毫发地耳。所以《明道》说圣贤千“言 万语，只是欲人将已放之心收拾入身来，自能寻向 上去。人心常炯炯在此，则四体不待羁束而自入 规矩。”只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。 心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提 万事之纲，而不可有顷刻之不觉者也。不自觉而驰 骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无 纲，虽其俯仰顾盼之闲，盖已不自觉其身之所在。 陆子曰：“心不可泊一事，只在立心。人心本来无事胡 乱被事物牵将去，若是有精神即是便出便好，若一 向去，便坏了。‘小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无贰 尔心’。”此理塞宇宙，如何人杜撰得文王敬忌？若不知 此敬忌个甚么？万物森然于方寸之闲，满心而发， 充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人 心只有这四端而已。又就“乍见孺子入井，皆有怵惕 恻隐之心”一端指示人。人得此心昭然，但能充此心 足矣。心在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只用 心于枝叶，不求实处。《孟子》云：“尽其心者，知其性也，知 其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上 而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心 亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为 学只是理会此，其他体尽有形，惟心无形，然何故能 摄制人如此之甚？“小心翼翼，昭事上帝，上帝临汝，无 贰尔心”，战战兢兢，那有闲著时候？人心只爱去泊 著事，教他弃事时，如鹘孙失了树，更无住处。“人心 惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理， 此说非是。心一也，人安有二心？自人而言则曰惟危； 自道而言则曰惟微。“罔念作狂，克念作圣”，非危乎？“无 声无臭，无形无体”，非微乎？

薛文清曰：“心本宽大无边，一有己私，则不胜其小矣。 人心有一息之怠，便与天地之化不相似。”

康斋吴先生曰：“心是活物，涵养不熟，不免摇动。” 白沙陈先生曰：“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐久之， 然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物，日用闲种 种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。”体认物理，稽诸 圣训，各有头绪来历，如水之有源委，于是涣然自信 曰：“作圣之功，其在兹乎！”人具七尺之躯，除此心此 理之外，无可贵矣。浑是一包脓血，裹一大块骨头耳饥能食，渴能饮，能著衣服，能行淫欲，贫贱而思富贵， 富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百 所为，一任血气老死而后已，则命之曰禽兽可矣。 阳明先生曰：“良知者，心之本体，无起无不起。虽妄念 之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而”或放 耳，虽昏塞之极而良知未尝不明。但人不知察，则有 时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存 之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之 而已耳。心无动静者也，其静也者，以言其体也；其 动也者，以言其用也。故君子之学，无闲于动静。其静 也，常觉而未尝无也，故常应；其动也。常定而未尝有 也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。固 能无祇悔，所谓动亦定，静亦定者也。心一而已，静其 体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其 易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心 非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻于无 穷矣。故循理之谓静，从欲之谓动。欲也者，非必声色 货利外诱也，有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万 变，皆静也，濂溪所谓“集义”者也。从欲焉，虽心斋坐忘， 亦动也。告子之虽强制，正助之谓也，是外义者也。 心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自 然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也。自蔽自 昧而不肯致之者，愚不肖者也。“持志而心痛，一心 在痛上，岂有工夫说闲话，管闲事？”问：“心要逐物，如 何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。 心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳 要听时，心便逐在声上。如人要选官时，便自去坐在 吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君 体，六卿亦皆不得其职。心之本体，原自不动。心之 本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，《集义》是 复其心之本体。”问：“如何是心之本体？”先生曰：“知是 理之灵处。就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说， 便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄， 只是这个灵能，不为私欲遮隔，充拓”得尽便完。完是 他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须 格物以致其知。至善者，心之本体。本体上才过当 些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相 对也。静上用功固是好，但终自有弊。人心自是不 息底，虽在睡梦，此心亦是流动。如天地之化，本无一 息之停。然其化生万物，各得其所，却亦自静也。此心 虽是流行不息，然其一循天理，却亦自静也。若专求 静上用功，恐有喜静恶动之弊。动静只是一个心， 不是一块血肉。凡知觉处便是心，如耳目之知视听， 手足之知痛痒，此知觉便是心也。物理不外乎吾 心，外吾心而求物理，无物理也。遗物理而求吾心，吾 心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心 即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣。有忠君之 心即有忠之理，无忠君之心即无忠之理矣。理岂外 于吾心耶？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。心 虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而 实不外乎一人之心。”是其一分一合之闲，未免以启 学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗 物理之患也。士贵乎有天下国家之志，有天下国 家之志，夫然后能有天下国家之忧。而其视非义也， 虽一介若将浼焉。其视民之饥寒愁苦，与其厄于贪 残猛悍，汲汲焉救之也，如赤子之在膏火而同室在 虎狼之口，其身之毁誉祸福，又奚暇乎计也？此之谓 天下第一流人品，《孟子》所谓无待文王而兴者也。果 何为其然也？盖宇宙一气也，天地万物一体也，身家 国天下一物也，心也者，天聪明也。譬诸日月，皓皓乎 无不照临也。泰山不能亏日月之光，而藐兹躯壳能 限吾天聪明也乎？是故仰焉而星辰，俯而草木，皆气 也，皆道也，即皆我也，况于人乎？是心也，自尧舜谓之 道，心谓之中；自孔子谓之仁，谓之至善。戒慎恐惧，则 所以择乎此，固执乎此耳。上揆之唐虞三代圣君贤 相，下观之鲁、邹、濂、洛诸大儒，其所以揖让，所以放伐， 所以相授受，其谁非斯义也乎？人之心体一也，指 名曰善，可也；曰至善无恶，亦可也；曰无善无恶，亦可 也；曰善、曰“至善”，人皆信而无疑矣，又为无善无恶之 说者，何也？至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有 也。至善之体，虚灵也，犹目之明，耳之聪也。虚灵之体 不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先 有乎声也。目无一色，故能尽万物之色，耳无一声故 能尽万物之声，心无一善，故能尽万物之善。今之论 至善者，乃索之事事物物之中，先求其所谓定理者， 以为应事宰物之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵 之内先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先 有乎色也。塞其聪明之用而窒其虚灵之体，非至善 之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐，是谓善 矣。然未见孺子之前，先加讲求之功，预有此善以为

之则耶？抑虚灵之中，偶因感以触发其机，自不容已

耶？“目患不能明，不患有色不能辨；耳患不能聪，不患

有声不能闻；心患不能虚，不患有感不能应。”虚则灵， 灵则因应无方，万感万应，万应俱寂，是无应非善，而 实未尝有善也。其感也无常形，其应也无定迹，来无 所迎，去无所将，不识不知，一顺帝则者，虚灵之极也。 “赤子匍匐将入井”，自圣人与涂人并而视之，其所谓 “怵惕恻隐”者，圣人不能加而涂人未尝灭也。但涂人 未免于乍见之后，渐入于内交要誉之私矣。然则乍 见之发，岂非生于不识不知之中，而渐入之私，岂非 蔽于拟议之后耶？然涂人之学圣人也，果忧怵惕恻 隐之不足耶？抑去其蔽以还其乍见之初心也？凡人 心之有，皆私也。程子曰：“君子之学，莫若廓然而大公， 物来而顺应。夫所谓廓然者，不蔽其虚灵之谓也。虚 灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念先横于中，积而 不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣。故 自恻隐以保四海，自孩提以达天下”，自赤子以至大 人，实无俟取足于外，而本来真体，浑然全具。心学之 功，虽自人一己百、人十己千，亦不过反其初焉已矣。 真体之上，固未尝许有所增益也。后之学圣人者，不 思反复其初，但恐吾心之聪明，不足以尽圣人之知 见，伥伥焉求索于外，假借影响测亿之似，自信以为 吾心之真得，是蒙其目以拟天下之色，塞其耳以忆 天下之声，影响测亿之似，拘滞固执之迹，适足以塞 吾虚灵之真体，碍吾顺应之妙用，其去至善益远矣。 太虚之中，日月星辰风雨露雷，曀霾絪缊，何物不有， 而未尝一物为太虚之有。故曰：“一阖一辟谓之变，往 来不穷谓之通。”“日往则月来，月往则日来，而明自生； 寒往”则暑来，暑往则寒来，而岁自成。往者屈也，来者 伸也，屈伸相感而利自生。人心虚灵之体，亦复如是。 故曰：“天下何思何虑，天下殊涂而同归，一致而百虑。” 夫既曰百虑，则所谓何思何虑者，非绝去思虑之谓 也。千思万虑而一顺乎不识不知之，则无逆吾明觉 自然之体，是千思万虑，虽谓之何思何虑可也。此心 不可先有乎一善，是至善之极，虽谓之“无善”亦可也。

《心总论》

心学传自虞廷，流派远矣。韩退之云：“孟轲死，不得其 传。”陆象山自述其学，得之《孟子》。尝诵其言曰：“宇宙便 是吾心，吾心便是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也， 此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南 海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之 上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦无不同 也。”甚喜吾之心与圣人同，而作圣之功亦易为力也。 且悔昔日矜持太劳，未免博焉而寡要矣。于是举日 用之功，惟从心所欲。果尔，此心本虚，此心本灵，此心 本自知觉，凡事之应，与物之接，果油然天机之顺适， 若决网罗，出樊笼，逍遥天壤闲也。然谷不种而祇恃 其畎亩之必产，金未陶而祇恃其沙砾之中藏；既而 成心存焉，亦以为本体之见在；既而机心发焉，亦以 为妙用之时宜。未几觉之，愈自悚惕皇皇焉，夙夕默 识，随处体察，始自悟师心之非也，始悟孔子之从心 所欲，有矩在焉，发愤五十五年而始不逾也。始悟陆 子所谓“圣无不同”者，不徒曰心，而曰理，且指尽心之 圣人言也。惟其圣域之优入，是以心理之大同，吾且 未识其真心，何敢遽同乎往圣？虽陆子立志大，而其 功愈密于人情事变，非徒守虚净之本体，恣潇洒之 情况已也。尝以此求诸圣贤之典籍焉，舜大圣人也， 乃曰“人心惟危”；汤大圣人也，乃曰“以礼制心。”孔子有 “舍则亡”之训，孟子有“求放心”之言。《大学》云“正心”，《易》云 “‘洗心’。易。”其心谆谆若此者，正教人辨危微存亡之机， 而求明此理之同然者，以自尽焉耳。然而未易辨也， 何也？心之广大，举六合而无所不包；心之精微，析万 殊而无所不人；心之神明，彻千变万化而无所不周。 惟其广大无不包也，虎豹豺狼莫非生意，而慈悲普 度，虽摩顶放踵，在所必为，皆心之广大也，“未易辨也。 惟其精微无不入也，垢秽瓦砾莫非妙道，而探索隐 僻，虽钩元镂尘，剖析疑似，皆心之精微也，未易辨也。 惟其神明无不周也，纵衡翕张莫非圆机，而与世推 移，虽神通妙解，倏忽流转，皆心之灵变也，未易辨也。 天理人欲，同行异情，焦火凝冰，变幻靡定，将以为远 也。自生之日至于死之时”，凡寒思衣，饥思食，经营声 色，计算货财，爱敬亲友，莫非此心为之运用。虽终身 不自著察，而夫妇悉与知能，孰得而离之哉？将以为 近也。天理当机，忸怩泚颡，己私一动，骨肉仇雠，形坐 神驰，魂游魄制，一睫之闲，恍然在几席之前，忽然在 千里之外，孰得而执之者也？是故自圣人以至涂人， 作德日休，作伪日拙，心之劳逸不齐，莫非心也，顾用 之何如耳。虽曰观诸孩提之爱敬，则人生之初，其心 本无不善，观之行道，乞人不受呼蹴，虽梏亡之后，本 心犹有未尽泯者。不知此乃圣贤多方引诱，或指点 于未丧之先，或指点于既丧之后，克念罔念，圣狂攸 分，无非欲人自识其真心以自存也。不然，人莫不为孩提也，曾有渐长不为物引习移者乎？乞人不受呼 蹴，曾有永保此心而勿丧者乎？譬之谷种，不种不生； 譬之真金，不淘不净。近之论心学者，如之何？竞指众 人见在之心，即与圣人同也。然则世之人岂尽失其 同然之真乎？噫！难言也。果真心之尽失，则有志者犹 得而辨之也。惟其真妄混淆，能“决死生于危迫，不免 计丰约于宴安。天飞渊潜，星流电闪，而日用不知，无 论已闲。”有志于心学而自密其功者，非不欲鼓其气 以拓充其量，而囊括空虚，若几于广且大矣；然心不 离乎气，而气不足以尽心。一任其气，即非无方无体 之本然也；非不欲锐其见以钻研其密，而窥测窍妙， 若几于精且微矣。然心不离乎见，而见不足以尽心， 一用其见，即非“不识不知”之本然也；非不欲殚思为 以拟议其神妙，而变化错综，若几于灵且明矣。然心 不离思为，而思为不足以尽心，一涉于思为，即非“无 声无臭”之本然也。盖大虚万象，惟心所现，心识一泯， 空象皆无，是宇宙本是无穷，人心未免有著，此《尽心》 “之所以难，而常与宇宙相隔越也。”然则圣人之同然 者，终不可得而识之哉！盖与其求同于圣人，莫若观 同于赤子。圣人水之海，赤子水之源，海难穷，源易见 也。何也？赤子之心，何学何虑，而其虚灵知觉，广大精 微，浑浑乎一宇宙之无边际，无闲隔故也。大人虽无 所不学，无所不能，其所以不学而能“者，未之失焉；虽 无所不虑，无所不知，其所以不虑而知者，未之失焉。 故大人不失赤子之心，而合德于天地也。”可见赤子 即未污染之众人，而众人乃已污染之赤子；圣贤即 已暴濯之众人，而众人皆未暴濯之贤圣者也。此则 在人。反而观之，果未污染否乎？果已暴濯否乎？果道 心也，良心也？拳拳乎守而勿失可也。一有污染，不得 不加暴濯之功，而日新又新，庶可复其天然之故。若 徒曰前念迷即凡，后念悟即圣，而此心之坚白，即可 日试于磨涅。曷不思曾子之赞其师曰：“江汉以濯之， 秋阳以暴之”，皓皓乎？不可尚也。以孔子之皓皓不可 尚者，濯之必江汉，暴之必秋阳也。使遽以众人见在 之习心而未尝暴濯者，强同乎圣心，且曰：“立跻圣位， 非吾所知也。”噫！此《大学》所以言“正心”，必先之以诚意、 致知、格物。

《无善无恶者心之体》

心学肇自虞廷，大阐明于孔门，而心体则人人所同 有也。以人人所同有者，而人人不自知焉。故言心者， 曰“心本善而无恶也”；曰“心虽本善，而其用流入于恶 者，亦心也”；曰“心之体本无善而无恶也。”夫谓之本心、 良心、仁义之心，皆自善而言也，何以谓之无善无恶 哉？盖人心之体，本自虚灵，而以善恶对言之，恶固非 所有，善亦不可得而有也。况善本无方体，无穷尽，无 先后内外，窥之莫得其蕴，求之莫测其端，遂谓之无 善无恶，不知此即至善之全体也。然心体虚灵，人莫 不信之矣。太虚之中，果何所有乎？犹目之明，耳之聪， 以其虚也。目虚无所不见，耳虚无所不闻，何其灵也？ 虚灵之中，不可先有乎？善犹明之本“无色，聪之本无 声也。目无一色，固能尽万物之色；耳无一声，固能尽 万物之声；心无一善，固能尽万物之善者”，乃探索于 事事物物之闲，先求其所谓定理者，以为应事宰物 之则，是虚灵之内先有乎善也。虚灵之内先有乎善， 是自窒其虚灵之体，非止至善之谓矣。于此欲矫其 弊，何不直指太虚之体，以端中正之趋，谓灵扃中藏， 渊渊浩浩，未易测识，此乃天命之性，为人心同有之 至善，而一毫人力不与者也。故不曰“至善”，而曰“无善 无恶”焉。宁知目不可先有妍媸之色，未常无明也，特 其天明不可得而睹焉尔；耳不可先有邪正之声，未 尝无聪也，特其天聪不可得而听焉尔；心不可先有 善恶之念，未尝无灵明也，特其虚灵不可得而执持 焉尔。夫聪明即耳目之善，灵明发窍为耳目之聪明， 即心之善也。因明之不可睹，即谓之无明，因聪之不 可听，即谓之无聪，因虚灵不可执持，即谓之无善也。 可乎哉？试即爱亲之一端言之，人之于亲，莫不知爱， 凡温凊定省一出于此，心之爱也。即此爱亲之心以 反观焉，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之， 不可得而闻也，谓之无可也。然孝子有深爱者，视于 无形，听于无声，恋恋乎不可解于衷者，谓之有也，非 欤？此正明明德亲民之实体，而为人心本然之至善 也。故君子戒慎不睹，恐惧不闻，永保此心而止至善 焉，非先求一善以安排于“中之谓也。然则即爱亲一 端以推之，万善何莫不然，而至善之心体可识矣。”或 曰：“《大学》前云至善，后云正心，则心体不可以无善言 也明矣。而子又不专以有善言之，何也？”曰：至善者，人 心自有之天，则应用万变不齐，真体一定不易，固通 寂感有无而一之者也。俗儒执名物，故滞于有；杨墨 耽空寂，故堕于无。孰谓心而可以有无偏言之哉？观 《大学》言“有所则心不正，而无所则心正可知矣。不正 则不善，而心正则止至善可知矣。”是心本至善，何必言有？心本无所，安得谓之无善哉？予不欲以有无偏 言之者，谓心体包涵有无，原自至善，特不可以有所 自窒其心耳。何也？“道心惟微”，虽通微生于思也，然无 思本也，思通用也，心则无思无不通焉。人心有觉，虽 常觉存乎知也，然知之为知之，不知为不知，心则无 知无不知焉。或有以气定认心者，然气有呼吸，心无 喘息，其殆御气而不滞于气者乎？或有以凝神见心 者，然神本不测，心则不贰，其殆不神之所以为神乎？ 恻隐羞恶辞让是非，心固有感即通也，然无感非先， 感非后，当其感时，其无感者安在也？忿懥、恐惧、好乐、 忧患，心固发之各当也，然未发非内，发非外，当其发 时，其未发者何存也？无时不然，非心乎？然时有昼夜， 心则通昼夜而一之，虽与时偕行，而心非时也。无物 不有非心乎？然物有彼我，心则合彼我而通之，虽因 物以付，而心非物也。以空状心者，谓见无所见，得无 所得，必欲息念以归空。认理为心者，谓即事即理，即 理即心，必欲殚精以析理。且不思真空妙理何异同 也。即此观之，可见是心也，非内也，非外也，亦非内外 中闲也，非生也，非灭也，亦非生灭接续也，非显也，非 密也，亦非显密贯通也。虽廓然寂然，万象本自森然； 虽万感万应，一真浑无增减，此心原自至善，何可以 有无偏言之哉？诚哉心不可得而形容也。惟其不可 形容此心之所以为至善，而不可专以无字象之也。 若不曰至善而曰无善无恶者，其体也；不曰止至善 而曰不修善、不造恶者，其功也。则《五经》《四书》所云元 善、继善、主善、明善、“择善”之说，皆可废矣。立言垂训者， 尚其慎之。

《大人不失赤子之心》

天地至大也。与天地合德者，大人也。夫天地覆载，其 大无垠，而世未有能穷其际者。人以眇然形躯处覆 载闲，谓其德合天地，已不胜其惑矣。《孟子》乃曰：“大人 者，不失其赤子之心也。”凡民之生，孰非赤子，则凡为 赤子，孰非大人乎哉？无怪乎人之惑滋甚矣。然其所 以惑之甚者，岂有他哉？圣学不明，世乏豪杰之士耳。 故语之以“合德天地，莫不惊且骇。”既以为不敢为，语 之以赤子之心，靡不忽而易之，又以为不足为，此大 人所以不恒有也。然天地大矣，非大之以覆载之形 体也。干知大始，坤作成物，干以易知，坤以简能，曾谓 乾坤之广大，有外于知能之易简乎？赤子诚小矣，然 不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也。观其 甫离母怀，即能啼号，其所以能啼而号者，曾学焉否 乎？“哺之以乳”即知含咽，其所以知含而咽者，曾虑焉 否乎？是赤子之知能，即《乾坤易简》之知能也。若大人 则无所不知，无所不能，参赞位育，皆其能事，岂知能 独异于人哉？其知也，不思而得，此知之所以为天明， 而无知无不知也；其能也不勉而中，此能之所以为 天能，而无为无不为也。故曰“易简理得，而成位乎其 中也。”可见知能一也，在乾坤曰“至简至易”，在大人曰 “不思不勉”，在赤子曰“不学不虑”，一乎？二乎？欲自解其 惑者，反而思之，当自得之矣。然此至易至简，不学不 虑者，莫得而名状之，谓之纯一无伪可也，谓之真诚 不杂可也，谓之“纯粹至善”可也，谓之“元精不贰”，谓之 “混沌未开”，谓之“大璞未琢”，皆可也。《孟子》“即人之所自 有者，指为赤子之心”，是心也，知能所从出也。奈何情 窦稍开，则知诱物化，百诱皆攻，机械熟而醇庞漓矣。 而此心在人，终有不可得而泯者。试观一切常人，日 为智识萦绊，以自蔽其本然之良知，此心若梏亡之 殆尽也。一或有所感触，未尝无恻隐羞恶之发，果待 学之、虑之，然后恻隐之、羞恶之乎？泛观一言一动，闻 之即应，感之即通，起居食息，皆不待学虑而当其则 者，果何物也？人特不肯反躬默识以扩而充之，所以 行不著，习不察，终身由之而不知耳。大人则不失此 心也。谓之“不失”，或减之丝毫，失也，或加之丝毫，亦失 也。何也？此心天然自有，无将迎，无留滞，无内外隐显， 圆融透彻，流动变化，虽丝毫不可得，而加损者已悉 具于赤子之时也。故大人与赤子异者，自少而壮而 老，其形体容貌有不同也，德行言辞政事文学有不 同也，富贵贫贱穷通得丧有不同也，而其心即赤子 之心，未之失耳。抑岂大人一无所学、无所虑乎？虽虑 以满其良知之量，其不虑者如故焉，不虑而知，即不 思而得，而与《易》知合德者此也。学以满其良能之量， 其不学如故焉，不学而能，即不勉而中，而与简能合 德者此也。信乎，大人与乾坤同，其大要，在不失赤子 之心而已矣。或曰：《易》简而天地之理得矣。《中庸》乃云 圣人有所不知不能，何欤？曰：心量无穷，尽心之学亦 无穷。孟子止发明赤子大人若不同，而其心一而已 矣。是心也，愚夫愚妇可以与知与能者，此也，昭昭之 天也，圣人有所不知不能者，亦此也，无穷之天也，故 云“尧舜其犹病诸。”天地之大人犹有所憾也。或又谓 天地之心本已包含无穷之生理，而未之露也。天地 之大德曰生，而大人与之合者，只在不失赤子之心而足矣。天地果何心哉？曰：“天地每岁冬至一阳初生 曰复，故《易》谓复见天地之心而万物资始矣。由此时 有春夏秋冬不同，而时行物生出震齐、巽见、离役、坤 说、兑战、干劳、《坎》成艮，亦以时异，要不失乎一阳来复 之初也。是天地”之心，即一阳来复处见之。一岁如此， 岁岁皆然。前而往古，后而将来，靡岁不然。然则天地 之大生，孰非一阳来复之心乎？噫，是元阳也，其端虽 甚微，而无穷之生意皆从此出。但自造化言，则云“干 知大始”，云“复见天地之心”；自生民言，则云“不虑而知”， 云“赤子之心”；自学者言，则云“复以自知”，云“须是识其 真心，其实一也。惟大人为能不失所以，与天地合也。” 譬之谷种，生意已完具于中，一得水土而萌芽露焉， “赤子其谷之萌芽乎？大人其谷之秀而实乎？”心即谷 种是也。方其甲拆萌芽，而苗秀华实已无一不备，及 畅茂条达而蕃硕焉，却于萌芽未尝有所加也。虽农 功耕耘收获必以其时，而结实之后，“其谷种则依然 如故矣。”可见收成之谷种固不异乎萌芽之谷种，大 人之心岂异乎赤子之心哉。虽然，从其大体为大人。 圣学易简有如此，其如心本大而人自小之何。

《见自本心》

夫学贵自见，不自见非学也。然见之难矣。见者见自 本心，见所不可见也，未发之中是也。故心无形而常 善形，局形则视理，惟形，昧矣。心无事而常善事，徇事 则满心皆事，牿矣。昧以牿，其能见乎？虽见见彼，非自 见也。见彼者，自见之障也。是以又贵自反也。语称“心 外无事”，“事外无心”者，非心事对也，正言心之无事也。 “昔有以水波喻者近之。心，水也；事，波也。非水无波，非 心无事，则唯水唯心而已，宁有波有事乎？”彼昧者见 波遂至迷水，见事遂至迷心，以波怵于目，事显于形 故也。故即形可以明理，不能开局形者之始观；即事 可以著心，不能启徇事者之深扃。非自见之难，自反 之难矣。于是圣人象灵机于《坤》复之际，又反躬直指 喜怒哀乐之未发于平旦之息焉，使人反观自心波 静之时，庶无事之本体可识也。反之窍也。曰：“众人既 怵目迷波，则与物俱靡，将行尽如驰而莫之能止，又 宁有波静之时乎？”曰：“平旦之息，非人也，天也。天定，民 之则也。天根未发，气往必归，故生必息，息必极而后 生。中夜者，息之极也”，群品托命灵枢，冲气造和之大， 始则定于天，万古不易，虽彊阳之壮，人心之危，其容 或过乎？故平旦人人有之也，平旦之心之清明，亦人 人有之也。善观自心者，观之此而已，故曰：“反之窍也。” “观之惟何？”曰：固自反也。若曰：心一也，平旦之波静，事 清好恶静，而几希著见也。旦昼则迷波徇事凶悔吝 而弗自觉不息也。息不息之效明矣。然则使吾常息， 何旦昼不若平旦哉？盖今而后知天人之中之一致， 不可过也。今而后知旦昼之为之非吾本心，不可徇 也。又今而后知波之即水，又知波之必为水之静，非 有二也。不然，平旦昼之，一故吾也，而几希何从至耶？ 故吾睹闻也，即所睹闻，若有无睹闻者御吾之耳目 焉。惟睹闻发而不知反，声色始牿矣，必反所无睹闻 者而慎之。吾思虑也，即所思虑若有无思虑者，端吾 之衔勒焉。惟思虑发而不知反，物始牿矣，必反所无 思虑者而精之。吾喜怒哀乐也，即所喜怒哀乐若有 无喜怒哀乐者，居无事而节是焉。惟四者发而不知 反，情始牿矣，必反所无喜怒哀乐者而致之曰：“得无 异乎平旦乎？”夫无睹闻思虑，无喜怒哀乐，非别无也。 感所不能害故寂，知所不能诱故静，所谓未发心之 所也，即睹闻思虑喜怒哀乐之所以然者也，是之谓 天。故天非彼也，平旦非时也，自心也。是以君子日严 酬酢，若朔之晦，子之亥，逊志下气，退然止其所焉，不 敢有毫发“作为于其闲也。虽化诱涂众，起灭根深，惩 与窒，必澄危以入微渊。然还吾生而静以上之天，虽 意念无从可得，斯庶几吾息之本然，斯其自见也已。” 曰：君子有天下国家之责，有经纶宰割之司，早作夜 思，犹惧弗给。故《干》曰惕、曰“忠信，《坤》曰慎、曰敬，今奈何 息为哉？”曰：此所以为诚敬也。深源有雨露，不忧无润 也；灵根有萌蘗，不忧无良也。万古此天地，万古此生 生，何哉？惟其常息故也。《大传》有言：“天下何思何虑，天 下同归而殊途，一致而百虑。”途虽殊而虑有百，亦何 由同且一哉？为无思虑故也。故心寂则感自神，虑静 则应自妙。目无色牿明矣，孰逃吾视？耳无声牿聪矣， 孰逃吾听？思虑无物牿一矣，孰逃吾睿？喜乐也，天下 万世公好存也，哀怒也，天下万世公恶存也。形天下 而我无形，事天下而我无事，此《干》所以知始，《坤》所以 作成也。存此为忠信，主此为敬，圣人不离此身，宇宙 在乎手，存吾眉睫，今古不能违。体中正仁义之全，而 参三才以立极者，其惟此道哉！而今日奈何息为也？ 是忧天无雨露，思以憧憧。一百虑也，是怵于波而汨 于湛也，危亦甚矣。嗟夫！古人暗之，今人的之，古人复 之，今人作之。不的不亡，不作不凶，千里毫厘是宜，治 乱殊规，而古今学术邈乎不相及也。胡不亦自反其平旦而深思之也？然则“复见天地心”谓何耶？曰：复而 后天地之心可见也。虽然，君子必欲见所不可见，而 后可见者，可得复也。《传》曰：“不见之中，独见晓焉”，是谓 坤复之际。

《尽心知性》

千古发明心性之学，至《孟子》七篇尽之矣。论本源则 “道性善”是也，论工夫则“求放心”是也。合而言之，则“尽 其心者知其性”是也，然心未易尽也。惟反复七篇以 研究之，则尽心之旨尚易明焉。何也？人皆有不忍人 之心，而知皆扩充，若火然泉达，则足保四海。以心本 无穷，故尽心之功亦无所不用其极，而人皆可为尧 舜者，此也。是尽之云者，非徒完其太虚之量已也。君 尽君道，臣尽臣道，然而不可以他求也。若亲丧，固所 自尽之谓也。自不忍达之于其所忍，自不为达之于 其所为，充类至义之尽，直至穿窬之类，乃尽之之道 也。如舜尽事亲之道，瞽瞍底豫而天下化，要亦自尽 其心耳。然心本人所同具，宜乎人人能尽之也。而尽 心者每难其人，此曷故哉？人自昧乎孩提知爱知敬 之天性耳。彼人生而静已上不容说，才说性便已不 是性，性果终不可知哉？盖真知虽原于自性，而稽诸 《七篇》之中，以反求诸身，亦自有可知者在焉。是故天 下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。利非他也， 即所性之自然而然“者，不由一毫矫强增损，各当其 天则”是也，亦非自孟子始也。“天命之谓性，率性之谓 道，率性非故之利欤？天生烝民，有物有则，民之秉彝， 好是懿德”，好德非故之利欤？所以曰“乃若其情，则可 以为善矣，乃所谓善也。”此孟子言性之大旨也。仁、义、 礼、知，其善之蕴于性者，浑然寂然，未易以形容，而恻 隐、羞恶、辞让、是非，其善之见于情者，油然灿然，不容 以终掩。情一出于自然，故之“利”也。人性自然之善，不 可知矣乎？是即不虑、不学，而爱敬之出于自然者。验 诸孩提为本良，则知亲亲、长长，而仁义之本乎自性 者，达之天下为不异，信乎自然而然。性之所以为善， 人自放其心而不知求耳。会而通之，求放心若专举 夫学问之功，然必本之仁，人心也，则是求放心，正以 求仁而言，尽心，即所以言性善矣。道性善，若专指其 本然之体，而稽之成瞷、颜渊、公明仪，则有为者亦若 是，何尝遗尽心哉？凡乍见怵惕，不屑呼蹴，不忍觳觫， 无非即故之利，以明性善，使人自尽其心焉耳。故又 曰：“君子所性，仁义礼智根于心”，其旨更约而显也。不 止此也，言心而曰“良心，本心，仁义之心，不忍人之心， 无欲害人之心，无穿窬之心，恻隐、羞恶、辞让、是非之 心。”言存心曰：“以仁存心，以礼存心，不失赤子之心”，合 尽心知性而一以贯之。其言盖谆谆矣。否则，云大人 不失其心可也，曷为而云不失赤子之心哉？心本同 也，曷为而“指礼义为同然之心哉？得意忘言，顾人之 深造自得何如耳。”或曰：“心性体本一致，故知尽功必 相须也明矣。然性不待乎思，为乃云心之官则思，思 则得之，何如？”曰：“思以通微，正以通乎所知所尽之窍 妙也。故云仁义礼智非由外铄我者也。我固有之也， 弗思耳矣。思则得之，即得乎仁义礼智之理，此”才之 所以善也。尽心即尽乎所性之善，苟思有不睿，其何 以知而尽之？况《易》谓何思何虑，一致百虑，正谓此也。 或曰：“故本利，情本善也，尽心不废乎思，而《大学》正心 必先诚意，意与情有别欤？”曰：“情者性之见也，感之即 通，原不待乎思维。意者心之发也，起必有为，每积成 乎念虑。可见性情皆属自然，情”虽万感，不足以累性； 心意必有运用，意或一滞，多足以蔽心。虞廷危微，孔 门操舍，皆致儆于斯也。敢谓心意性情，本一物也，字 义偶有不齐，而弗之讲哉？或曰：生之谓性，不免认气 以为性矣。孟子即夜气以验良心，而善养浩然之气， 所以不动心也。且人心之灵，乘气机以出入，而气无 与于性欤？曰：“试观六合虚旷昭融，物我天地，混无闲 隔，气外无性，离气则性亦何从而见之哉？故孟子指 平旦之气以观仁义之心。仁义即性也，配义与道，勿 助勿忘，养气非养性而何？”或曰：“心性固宜明辨，而尽 心知性，或各有所长，亦有不必两全者欤？”曰：“既真知 为物，不贰而贰之，则不是矣。奈何仁知异见，心性各” 宗。故世之言尽心者，多杂以智力，反嗤知性为元谈， 所以纵能强制，亦可谓难矣。而终于神理，自增障蔽。 世之言知性者，率尚乎元虚，反鄙尽心为强作。所以 一遇经纶纷错，不免隔碍虚空，则又恶足以治天下 国家。其始也，懋掀揭之雄图，恣色空之妙解，标门立 户，似有足观。其既也，气堕于持久，见隳于空观，影响 驰驱，竟无实得，幸而孟氏之教具在也，浮霭安足以 蔽中天之赤日哉。