欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第270卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第二百七十卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百七十卷目錄

　論語部總論四

　　延平問答〈論語二十二則〉

　　朱子遺書〈記謝上蔡論語疑義九則〉

　　朱子論語精義〈綱領九則〉

　　朱子全書〈論語總論十一則〉

經籍典第二百七十卷

論語部總論四

延平問答

《論語》

問：「『子曰：『父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改於父之 道，可謂孝矣』。東坡謂可改者不待三年』。熹以為使父 之有不幸不可不即改者，亦當隱忍遷就於義理之 中，使事體漸正，而人不見其改之之跡，則雖不待三 年，而謂之無改可也。此可見孝子之心，與幾諫事亦 相類。」先生曰：「『三年無改』，前輩論之詳矣。類皆執文泥」 跡，有所遷就失之。須是認聖人所說，於言外求意乃 通。所謂「道」者，是猶可以通行者也。三年之中，日月易 過，若稍稍有不愜意處，即率意改之，則孝子之心何 在？如說《春秋》者不忍遽變，《左氏》有「官命未改」之類，有 孝子之心者自有所忍耳。非斯須不忘，極體孝道者 能如是。〈近本作此〉耶？東坡之語有所激而然，是亦有意也。 事只有箇可與不可而已，若大段有害處，自應即改 何疑？恐不必言，隱忍遷就，使人不見其改之之跡。此 意雖未有害，第恐處心如此，即駸駸然所失處卻多。 吾輩欲求寡過，且謹守格法為不差也。幾諫事意恐 不相類，更思之。

孟武伯問孝。子曰：「父母惟其疾之憂。」舊說孝子不妄 為，非惟疾病然後使父母憂，熹恐夫子告孟孫之意 不然。蓋言父母之心，慈愛其子，無所不至，疾病人所 不免，猶恐其有之以為憂，則餘可知也。為人子者，知 此而以父母之心為心，則所以奉承遺體而求免於 虧辱者，豈一端而已哉！此曾子所以戰戰兢兢，啟手 「足而後知免焉者也。」「『不遠遊，遊必有方，不登高，不臨 深』，皆是此意。」先生曰：「父母惟其疾之憂，當如上所說 為得之。舊說不直截。聖人之告人，使知所以自求者 惟深切，庶可用力也。」

問：子游問孝。子曰：「今之孝者，是謂能養」，至於犬馬，皆 能有養，不敬何以別乎？熹謂犬馬不能自食，待人而 食者也。故蓄犬馬，必有以養之，但不敬爾。然則養其 親而敬有所不至，不幾於以犬馬視其親乎？敬者，尊 敬而不敢忽忘之謂，非特恭謹而已也。人雖至愚，孰 忍以犬馬視其親者？然不知幾微之間，尊敬之心一 「有不至，則是所以視其親者，實無異於犬馬而不自 知也。聖人之言警乎人子，未有若是之切者，然諸家 之說，多不出此。熹謂當以《春秋》所書歸生、許止之事 觀之，則所謂犬馬之養，誠不為過。不然，設譬引喻，不 應如是之疏；而子游之賢，亦不待如此告戒之也。」先 生曰：「此一段，恐當時之人習矣而不察，只以能養為 孝，雖孔門學者，亦恐未免如此。故夫子譬切以告之， 使之反諸心也。苟推測至此，孝敬之心一不存焉，即 陷於犬馬之養矣。孟子又有養口體，養志之說，似亦 說破學者之未察處，皆所以譬乎人子者也。若謂以 《春秋》所書之事觀之，則所謂犬馬之養」，誠不為過，恐 不須如此說。歸生、許止，各是發明一例也。

問：「子曰：『吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足 以發，回也不愚』。」熹竊謂亦足以發，是顏子聞言悟理、 心契神受之時，夫子察焉，而於心有感發也。子夏禮 後之問，夫子以為起予，亦是類也。但子夏所發在言 語之間，而顏子所發乃其所自得處，有以默相契合， 不待言而喻也。然非聖人有所未知，必待顏子而後 發，如言「『非助我者』，豈聖人待門弟子答問之助耶？」先 生曰：「亦足以發。前說，似近之，恐與《起予》不類。」深玩之， 可見「非助我者」，豈聖人待門弟子答問之助？固是如 此。然亦須知顏子默曉聖人之言，便知親切道體處， 非枝葉之助也。他人則不能見如此精微矣。妄意如 此氣象，未知如何？

問：「子張學干祿，夫子告以多聞多見、闕疑而謹言行， 其餘蓋不博無以致約，故聞見以多為貴。然不闕其 所未信未安，則言行之間意不誠矣，故以闕之為善。 疑殆既闕，而於言行有不謹焉，則非所謂無敢慢者， 故以謹之為至。」有節於內，若此，尤悔何自而入乎？然 此皆庸言庸行之所必然，非期以干祿也，而祿固已 「『在其中矣。孟子曰：『經德不回，非以干祿也』。與夫子之 意一也』。伊川先生亦曰：『子張以仕為急，故夫子告之 以此，使定其心而不為利祿動，恐亦是此意。未知是 否』？」先生曰：「古人干祿之意，非後世之干祿也。蓋胸中 有所蘊，亦欲發泄而見諸事爾，此為己之學也。然求之有道，苟未見所以求之之道，一萌」意焉，則外馳矣。 故夫子以「多聞見而闕疑殆」告之，又使之慎其餘，則 反求諸己切矣。故孟子有「經德不回，非以干祿」之語。 苟能深體得此，則外馳之心不作矣，伊川所謂「才有 縫罅便走了」之意。

問向以「『『亦足以發』之義求教，因引起予為證，蒙批諭 云：『亦足以發』，與起予不類』。熹反覆思之，於此二者，但 見有淺深之異，而未見全不相似處，乞賜詳喻。」先生 曰：「顏子氣象與子夏不同，先玩味二人氣象於胸中， 然後體會夫子之言『亦足以發』，與『起予者商也』之語， 氣象如何？顏子深潛純粹，於聖人體段已具，故聞夫」 子之言，即默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言， 但見其不違如愚而已。退省其私，則於語默日用動 容之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑也。 子夏因問《詩》，如不得「繪事後素」之言，即禮後之意未 必到，似有因問此一事而夫子即可之意，此所以不 類也。不知是如此否？偶追憶前日所問處，意不來，又 未知向日因如何疑而及此也。更俟他日熟論 問「禮之用和為貴」一章之義。先生曰：「孟子曰：『仁之實， 事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節文斯二者是 也』。禮之道雖以和為貴，然必須體其源流之所自來 而節文之，則不失矣。若小大由之而無隆殺之辨，知 和而和，於節文不明，是皆」不可行，則禮之體用失矣。 世之君子，有用禮之嚴至拘礙者，和而失其節者，皆 非知禮者也。故有子以是語門人，使知其節爾。 問「因不失其親，亦可宗也。」橫渠先生曰：「君子寧孤立 無與，不失親於可賤之人。」熹據此，則因也、親也、宗也， 皆依倚附託之名，但言之漸重爾。所因或失其所親。 〈謂可賤之人不可親也〉「則亦不可宗。故君子非孤立無與之患， 而不失其親為難。其將有所因也，必擇其可親者而 因之，使彼誠賢，則我不失其所親，而彼亦可宗矣。文 意與上二句相似，皆言『必慮其所終，行必稽其所敝 之意。不審尊意以為如何』？」先生曰：「伊川。」先生曰：「信本 不及義，恭本不及禮。然信近於義，恭近於禮也；信近 於義，以言可」復也；「恭近於禮」，以遠恥辱也。因恭信而 不失親，近於禮義，故亦可宗也。猶言禮義者不可得 見，得見恭信者可矣。詳味此語，則失親於可賤之人 自無有矣，蓋以禮義為主故也。

問：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪』。」蘇東坡曰：「夫子之 於詩，取其會於吾心者，斷章而言之，頌魯侯者未必 有意於是也。」子由曰：「『『思無邪』，則思馬而馬應，思馬而 馬應，則思之所及，無不應也。故曰：『思無邪，思馬斯徂』。 此頌魯侯者之意也』。兩說未知孰是？」先生曰：「詩人興 刺，雖亦曲折達心之精微，然必止乎禮義。夫子刪而」 取之者以此爾。若不止於禮義，即邪也。故《三百篇》一 言足以蔽之，只是「思無邪」而已。所以能興起感動人 之善心，蓋以此也。頌魯侯者，偶於形容盛德如此，故 「思無邪」；於馬言之者，猶「秉心塞淵」，然後「騋牝三千」之 意。

問「吾十有五而志于學」一章。橫渠先生曰：「常人之學， 日益而莫自知也。仲尼行著習察，異於它人，故自十 五至於七十，化而知裁，其進德之盛者與！」伊川先生 曰：「『孔子生而知之，自十五至七十，進德直有許多節 次者。聖人未必然，亦只是為學者立下一法，盈科而 後進，不可差次。須是成章乃達』。兩說未知孰是？」先生 曰：「此一段，二先生之說，各發明一義，意思深長。橫渠 云：『化而知裁』。伊川云：『盈科而後進，不成章不達』。皆是 有力處，更當體之可爾。某竊以謂，聖人之道，《中庸》立 言，常以中人為說，必十年乃一進者。若使困而知學， 積十年之久，日孳孳而不倦，是亦可以變化氣質而 必一進也。若以鹵莽滅裂之學而不」用心焉，雖十年 亦只是如此，則是自暴自棄之人爾。言十年之漸次， 所以警乎學者，雖中才於夫子之道，皆可積習勉力 而至焉，聖人非不可及也，不知更有此意否？

「五十知命」一句，三先生之說皆不敢輕看。某等常看 此數句，竊以謂人之生也，自少壯至於老耄，血氣盛 衰消長自不同。學者若循其理，不為其所使，則聖人 之言自可以馴致，但聖賢所至處淺深之不同爾。若 五十矣，尚昧於所為，即大不可也。橫渠之說似有此 意，試一思索看如何？

問：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」伊川曰：「灌以降 神，祭之始也。既灌而往者，自始及終，皆不足觀。」言魯 祭之非禮。謝氏引《禮記》曰：「吾欲觀夏道，是故之杞，而 不足證也。我欲觀殷道，是故之宋，而不足證也。我觀 周道，幽、厲傷之，吾舍魯何適矣？魯之郊禘非禮也，周 公其衰矣。」以此為證，而合此章於上文杞、宋不足證 之說曰：「考之杞、宋，則文獻不足；考之當今，則魯之郊 禘又不足觀，蓋傷之也。」呂博士引《荀子》「大昏之未發， 祭之未納戶，喪之未小斂，一也」，解此與趙氏《纂例》之 說不審何者為是？先生曰：「『《記》曰：『魯之郊禘，非禮也』。周 公其衰矣』。以其難言，故《春秋》皆因郊禘事中之失而書，譏魯自在其中。今曰『禘自既灌而往者，吾不欲觀 之矣』。則是顛倒失禮，如『昭穆失序之類。於灌而求神， 以至於終，皆不足觀，蓋歎之也。對或人之問，又曰『不 知，則夫子之深意可知矣』。既曰不知，又曰『知其說者 之於天下也，其如視諸斯乎！指其掌，則非不知也，只 是難言爾。原幽明之故，知鬼神之情狀，則燭理深矣， 於天下也何有』』！」

問或問禘之說一章，伊川以此章屬之上文曰「不知」 者，蓋為魯諱知夫子之不欲觀之說，則天下萬物各 正其名，其治如指諸掌也。或以為此魯君所當問而 不問，或人不當問而問之，故夫子以為不知，所以微 諷之也。餘如伊川說云：「龜山引《禮》，禘嘗之義大矣，治 國之本也，不可不知也。明其義者君也；能其事者臣 也。不明其義，君人不全；不能其事，為臣不全，非或人 可得而知也。其為義大，豈度數云乎哉？蓋有至賾存 焉，知此則於天下乎何有此數說，不審孰是？」先生曰： 「詳《味禘》，自『既灌』以下至『指其掌』，看夫子所指意處如 何，卻將前後數說皆包在其中，似於意思稍盡，又未 知然否？」

問「祭如在，祭神如神在。」熹疑此二句乃弟子記孔子 事，又記孔子之言於下以發明之曰：「吾不與祭，如不 祭也。」先生曰：「某嘗聞羅先生曰：『祭如在，及見之者。祭 神如神在，不及見之者，以至誠之意與鬼神交，庶幾 享之。若誠心不至，於禮有失焉，則神不享矣，雖祭也， 何為』？」

問：「『居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉』？熹 謂此非謂不足觀，蓋不誠無物，無物則無以觀之也。」 先生曰：「居上寬為禮，敬臨喪哀，皆其本也。有其本而 末應，若無其本，粲然文彩，何足觀哉！」

問：「子曰：『參乎，吾道一以貫之』。曾子曰：『唯』。」子出，門人問 曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」熹謂曾子 之學主於誠身，其於聖人之日用觀省而服習之，蓋 已熟矣。惟未能即此以見夫道之全體，則不免疑其 有二也。然用力之久而亦將有以自得，故夫子以「一 以貫之」之語告之，蓋當其可也。曾子於是默會其旨， 故門人有問，而以忠恕告之。蓋以夫子之道不離乎 日用之間，自其盡己而言，則謂之忠，自其及物而言， 則謂之恕，莫非大道之全體，雖變化萬殊，於事為之 末，而所以貫之者未嘗不一也。然則夫子所以告曾 子，曾子所以告門人，豈有異旨哉？而或者以為忠恕 未足以盡一貫之道，曾子姑以「『違道不遠者告其門 人，使知入道之端，恐未曾盡曾子之意也。如子思之 言『忠恕違道不遠』，乃是示人以入道之端。如孟子之 言行仁義』，曾子之稱夫子，乃所謂『由仁義行者也』。」先 生曰：「『伊川先生有言曰：『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾 道變化，各正性命』，恕也』。體會於一人之身，不過只是 盡己及物之心而已。」曾子於日用處，夫子自有以見 之，恐其未必覺此亦是一貫之理，故卒然問曰：「參乎 吾道一以貫之。」曾子於是領會而有得焉，輒應之曰： 「唯忘其所以言也。」東坡所謂口耳俱喪者，亦佳。至於 答門人之問，只是發其心耳，豈有二耶？若以謂聖人 一以貫之之道，其精微非門人之問所可告，姑以忠 恕答之，恐聖賢之心不如是之支也。如《孟子》稱堯舜 之道，孝弟而已，人皆足以知之，但合內外之道，使之 體用一源，顯微無間，精粗不二，袞同盡是此理，則非 聖人不能是也。《中庸》曰「忠恕違道不遠」，特起此以示 人相近處。然不能貫之，則忠恕自是一忠恕爾。 大率今人與古人學殊不同。如孔門弟子群居終日 相切摩，又有夫子為之依歸，日用間相觀感而化者 甚多，恐於融釋而脫落處，非言說可及也。不然，子貢 何以謂夫子之言性與天道不可得而聞耶？元晦更 潛心於此，勿以老邁為戒，而怠於此道。

《葉公問孔子於子路，子路不對》一章，昔者得之於吾 黨中，人謂葉公亦當時號賢者。夫子名德經天緯地， 人孰不識之？葉公尚自見問於其徒，所見如此，宜子 路之不對也。若如此看，仲尼之徒渾是客氣，非所以 觀子路也。蓋弟子形容聖人盛德，有所難言爾。如「女 奚不曰」下面三句，元晦以謂發憤忘食者，言其求道 「之切。聖人自道理中流出，即言求道之切」，恐非所以 言聖人。此三句只好渾然作一氣象看，則聖人渾是 道理，不見有身世之礙，故不知老之將至云爾。元晦 更以此意推廣之，看如何？大抵夫子一極際氣象，終 是難形容也。尹和靖以謂皆「不居其聖」之意，此亦甚 大。但「不居其聖」一節事，乃是門人推尊，其實如此，故 孔子不居，因事而見爾。若常以「不居其聖」橫在肚裏， 則非所以言聖人矣。如何如何！

問：「『『『『性，相近也，習相遠也』，二程先生謂此言氣質之性， 非性之本』。尹和靖云：『性一也』，何以言相近』？蓋由習相 遠而為言』。熹按和靖之意云『性一也』，則正是言性之 本、萬物之一源處，所以云『近』，但對遠而言，非實有品 而相近也。竊謂此說意稍渾全，不知是否？」先生曰：「尹和靖之說雖渾全，然卻似沒話可說，學者無著力處。」 恐須如二。先生謂此言氣質之性，使人思索體認。氣 質之說，道理如何為有力爾。蓋氣質之性，不究本源， 又由習而相遠，政要玩此曲折也。

問：「公山弗擾」、「佛肸」二章，程先生謂「欲往者，聖人以天 下無不可改過之人，故欲往。然終不往者，知其必不 能改也。」又云：「欲往者，示人以跡。」子路不喻。〈居夷浮海之類〉熹 疑「召而欲往乃聖人虛明應物之心，答其善意自然 而發，終不往者，乃其為惡已甚，義不可復往也。此乃 聖人體用不偏，道並行而不相悖」處，不知是否？又兩 條告子路不同者，即其所疑而喻之爾。子路於《公山 氏》疑聖人之不必往，故夫子言可往之理。〈此語意中微似竿木 隨身之意不知然否〉「於佛肸恐其浼夫子也，故夫子告以不能 浼己之意，不知是否？」又謂「示人以跡者，熹未喻其旨。」 先生曰：「元晦前說深測聖人之心，一箇體段甚好。但 更有少礙。若使聖人之心不度義，如此易動，即非就 此更下語。又兩條告子路不同，即其『疑而喻之』以下， 亦佳。『竿木隨身』之說，氣象不好，聖人定不如是。元晦 更熟玩孔」子所答之語，求一指歸處方是。聖人廓然 明達，無所不可，非道大德宏者不能爾也。子路未至 此，於所疑處即所礙，龜山謂之《包羞》，誠有味也。示人 以跡，恐只是心跡。據此事跡皆可為，然又未必爾者， 蓋有憂樂行違確然之不同，無定體也。

問「『予欲無言』，明道、龜山皆云此語為門人而發。熹恐 此句從聖人前後際斷，使言語不著處不知不覺地 流出來，非為門人發也。子貢聞之而未喻，故有疑問。 到後來自云：『夫子之文章可得而聞也，夫子之言性 與天道不可得而聞也』，方是契此旨趣。顏曾則不待 疑問，若子貢以下，又不知所疑也。」先生曰：「此一段說 甚佳。但云前後際斷使言語不著處不知不覺地流 出來，恐不消如此說。只玩夫子云『天何言哉？四時行 焉，百物生焉，天何言哉』數語，便見氣味深長，則『予欲 無言』，可知旨歸矣。」

問：「殷有三仁焉。」和靖先生曰：「無所擇於利害而為所 當為，惟仁者能之。熹未見微子當去，箕子當囚，比干 當死，端的不可易處。不知使三人易地而處，又如何？」 東坡云：「箕子常欲立微子，帝乙不從而立紂。故箕子 告微子曰：『我舊云刻子，王子不出，我乃顛隮』。」〈言我舊所言者 害子子若不去并我得罪〉「是以二子或去或囚，蓋居可疑之地，雖 諫不見聽，故不復諫；比干則無所嫌，故諫而死。」胡伯 仲非之曰：「如此，是避嫌疑、度利害也。以此論仁，不亦 遠乎！」熹按：此破東坡之說，甚善，但明仲自解，乃云：「微 子，殷王元子，以存宗祀為重，而非背國也；比干三孤， 以義弼君，以存人臣之義而非要名也；箕子天𢌿九 疇，以存皇極之法為天，而非貪生也。熹恐此說未盡 善。如箕子一節，尤無意思。不知三人者端的當為處， 當如何以求之？」先生曰：「三人各以力量竭力而為之， 非有所擇，此求仁得仁者也。微子義當去，箕子囚O， 偶不死爾，比干即以死諫，庶幾感悟。存祀《九疇》皆後 來事，初無此念也，後來適然爾。豈可相合看，致仁人 之心」不瑩徹耶？仁只是理，初無彼此之辨。當理而無 私，心即仁矣。胡明仲破東坡之說可矣，然所說「三人」 後來事相牽，何異介甫之說「三仁？」恐如此，政是病處 昏了。「仁」字不可不察。

朱子遺書

《記謝上蔡論語疑義》

學而時習之，

學，是前一段事。既學矣，又能時習，所以說也。上蔡說得「習」字好，然少發明「學」字之意，似無來歷耳。說乃習之之熟，義理油然而生處。上蔡但云「如此，則德聚」，語亦未瑩。有朋自遠方來，觀聖人立言正意，止為朋友講習。上蔡所推，似亦太遠。人不知而不慍，學固非欲人知，亦非有意欲人不知。是以人知之不加喜，人不知，不加慍，此聖門所發，義理之正也。老氏「知我者希，則我貴矣」，此異端自私之見，與聖門氣象迥然不同。上蔡引之，似未察也。〈又云：「自待者厚。」 亦是語病。〉按此章惟伊川先生之說，語約而味長，最得聖人本意。其次似皆不若尹和靖。「如上蔡之說，非不奇偉，然多過中少餘味矣。」

其為人也孝弟，

「仁至難言，故聖賢之言，或指其方，或語其用，未嘗直指其體而名言之也。上蔡云：『古人語人多矣，然終非仁也』。」 又云：「『孝弟可以論仁，而孝弟非仁也』。正欲發明此意，然不覺乘快一向說開了，至於其間界分脈絡，自有相管攝聯屬處，卻不曾分明為人指出。故讀之者只見曠蕩無可撈摸，便更向別處走，此其立言之」 病也。又云：「人心之不偽者，莫如事親從兄，以是心而充之，則無適而非仁矣。」 此語皆未安。蓋性之所有而根於心者，莫非真實，不但孝弟為不偽也，但孝弟乃人心之不可已者，所發最親切，所繫最重大，故行仁之道必自此始，非謂擴

「《充孝弟》，可以求仁也。」 此章之義，恐只當從伊川說。

巧言令色。

「言自巧，色自令，不害其為仁。好其言，令其色」 ，便是不仁矣。云豈以此為不仁？立語恐未安。

《道千乘》之國。

學者專為記誦之學，而不知所用，固不可，然遂以為不待讀書而遽以政學，則尤不可。大扺修身、齊家、治國、平天下，皆學者分內事，而其先後固有序矣。讀書求義理，乃格物致知之事，所以發明正心誠意之端也。學者不本於此，乃欲責成於人民社稷之間，求其必當於理而無悖，吾見其難矣。且天下國家雖有大小之殊，然聖人於此，亦各止其所焉，非有所為而為之也。《上蔡》云：「古人得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下，則千乘之國亦可見其用心矣。」 此似以為朝諸侯，有天下之故，而用心于千乘之國之意，恐亦有病。

弟子入則孝。

此章指人以所向之方，使學者知所先後而已，未遽及「盡孝弟、察人倫」 也。大抵上蔡氣象宏闊，所見高明，微有不屑卑近之意，故其說必至此然後已，亦一病也。

賢賢易色。

雖曰「未學」 ，乃假設之辭，非指一人而言。今直以「大舜生知，人倫之至」 言之，卻是執文害義也。且聖賢之語，隨其淺深，各有至理，亦不必須一概說到聖人地位也。

主忠信。

此一節皆學者之事主忠信，蓋見此實理而不敢違之謂，遂以「默而成之，不言而信」 釋之，似亦太高矣。

禮之用，和為貴。

殆不若「夷俟踞肆之愈。」 此語欲有所矯。而不知其過於正。

患不知人。

「知人者為大乎，人知者為大乎？」 此又涉乎知我希自待厚之私矣。近世學者蓋有未少有得而俯視等夷者，豈非此語之流生禍哉！上蔡於《公冶長序》篇論知人處甚佳，此章卻有病。

上蔡語中，諸如此類甚多，此據鄙見，論其尤甚者耳。後篇隨看抄出，幾於段段有可疑處，不欲盡寫呈，大概亦只是一種病，即此亦可以見其餘也。近看諸說，惟伊川所解，語意涵蓄，旨味無窮。其次尹氏守得定，不走作，所少者精神耳。夫以上蔡高明之見，在程門蓋鮮儷焉，而其立言不滿人意處尚如此，況其餘哉！然則吾屬于此。亦可以深自警矣。

朱子論語精義

《綱領》

伊川先生曰：「讀《論語》，有讀了全然無事者，有讀了後 其中得一兩句喜者，有讀了後知好之者，有讀了後 直有不知手之舞之，足之蹈之者。」

又曰：「今人不會讀書。如誦《詩》三百，授之以政，不達，使 於四方，不能專對，雖多亦奚以為是？未讀《詩》時，『授之 政，不達，使於四方，不能專對。既讀《詩》後，便達於政，能 專對四方，始是讀詩人而不為《周南》《召南》，猶正牆面 而立。須是未讀《周南》《召南》，一似面牆。到讀了後，便不 面牆，方始有驗。大抵讀書，只此便是法。如讀《論語》，舊』」 未讀是這個人，及讀了後，又只是這個人，便是不會 讀。

又曰：「《論語》問同而答異者至多，或因人才性，或觀人 所問意思，或所到地位及所居地位而言。」

又曰：「《論語》為書，傳道立言，深得聖人之學者矣。如鄉 黨形容聖人，不知此者，豈能及此？」

又曰：「孔門弟子善問，直窮到底。如問『鄉人皆好之，何 如』？曰『未可也』。便問『鄉人皆惡之，何如』？又如說『足食足 兵，民信之矣』。便問『必不得已而去，於斯三者何先』？才 說去兵，便又問『不得已而去，於斯二者何先』？不是孔 子弟子，不能如是問；不是聖人，不能如是答。」

又曰：「凡看《論語》，只要理會語言，要識得聖人氣象。如 孔子曰：『盍各言爾志』。子路曰：『願車馬衣輕裘，與朋友 共敝之而無憾』。顏淵曰：『願無伐善，無施勞』。孔子曰：『老 者安之，朋友信之，少者懷之』。觀此數句，便見得聖賢 氣象大段不同。若讀此不見聖賢氣象，它處也難得 見。學者須要理會聖賢氣象。」

又曰：「某自十七八讀《論語》，當時已曉文義，讀之愈久， 但覺意味深長。」

謝氏曰：「天下同知，尊孔氏；同知賢于堯、舜；同知」《論語》 書弟子記當年言行，不誣也。然自秦漢以來，開門授 徒者，不過分章析句耳。晉、魏而降，談者「益稀。既不知 讀其書，謂足以識聖人心，萬無是理。既不足以知聖 人心，謂言能中倫，行能中慮，亦萬無是理。言行不類， 謂為天下國家有道，亦萬無是理。君子于此，盍闕乎蓋溺心於淺近無用之地，聰明日就彫喪，雖欲讀之， 固不得其門而入也。蓋其辭近，其指遠，辭有盡，指無 窮，有盡者可索之於訓詁，無窮者要當會之以神。譬 諸觀人，昔日識其面，今日識其心，在我則改容更貌 矣，人則猶故也，坐是故難讀。蓋不學《操》《縵》，不能安絃； 不學博依，不能安《詩》；不學《雜服》，不能安禮，惟近似者 易入也。彼其道高深博厚不可涯涘也如此儻以童 心淺智窺之，豈不大有逕庭乎？方其物我太深，胸中 矛戟者讀之，謂終身可行之恕誠何味？方其脅肩諂 笑，以言餂之者讀之，謂巧言令色寧病仁，未能素貧 賤而恥惡衣惡食者讀之，豈知飯蔬食飲水，曲肱而 枕之，未妨吾樂。注心於利末，得己不已而有顛躓之 患者讀之，孰信不義之富貴真如浮雲？「誨爾諄諄，聽 我藐藐」者讀之孰謂回不惰師書紳為至誠服膺，過 此而往，益高益深，可勝數哉！是皆越人視秦人之肥 瘠也。惟同聲然後相應，同氣然後相求，是心與是書 聲氣同乎？不同乎？宜其卒無見也。是書遠於人乎？人 遠於書乎？蓋亦勿思爾。能返是心者，可以讀是書矣。 孰能脫其凡近，以遊高明？莫為嬰兒之態，而有大人 之器；莫為一身之謀而有天下之志；莫為終身之計， 而有後世之慮；不求人知而求天知，不求同俗而求 同理者乎？是人也，雖未中道，然其心當廣矣，明矣，不 雜矣。其於讀是書也，能無得乎？當不惟念「之於心，必 能體之於身，油然內得，難以語人。謂聖人之言真不 我欺也，其亦自知而已，豈特思慮之效，乃力行之功 至此。蓋人與《書》互相發也。及其久也，習亦察，行亦著 知，視聽言動，盡皆至理，聲氣容色，無非妙用。父子君 臣，豈人能秩敘？仁義禮樂，豈人能強名？心與天地同 流，體與神明惟一，若動若」植，何物非我？有形無形，誰 其間之至此？蓋人與《書》相忘也，則向所謂辭近而指 遠者，可不信乎？宜乎賢者識其大，不賢者識其小，好 惡取捨之相遼也。學者儻以此書為可信，則亦何遠 之有？以謂無隱乎爾，則天何言哉？夫子之言性與天 道不可得而聞也。以謂有隱乎爾，則「四時行焉，百物 生焉」，夫子之文章可得而聞也，豈真不可得而聞哉？ 《詩》云：「鳶飛戾天，魚躍于淵。」此天下之至顯聖，人惡得 而隱哉？所謂「吾無行，不與二三子」者也。「上天之載，無 聲無臭。」此天下之至賾聖，亦惡得而顯哉？宜其二三 子以為有隱乎我者也。知有隱無隱之不二者，捨此 書其何以見之哉？知有隱無隱之不二者，豈非閎博 明允君子哉。

楊氏曰：「學之視聖人，其猶射之於正鵠乎？雖巧力所 及，有遠近、中否之不齊，未有不志於正鵠而可以言 射也。士之去聖人，或相倍蓰，或相什伯，所造固不同， 未有不志於聖人而可以言學也。夫《論語》之書，孔子 所以告其門人，群弟子所以學於孔子者，士之有志 乎聖人者，所宜盡心也。然而其言近，其指遠，世儒以 其近也易之，以為童子之習而莫之究，入德之途，背 而去之，如在荒墟之中，曾無《蘧蘆》以托宿焉，況能宅 天下之廣居乎？」嗚呼！道廢千有餘年，士不知所止，而 謬悠荒唐之辭盈天下，窮高極微，而卒不可與入堯 舜之道。間有英才異稟，不過騖辭章以夸多鬥靡而 已。善夫！伯樂之論馬也，以為天下馬「不可以形容筋 骨，相視其所視而遺其所不視，則馬之絕塵弭轍者 無遺矣。」余於是得為學之方焉。夫道之不可以言傳 也審矣，士欲窺聖學淵源，而區區於章句之末，是猶 以形容筋骨而求天下馬，其可得乎？余於是書物色 牝牡，有不能知者蓋多矣。學者能視其所視而遺其 所不視，則於余言其「庶幾乎！」　范濟美問：「讀《論語》以 何為要？」答曰：「要在知仁。孔子說仁處最宜玩味。」又問： 「孔子說仁處甚多，尢的當者是何語？」曰：「皆的當。但其 門人所至有不同，故其答之亦異。只如言『剛毅木訥 近仁』，自此而求之，仁之道亦自可知。」蓋嘗謂曾子在 孔門當時以為魯學道宜難於它人，然子思之《中庸》， 聖學所賴以傳者也。考其淵源乃自曾子，則傳孔子 之道者，曾子而已矣，豈非以魯得之乎？由此觀之，聰 明才智未必不害道，而剛毅木訥，信乎於仁為近矣。

《與鄭季常》言：「學者當有所疑，乃能進德。」 然亦須是。

著力深，方能有疑。今之士讀書為學，蓋自以為無可 疑者，故其學莫能相尚。如孔子門人所疑，皆後世所 謂不必疑者也。子貢問政，子曰：「足食足兵，民信之矣。」 子貢疑所可去，答之以去兵，於食與信，猶有疑焉，故 能發孔子「民無信不立」之說。若今之人問政，使之足 食與兵，何疑之有？樊遲問仁，子曰「愛人。」問知，子曰「知 人。」是甚明白。而遲曰未達，故孔子以舉直錯諸枉，能 使枉者直教之，由是而行之於仁知之道，其不幾矣 乎！然樊遲退而見子夏，猶申問舉直錯諸枉之義，於 是又得舜舉皋陶，湯舉伊尹為證，故仁知兼盡。《其說》 子夏問「巧笑倩兮，美目盼兮」，直推至於禮後乎然後 已。如使今之學者方得其初問之答，「便不復疑。蓋嘗 謂古人以為疑者，今人不知疑也。學者何以進？」季常曰：「某平生為學，亦嘗自謂無疑。今觀所言，方知古之 學者善學。」

朱子全書

《論語總論》

《論孟》「工夫少，得效多」，「《六經》工夫多，得效少。」

《論語》不說心，只說實事。《孟子》說心，後來遂有「求心」之 病。

孔子之言，多且汎說做工夫，如「居處恭，執事敬，言忠 信，行篤敬」之類，未說此是要理會甚麼物。待學者自 做得工夫透徹，卻就其中見得體段是如此。至孟子， 只恐人不理會得，又趲進一著說，如「惻隱之心」與「學 問之道」，「求放心」之類，說得漸漸親切。今人將孟子之 言都只恁地草率看過了。

問：「《論語》近讀得如何？昨日所讀底，今日再讀，見得如 何？」幹曰：「尚看未熟。」曰：「這也使急不得，也不可慢。所謂 急不得者，功效不可急；所謂慢不得者，工夫不可慢。」 王子充問學。曰：「聖人教人，只是箇《論語》，漢魏諸儒只 是訓詁。《論語》須是翫味。今人讀書傷快，須是熟，方得。」 曰：「《論語》莫也須揀箇緊要底看否？」曰：「不可。須從頭看， 無精無粗，無淺無深，且都翫味得熟，道理自然出。」曰： 「讀書未見得切，須見之行事方切。」曰：「不然。且如《論語》 第一便教人學，便是孝弟求仁，便戒人巧言令色，便 三省也。可謂甚切。」

莫云《論語》中有繄要底，有汎說底，且要著力，繄要底 便是揀別。若如此，則《孟子》一部，可刪者多矣。聖賢言 語，粗說細說，皆著理會，教透徹。蓋道理至廣至大，故 有說得易處，說得難處，說得大處，說得小處。若不盡 見，必定有窒礙處。若謂只言忠信行篤敬便可，則自 漢唐以來，豈是無此等人？因甚道統之傳卻不曾得？ 亦可見矣。

或講《論語》，因曰：「聖人說話，開口見心，必不只說半截， 藏著半截。學者觀書，且就本文上看取正意，不須立 說，別生枝蔓。唯能認得聖人句中之意，乃善。」

聖人之言，雖是平說，自然周遍，停停當當，都有許多 四方八面，不少了些子意思。若門人弟子之言，便有 不能無偏處。如夫子言「文質彬彬」，自然停當恰好。子 貢「文猶質也，質猶文也」，便說得偏。夫子言「行有餘力 則以學文」，自然有先後輕重。而子夏雖曰「未學，吾必 謂之學」，便有廢學之弊。

《論語集註》如秤上稱來無異，不高些，不低些，自是學 者不肯用功看。如看得透，存養熟，可謂甚生氣質。 或問：「《集註》有兩存者，何者為長？」曰：「使某見得長底時， 豈復存其短底？只為是二說皆通，故并存之。然必有 一說，合得聖人之本意，但不可知爾。」復曰：「大率兩說， 前一說勝。」

讀書須痛下工夫，須要細看。心粗性急，終不濟事。如 看《論語精義》，且只將諸說相比並看，自然比得正道 理出來。如識高者，初見一條，便能判其是非；如未能， 且細看。如看案款相似，雖未能便斷得他案，然已是 經心盡知其情矣。只管如此，將來粗急之心，亦磨礱 得細密了。橫渠云：「文欲密察，心欲洪放。」若不痛做工 夫，終是難入。

以上語類十一條

昔有人見龜山先生請教，先生令讀《論語》。其人復問 《論語》中要切是何語。先生云：「皆要切，且熟讀可也。」此 語甚有味，乍看似平淡，沒可說。只平淡中有味，所以 其味無窮。今人說得驚天動地，非無捷徑可喜，只是 味短，與此殊不倫矣。且看《論語》中一句一字，孰有非 要切之言者？若學者理會踐履得，皆是性分內緊切 慤實事，便從此反本還原，心與理一，夫豈有剩法哉？

答江隱君。