正菴集/卷四
書
[编辑]擬與朴尙甫弼周。○時朴公有情爲理之說。故辨之。
[编辑]高明。以情專爲理。此恐不可。何者。情一也。而有專以理言者。四端之情。是也。有兼氣而言者。七情之情。是也。與性之本然之性。則專以理言。氣質之性。則兼氣而言者。同也。今以情專爲理。則是但知有四端之情。而不知有七情之情也。人之情。只是七情。而四端則七情中善一邊也。何可但以四端爲情。而便謂情爲理乎。然若以性情對心意。而各言其所主。則性情固主乎理。心意固主乎氣。盖以對心言性曰性是理。對意言情曰情是理。則可也。而直曰性則未必爲專是本然。直曰情則未必爲專是四端。直以情爲理。不可也。然高明之說曰。天下之理。靜則一。動則萬殊。情旣動底物事。則其變化錯雜。亦其自然而然。在靜之理。則渾然在中。純粹至善而已。在動之理。則有善有惡。竊詳此說之意。盖曰情之動。不專是氣之所爲。理自是動靜底物事。故情之動而變化錯雜者。皆理之自然。而變化錯雜者。旣是理之自然。則其有善有惡。莫非理也。若是則不妨以情爲理也云耳。今謂情之變化錯雜有善有惡者。是氣之所爲。而理自寓其間云耳則可也。直以變化錯雜有善有惡者爲理。則大不可。理是純粹至善者也。何以爲變化錯雜有善有惡乎。善固理也。何可以其惡者亦爲之理乎。變化錯雜有善有惡者。是氣機也。旣以情爲理。而其所以發明情之爲理者。却雜氣機言之何哉。以此論之。則高明之以情爲理者。非主理發一邊之情而爲言也。只是過認性發爲情一句。欲無論四七以情爲理。而並情發時雜以氣機者。亦喚作理耳。此恐於性情理氣專兼分合之際。全未有見也。栗谷先生答安應休書。固似主張氣之一字太過。如高明之說。然栗谷之意。每以四端七情發之者皆爲氣。故主氣而言情。以明情之合理氣運用流行之妙耳。非以情專爲氣也。虛心平看。其義可通。正不必驟生疑惑。輕加指摘是非也。
答朴尙甫別紙
[编辑]或問曰。心之本體。物不能動而無不正。又曰。不得其本然之正。則身無所主。章句曰。心者。身之所主。意者。心之所發。講義曰。心之本體。可致其虛。而無不正。語類曰。心言其統體。又曰。正心。如戒懼不覩不聞。誠意。如愼獨。尙甫曰云云。
按竊觀高明之以經文正心之心爲體者。不過以或問章句講義語類諸說爲證。然以愚論之。此等說未見其爲專以體言矣。何者。或問心之本體。物不能動而無不正。本體二字。是統體之義。而非專言未發之體者。以無不正無不二字看。可知矣。且所謂不得其本然之正。卽傳文心有所以下之謂。則本然之正四字。未見其爲專以體言矣。章句所謂心者身之所主。意者心之所發。亦只是各就心與意之地頭。釋其名義而已。非以心對意。各言體用。如寂然感通。未發已發之類也。講義所謂心之本體。可致其虛而無不正。與或問所謂心之本體。物不能動而無不正。同一語義。而以物不能動。故曰可致其虛。虛字。卽程子所謂有主則虛之虛。非專以未發之體言矣。語類所謂心言其統體。曰統體則是兼體用言明甚。且所謂正心。如戒懼不睹不聞。誠意。如愼獨。是似以正心專爲體。然朱子嘗以戒懼爲統體工夫。則戒懼非專是未發上事。以戒懼爲正心。是豈以正心專爲體乎。朱氏克履。以經言正心。爲兼體用。傳言正心。爲專言用。傳所以釋經。而朱氏之說如此。可謂有經傳分貳之病。而高明之以經傳分體用。則又是刱新之見。而比朱氏爲尤失矣。况高明以經文正心之心。爲專言體。以傳文在正其心之心。爲承經文。而以心有所之心。爲專言用。於六箇心字之中。以二箇爲體。四箇爲用。聖賢之意。恐不至如是之分析。且以文義言之。旣以專言體者爲起。而又以專言用者承之。則中間語意。豈不斷落。而在正其心者者字。亦豈不爲無力乎。此又文義之必不然者也。〈近觀玄石讀書記。以經言正心爲體。傳言正心爲用。而以經之或問。一有不得其本然之正。傳之或問。此心之用。始有不得其正爲證。高明之說。似本於此矣。〉
李書曰。旣有此兩病。則爲其兩病所汩。失其本然之體用。故傳者之言兩病者。去其兩病。欲復本然之體用。非只言用之病而已也。又曰。有所不在。害其體用之病也。正字。察此病而存體正用之工夫也。此意昭載傳文。又曰。有所之病。爲主於內。則本心之當靜者。果失其體用乎否乎。傳文言。有所不在。只言用之病乎。抑亦審兩病。而存其本心之體用乎否乎。
按傳文心字。固只是統體之心。而其言有所忿懥以下。則只以用之不正言也。心旣是統體之心。而其言心之不正。只以用言者。何哉。盖以此心未發之中。寂然不動。無有正與不正之可言。於其用處。始有正與不正。而其用旣不正。則其體亦自不外。是故。只言用之不正。以該夫體而不以體兼言也。然則此心字。固是統體之心。而其言心之不正。只以用言者爲非遺却體之一邊矣。雖以有所以下專爲用。而顧何妨於心字之爲統體耶。
李書曰。章句所謂不能察。必察此敬以直之。密察存否。皆是從正字上說來。爲正字之節目也。傳者旣言兩病。以示本心之失。又據正字。以爲治病之方。言病下工。皆有其文。只以兩病謂之正義者。考之未詳也。又曰。其曰朱子特補傳文未言之旨者。正字中本無敬直之意。至章句始補耶。抑於正字中已包敬直之意耶。
按傳文正心章。只是言病痛。而未嘗言工夫矣。今以傳文爲言工夫者。何哉。其以傳文爲言工夫者。不過以在正其心之正字爲工夫。然在正其心之云。只是傳者引經文起頭而已。而非所以訓釋經文之義者。則其言傳文意義。當自心有所以下言可也。然則以此正字爲傳文言工夫者。是不察文勢之有賓主。而傳文之爲只言病痛者明矣。盖其言病痛者。是欲察此病痛而加其工夫。則工夫之意。固在其中。而若以此而謂於傳文已言工夫則不可也。是以章句。只以欲動情勝。其用之所行。或不能不失其正釋之。又以心有不存。無以撿其身釋之。是皆依本文。只以病痛釋之。而其下特着是以二字。言其用工之方。以必察乎此。而敬以直之爲言。此則因傳文言不正之病。而特以此爲正之之工夫耳。非傳文已言工夫。而依傳文釋之如此也。退溪先生之以傳文爲只言病痛者。恐已察得此義。而高峯之說。爲不是矣。今捨退溪而主高峯。何哉。然傳文只言病痛。不言工夫。則不但不說體上工夫。雖用上工夫。亦不曾說矣。今以此章爲專言用者。輒謂此章只言用上工夫。而體上工夫則不言。故朱子特補言外之意也。是亦不察此章之旨。而高明之說。亦或類此。恐爲失之矣。
李書曰。有所不在病也。病卽動也。用也。雖在前事已過。後事未來之前。若以此斷以爲體。則自是無理之談。竊恐高明。不詳前書之意也。又曰。於體豈有病乎。有病則便是動而爲用。不可復謂之體也。但當靜而不靜。此乃體不立而有有所不在之病也。非謂體上之有病也。又曰。前事已過。後事未來前以時言之。卽此心體靜存之時。而如有有所爲主。則心體不存矣。本不以有所直謂之體也。又曰。以其心有所心不在而言。則主心字而戒其爲病於體用矣。
按李丈之言。心之病痛。必兼體用言者。盖以其所謂當靜而不靜。與心體之不存。不靜不存爲病。而屬之體也。然所謂體者。卽是未發之謂。而未發之中。寂然不動而已。則纔言不靜不存。已是病痛。爲病痛則非未發矣。未發是何物。而可以病痛言之乎。且李丈以前事已過後事未來時。留滯期待之心。爲體上病。正應事時。意有偏重。爲用上病。夫體用爲一源。顯微爲無間。則體之不存。豈獨在於前事已過後事未來之時。而不在於正應事之時乎。正應事之時。意之有偏重。亦非心體之不存乎。然則留滯期待偏重。莫非爲用上病痛。而體之不存。則當於留滯期待偏重上看。不可別討一箇田地出來以當之也。留滯期待。在於前事已過後事未來之時。則以此爲用上病痛。雖似不可。然夫所謂動靜體用。非專以事物之來與不來爲言。只以心之動與不動爲言。則心之動處。卽是用也。而所謂留滯期待。雖在前事已去後事未來之時。其心則已動矣。動則已着在物上矣。然則留滯期待。只是心之妄動。而與偏重無異。何可以此分而言之。各屬於動靜地界乎。朱子於或問曰。事物之來。應之旣或不能無失。且不能不與俱往。應之不能無失。偏重之謂也。不能不與俱往。留滯期待之謂也。而其以此幷屬於事物已來之後。則其義盖可見矣。
尤菴曰。經傳之文。實無言體。而朱子急於曉人。必先從本原說來。然至其傳文或問。則欲明其正義。故遂專言用而不及體也。李書曰云云。
按經傳所言心字。則自是統體之心。而有所忿懥以下。始專以用言矣。盖以用言之不正。而其體可知。言用旣得正。而體自在是。則心有所以下。雖以用言。而自不妨於心字之爲統體矣。非經傳心字初不爲統體而特朱子急於曉人。故拈出體之一字言之也。尤菴之說。恐主張正心爲用之說太過。然李丈以或問中鑑空衡平。此心之靈一身之主等語。辨尤菴或問專言用之說。此則李丈之說。失尤菴本旨也。或問之惟其事物之來以下。及不然則身在於此以下。是釋傳文心有所心不在兩端。而此皆惟以用言。故尤翁以此爲專言用耳。豈以鑑空衡平。此心之靈一身之主等語。亦爲用而然乎。且李丈以或問鑑空衡平。此心之靈一身之主等語。爲傳文兼言體用之證。此亦恐不察語意之有賓主矣。竊詳或問語意。惟其事物之來以上。言心之無有所之事。不然則身在於此以上。言心之無不在之事。盖言心之無此病。則固當自本體處說來。故以鑑空衡平及此心之靈一身之主言之。若言心之有有所不在之後。則言用之不正。其體可知。故惟其事物之來。及不然則身在於此以下。只以用之不正言之。試於或問。惟其事物之來以下及不然則身在於此以下。究其何以只言用之不正。而不兼言體之不正之義。於此有見則於病痛處。不當兼言體者。自可見矣。而傳文之旨。亦躍如矣。不但或問如此。而章句亦如此矣。
李書曰。有所之病。以情之留滯者言。不在之病。以身之不修者言。其言病。有主情主身之別。
按心有所與心不在。所從言者雖殊。而其爲心之病則一矣。今以有所爲情不在爲身。恐分之太過也。章句之以撿其身爲言者。是以視聽食爲言。而不在二字。則只是心耳。何可以視聽食之爲身。而直以不在爲身之病乎。〈徽菴以心不在爲非。心不在腔子內。而爲心不在視聽食。此說似與李丈主身之說同。而此說退溪先生辨之。已精當矣。〉
史氏曰。在正其心。此正字兼體用。下四句。每兼體用而言。心之本體。未應事時。當如鑑之空衡之平。乃爲能得其正。今乃無事。而有所忿懥恐懼好樂憂患焉。則如鑑未照。而先已不空。衡未稱而先已不平矣。豈非體有所累而失其正乎。所以至有當應之事。以此先有所主之心應之。喜怒憂恐。不重則輕。如鑑先不空以照。則好醜不得以明。衡先不平以稱。則輕重不得以定。豈非用有所偏。而失其正乎。由此觀之。則有所忿懥四者。是心之體失其正處。四言則不得其正。是言心之用失其正處。李書曰云云。
按史氏之以有所與不得其正。分體用者。可謂牽強穿𮣡。不成語理。與雲峯之以在正與不得其正分體用。整菴之以不得其正與心不在分體用者。同歸於謬矣。然其所謂體有所累。而失其正之說。尤害義理。不可不明辨。夫所謂體有所累而失其正。若從用有所偏而失其正之後。而曰用之失其正。如此則其體亦爲所累而失其正云耳則或可也。今以體有所累而失其正。與用有所偏而失其正。對擧而各言之。有若體用二物各生病痛。各有不正者然。此則爲於大本上直言病痛矣。豈可乎哉。〈玄石曰。有所之心。是全體之心。以其地位義理而言。其曰體上病痛。有何不可。况有陳史二氏之說乎。又曰。其於病痛一體一用。又皆相懸。然其歸趣必當先去用上病痛而後。使其體上病痛自去。玄石之說。其言體上病痛。亦殆與史氏無別。〉
虛齋曰。看正心章者。要見五箇正字。只一般與經文元同。方是喜怒憂懼。各中其節。則不失其本然之正矣。是爲正心。盖用得其正。則體卽在是。
按虛齋用得其正。則體卽在是之說。儘正當儘簡約。能看出傳者之意。只此一句語。足以打破諸說之紛紛也。但詳章句之意。則不但以爲用得其正而體卽在是也。是欲於體用上。皆下工夫耳。盖以本文之意。只是言不正之事。使之正之而已。未甞言正之如何。而心體之不立。固由於用之有不正。然若於失其主宰之後。自用之不正處。溯而言之。則用之不正。是由於體之不立。故其所以正之者。固當於用上加夫省察工夫。以去其不正。而亦當於體上。下得涵養工夫。以存其本體矣。章句之必以敬直之兼動靜者。揔而言其工夫者。其意盖如此也。然則正心之工夫。不但爲用得其正。體自在是。而於體上。亦當有工夫之可言也。盖其病痛則雖只有用上病痛。而其工夫則於體用。俱有其工夫矣。以工夫之有體用工夫。而於病痛。亦兼體用言者固不是。而以病痛之只有用上病痛。而謂工夫之當有用而無體。亦不可矣。章句之於病痛。專以用言。而於工夫。必兼體用言者。以此也。
答朴尙甫
[编辑]士潤之喪。慟惜何言。渠於平日。以聖人爲必可做。立得䂓模。不偏於居敬竆理。交致其功。而嘗恨小學工夫之闕。欲以收放心一段補之。年來於此着力甚篤。所得已不淺。且其讀書雖不多。而見得道理。已明白透徹。其所見解。往往有人不可及處。居家事親奉祭之節。則雖古之篤行君子。亦無以加焉。若使假之以年。則其造詣何可量。而不幸至於此。痛矣痛矣。
答朴尙甫論中庸說
[编辑]不睹不聞。是以耳目之無所睹聞言。未發是以心之一念未萌者言。不睹不聞上看未發則可。直以不睹不聞爲未發。而謂未發上可下工夫則不可。一念未萌之地。豈有工夫之可下者乎。只是於平日。敬以涵養存得未發而已。非到未發地頭下工夫也。是以朱子曰。未發以前。天理渾然。戒愼恐懼則旣發矣。又曰。未發時則渾然。是敬之體。非是知其未發。方下敬底工夫。皆此義也。而人多不察。直以未發爲下工夫之地。盛說則又以終始至未至言之。恐未可也。
戒懼之爲統體工夫。是十分無疑者。今以爲專言靜。何哉。本文之意。盖曰道不可須臾離。故雖不睹不聞之時。亦戒懼也云耳。則此節大旨。只是道不可須臾離之意。而戒懼爲統體工夫矣。今將此一節。從頭看下。則此義了然。何不從頭看。而只主戒愼乎以下看如此乎。道不可須臾離是主意。而却以戒愼乎以下爲主意。道不可須臾離。則只作叫起語。恐主客之貿亂。在己而不在人也。
道不可須臾離。是統體語。而其下着一故字。曰云云。則此其工夫非爲統體工夫乎。章句常存雖亦等語。是從故字上繹出者。而正是說統體之意。則其不可專爲靜明矣。今謂雖字亦字極精神意却在此。則似已見得此義。而又以統體者爲客。專言靜者爲主。則却成背走耳。何哉。
答朴尙甫
[编辑]時中。是就君子身上。言其見成底。章句戒謹不睹。恐懼不聞。是言所以能時中者。無時不中。方是說時中。中間着一而字。語有層項者以此。非以戒愼恐懼爲體。無時不中爲用而然。然則此戒謹不睹。恐懼不聞。雖着不睹不聞字。不妨爲統體工夫。依本節義。帶得雖亦字看。亦可矣。况或問則不言不睹不聞於故字上。言無失其當然。其不專以體言。於此明矣。
章句戒謹恐懼。對肆欲妄行。無時不中。對無所忌憚。文字語意。分明如此。而謂上下異例。何哉。盖欲以戒謹恐懼爲體。無時不中爲用。而肆欲妄行。與無所忌憚。則不成如此看。故云然。然其實未嘗如此矣。
無忌憚與反中庸之意。有層項。以本文看。未見其然。〈右第二章〉
反中庸。則是小人之甚者。民鮮能及知愚贒不肖。是過不及者。今直以民鮮能。爲承反中庸。旣過矣。以民鮮能。爲承反中庸之故。謂如愚賢不肖之承民鮮能。只可見其相接之次序。則又非是知愚賢不肖。是直承民鮮能而言者也。
人莫不飮食。鮮能知味。章句亦非不以爲取喩矣。章句之意。如曰以人莫不飮食。鮮能知味。譬道不可離。人自不察。有過不及之弊云耳。或問曰。知味之正。則必嗜之而不厭。知道之中。則必守之而不失。此是譬喩之言。大全亦謂以飮食譬日用。味譬理。此可見其旨矣。〈右第四章〉
中庸。非於知仁勇外。有別件道理。只知仁勇之無過不及者是已。則此章所言。亦只是強底。中庸章句所謂此則中庸之不可能是。此意有何疑也。〈右第十章〉
惟聖者能之。是兼承依乎中庸遯世不見知而不悔二句。今謂僅只承得不知不悔一句可乎。〈右第十一章〉
視不見聽不聞。是只言鬼神之無形。以此專爲性情則性情二字。太脫空。體物不可遺。是正言鬼神之情狀。以此但爲功效。則爲看體物不可遺太踈。此所以欲以視不見。聽不聞。體物不可遺。爲性情。以使天下之人齊明盛服爲功效者。而朱子之說。亦有二義。固曰。視不見。聽不聞是性情。體物不可遺是功效。而亦曰性情。乃是鬼神之情狀。使天下之人云云。是功效。故愚嘗主下說而看得如此矣。〈右第十六章〉
心之德。愛之理。以專言偏言言之則可。以體用分之則不可。且下節言惻怛慈愛。盖以此節言親親故耳。非以分別體用而然。倪氏說非矣。
親親爲大。是對仁民愛物言。而曰爲大。非以其裏面含得等殺之意而然。
義與禮。只是因言仁而推及之者。謂之在仁中不可。晩村從仁中推出。只完得箇仁字之說。非是。
從容中道。是兼不思而得。不勉而中。言非直是不勉而中之義。若直是不勉而中之義。則雖着不勉而中於不思而得之上。亦爲疊倂。不可如此說。〈右第二十章〉
至誠之道。雖曰以理言。而是就至誠人之心上。言其理之如此。則不可以事物與心彼與此分也。〈右第二十四章〉
是物亦盡無有。雖有所爲。亦如無有。是謂終始俱無。非謂有始無終。盖終始雖曰物之終始。其實只是誠之有無。則所謂有所爲者。亦是無有。何可以有所爲爲有。始謂靠那終一邊說乎。虛齋說非是。不可從。
之道二字。何可專爲之體。凡所謂道。卽指理之流行處。非專以體言。〈右第二十五章〉
與天地同用同體。用以功用言。體以體段言。作體用看則有碍。所謂配地配天。天地。豈專以其體言者。盖統言之耳。〈右第二十六章〉
以存心者不可不致知。爲正旨。則爲歸重於知。而又曰。歸重於行者。可知未免矛盾。且而字有二意。章句說得此二意無偏重。而今却以歸重於知者。爲正旨。何哉。〈右第二十七章〉
以容執敬。別與寬裕溫柔。發強剛毅。齊莊中正。文理密察。分內外不可。况可分體用乎。章句所謂仁義禮智之德德字。亦非專以體言者。〈右第三十一章〉
不動不言。非專以一念未起之際言。盖曰一念未起。則是爲未發之體。曰不動不言。則是只言未與物接之時。其有分別。與首章之不睹不聞與未發不同云者同。今曰。一念未起之際。不言動而亦敬信。恐未察此義。且章句所謂無時不然。卽首章章句。常存敬畏之意。不待言動而後敬信。卽雖不見聞。亦不敢忽之意。曰雖亦則睹聞之戒懼可知。曰不待則言動之敬信可知。其文字語意。可謂一串貫來。如此則其爲通動靜之義豈不昭然。而必欲爲專言靜者。何哉。且無時不然。是於本節內取義者。而今爲專言靜之說。故却以此。爲承上謹獨而言。亦誤矣。
答朴尙甫論未發工夫說
[编辑]朱子曰。未發時。自着不得工夫。未發之時。自堯舜至塗人。一也。
按。曰着不得工夫。曰自堯舜至塗人一也。則未發。只是時節境界而已。
朱子曰。敬字。通貫動靜。但未發時。則渾然是敬之體。非是知其未發。方下敬底工夫。又曰。未發之前。不可尋覔。已覺之後。不容安排。但平日莊敬涵養之功至。而無人欲之私以亂之。則其未發也。鏡明水止。而其發也無不中節矣。
按。此謂平日從事於敬於動於靜。無所間斷。則其於靜時而心體寂然無一念之萌者。卽所謂未發。卽所謂敬之體。非於日用之間。知其何者爲未發地頭。而特就此下得工夫。以存未發也。日用之間。知其何者爲未發地頭。而特就此下得工夫。則其知而下之者。已是已發。何得爲未發乎。謂平日從事於敬。以存未發則可。謂未發上着工夫則不可。盖曰未發上則是指其地頭。曰着工夫則是謂於其地頭。始下工夫。平日從事於敬。以存未發。而未發上此敬。亦不容少懈。則以敬爲未發工夫。亦可。然此亦其所着得者在於平日。而非於未發地頭始着得者。則以此爲未發上工夫。不可。
朱子曰。雖事物未至。固已紛綸膠擾。無復未發之時。又曰。李先生云。人固有無所喜怒哀樂之時。然謂之未發則不可盖無主也。又曰。未感物時。若無主宰。則不能安其靜。
按。曰事物未至。曰無喜怒哀樂。曰未感物時。則是似爲未發。而又必曰無復未發之時。曰謂之未發。則不可。曰不能安其靜。則其不可以其爲事物未至。無喜怒哀樂。未感物時。而便謂之未發也明矣。盖雖事物未至。無喜怒哀樂未感物時。而其心則未必皆一念不動。而又或有妄想浮念之作。則不得爲未發故也。如此者。只可謂之靜時。而不可謂之未發。朱子以收拾存在。爲戒懼工夫。故人多以此爲未發工夫。然此亦謂之戒懼工夫則可。謂之未發工夫則不可。盖曰未發工夫。則是爲於未發上。收拾而存在之。而曰收拾則其有未收拾者。可知。曰存在則其有未存在者。可知。此豈未發事乎。於靜時。收拾而存在之。能收拾而存在。則是未發也。非於未發上。始收拾而存在之也。收拾而存在之者。是涵養工夫。然則涵養省察。只當以未接物已接物靜時動時分。不當以未發已發分。盖以未發上。雖有涵養。而卽此涵養。非未發上下者故耳。靜則兼身之未與物接及心之一念未萌者言。未發亦然。但靜則雖未能一念未萌。而只是其未與物接者。亦可謂之靜。未發則必幷一念未萌。然後爲未發耳。靜較未發地界闊。未發爲靜裏面事。靜未必皆未發。而未發則靜。
答朴尙甫
[编辑]日間靜履若何。頃書領荷。別紙所諭。亦已細繹。但所見不合。未免條論以禀。更商之如何。以未發已發。分動靜。涵養省察。爲工夫。先儒說皆如此。論其大綱。則無不是。愚何獨不以爲然。但竊深考朱子之說。覺於其間。有精微曲折之蘊。故甞反復咀嚼。究極其義。說出如此。信其爲十分精密。自謂得朱子微旨。而第聞者多聽瑩。且駭其刱新。故不敢向人開口。獨於吾兄。嘗服其識理之精。似可以語此。故敢因冊子籤論。略提起之。後又呈所箚文字。今所敎如此。不覺憮然失圖。且恨發之太輕。柰何。雖然。竊詳來說。其所碍者。只是一瞙耳。今欲歸一。不待屢牘之煩。可以瀾漫。故更傾竭底蘊以獻。幸虛心反復焉。此正朱子所謂義理根本。於此有差則無所不差者。何可但主先入之見而已乎。講明義理。是公共正大底事。恐不當輒置物我於其間。如何如何。
第一條
謂未發上有工夫。而又謂未發之際。不致纖毫之力。不致纖毫之力。而何以成工夫乎。曰。隨時隨地。必有事焉。則是於未發上亦下有事字。豈有有事而不萌一念者乎。所謂時節境界。只以心言。時節如曰萬事未感之時。境界如曰一念未萌之境。則此其當體是心之體段。夫何有獨自孤立。不爲心之所管攝者乎。且未發只是心之體。曰未發時。心有所管攝。則是爲心之體。又自能管攝心體也。此成說乎。
第二條
朱子所謂平日。非是單指動邊。盖兼靜邊言。然其言靜邊。豈直以未發言乎。以未發言。則其下何以言未發而鏡明水止乎。若爾則上下語意。不成倫理。平日莊敬涵養。來諭欲只作積累純熟之意。盖於平日二字。內包未發看。則下文未發而鏡明水止云者。說不去。故不得已如此說。然恐語涉囫圇。全非朱子之旨。平日莊敬涵養。盖謂敬之隨動隨靜。而用其力耳。敬之在乎動者。自念慮之發。至應接處。省察克治。以去人欲者是已。敬之在乎靜者。未與物接之時。提撕警覺。以存其心體者是已。如此然後。方能未發而鏡明水止。已發而無不中節矣。朱子之旨。只是如此大綱分未發已發而言。涵養省察則當曰涵養於未發。省察於已發。然若言其着工夫。則所謂涵養於未發。非謂到得未發地頭始下工夫。然則涵養於未發之說。與非知其未發方下工夫云者。未見有碍。以對待之體言。則曰涵養於未發。省察於已發。以流行之體言。則曰平日涵養之功至。則未發而鏡明水止。已發而無不中節。涵養於未發。省察於已發。盖就一敬無所間斷處。截而言之者。自已發溯至未發。先從未發。到得已發。此等見解。愚甚憫之。何者。心之工夫。以體用之序言。則當曰先靜後動。以顯微之分言。則當曰自動及靜。然其實動靜無端矣。但可隨動隨靜而致其力。何必爲先靜後動。自動及靜之說乎。大易之先寂後感。中庸之先未發後已發。只是以道理言。非以人之下工夫者言。盖言道理。則只當先體後用。故其言未發已發。性道中和。皆如此。言工夫則只當隨動隨靜。無不致力。故其言戒愼恐懼。只統體說。戒愼恐懼。是無時不敬畏之意。而愼獨則特就其中拈出。言其燭微底工夫。此何爲先靜後動者乎。
第三條
一箇戒愼恐懼。一箇敬貫串動靜去。其在動者爲中節。在靜者爲未發。然則未發。當看於戒愼恐懼之究竟處。未發已發工夫。不可通言者固有之。如省察之類是已。然若乃敬則可以通言。戒愼之爲通動靜工夫。盖以戒懼只是敬故耳。
第四條
古人言靜。有許多般。有兼身心言者。有專以身言者。有專以心言者。如言未與物接而一念未萌。則是兼身心言者。如只言未與物接。則是專以身言者。如只言一念未萌。則是專以心言者。雖都下得一靜字。而其有分別如此。須各就地頭看。如中庸或問所謂靜而不知所以存之。則天理昧而大本有所不立。此靜字。分明只以未與物接者言。若此靜字。是指未發則旣未發矣。何以又不知所以存之。何以天理昧。何以大本有所不立乎。來諭以一致字爲言。愚亦請以一致字言可乎。章句釋致字曰。致者。推而極之。或問曰。致者。用力推致而極其至。以致字。作未發上事。則豈有推而極之。用力推致而極其至。而尙爲未發者乎。盖致中二字。是致其中之謂。非中而又致之謂。是能中底工夫。非中之上工夫。若是中之上工夫。則曰中則已中矣。又何有致之可言乎。章句中此義了然。自自戒懼而約之。至其守不失。言致中之義。而自戒懼而約之。以至於云者。是言致字意。至靜之中無偏倚。是言中字。然則致字。只是戒懼而存得未發底事。非直爲未發上事者。可見。曰自戒懼約而至。則戒懼之爲統體工夫。而非只是未發工夫者。亦可見。靜中昏昧走作之病。只可提撕警覺。使自退伏。此乃涵養工夫。提撕警覺。使自退伏。則其本體自立。此卽所謂未發。然則涵養是存得未發底工夫。以此而謂涵養是未發工夫可也。然此非就未發上下者。不睹不聞之不直以未發言。須以章句或問看。章句。至靜之中無所偏倚上面。言戒懼。而以自約以至字。明其有漸次。或問。無一毫之偏倚上面。言不睹不聞戒愼恐懼。而以自其以至字。明其有漸次。則朱子之旨亦如此者。可見。自戒懼而約之。戒懼。言工夫。至靜之中。無所偏倚。是言未發。其守不失。是言未發上戒懼。須看其字不失字。其承上戒懼而言者。可見。然則自其前面已有工夫。而非自至靜之中下得者。明甚。恐高明合下看得未發二字。未甚精。須更細看朱子言未發處。朱子以知思二字。分未發已發。而又於知字內。分能知爲未發。所知爲已發。所謂能知。只是謂能知底在云耳。盖言本體之不昧而已。此處謂之有所知亦不可。况可言着工夫乎。纔涉所知則已非未發。而着得工夫。則不止爲有所知也。
答朴尙甫
[编辑]昨者。下覆長牋短幅。殆累千言。其發明義理。警砭愚陋。俱可謂殫矣。至於隨語譏諷。不一而足。莫非所以爲敎。敢不知罪而反省乎。溫厚和平。斂退篤實之諭。最是頂門一針。尤擬佩服一生。但所言愚說之病。游移牽惹云者。未見其襯合於愚。盖愚說謂之太直截簡要則可。若此四字則恐不着題。且勝心客氣。欲其俯首聽命云者。未必專在於人。盖旣各持其說。自以爲是。則其相視如此。勢固然矣。此必其所爭底是非得失出塲。然後方有一定公案。請姑俟之如何。前書諸條。多是隨意立說。不特對勘。來語盖爲如此。而使本旨呈露無餘。則其得失自可見故也。今承盛敎。斥之以條目太多。枝葉甚繁。不勝迷人眼目。誠甚愧赧。然第愚於高明事。有所未曉者。愚說中最肯綮處。皆放過不論。所論者。只是無甚緊要。何哉。豈謂是枝葉而不提起耶。抑以自覺其有窒碍而不肯發耶。幸於第二條一二段。第四條自約以至其守不失等語義。及能知所知之說。更加反復。下得一語以示如何。雖然。此來許多所駁。若全不對辨。則不但鄙旨有未呈。恐精微之蘊。猶有所未明者。敢又隨手條論以禀。而不敢效來說費力。只平平地略說去。幸虛心究覽而回敎之。如此而猶不合。則只當各待他日識愈進理愈明之日。瀾漫同歸。雖是美事。不必強也。然此有一語可質。此非獨愚之說。農巖先生之見。盖嘗如此。若撿看其答愚書論不睹不聞者及答道以論致中者。則可見。雖知賢者自信之篤。以先覺爲言。亦未必動得。而此或可爲反顧之資。故及之耳。
無論其一念之萌。〈止〉其理之一。
愚何嘗謂未發上無存養乎。只以卽此存養者。非知其爲未發而方下工夫者。則乃平日存養之所串去者。而非未發上下得者故云耳。且懸空獨立之說。只以謂以心體管攝心體故云耳。此與立大本經綸大經。省察已發之類自異。不可引以爲證也。
戒懼爲有意思。〈止〉不得略焉。
論未發上知覺曰。有意思而無萌動。則可。以戒懼言曰無萌動則終不成語。豈有着得工夫而無萌動者乎。無萌動則其着之者誰乎。盖高明直以戒懼爲未發。故說得如此矣。
必有事焉之通動靜。〈止〉到底然矣。
朱子此說。以必有事焉。爲靜中之動則有事字。貼動字說。而靜中之動。恐非朱子定論。何者。朱子此說。以靜中知覺。爲復卦之一陽初動。而答呂子約書。則以靜中知覺。爲坤卦之不爲無陽。其說不同。而答子約書。是後來之論。則所謂靜中之動。亦只是復卦一陽初動之意。此何爲定論耶。况其以未發必有事焉。爲靜中之動已發。隨事觀省。爲動上求靜者。與答南軒中和說之初見同。則其非爲定論明矣。
非着意尋覔。〈止〉一例忽過之。
所謂以不觀觀。只是不着意尋覔之謂。則於此心一念未萌者。猶是落層事。盖雖以不觀觀。而纔着觀字。則非未發矣。然則朱子此說。只是爲延平解。其不生病耳。非直以此爲未發工夫矣。
妄想浮念之乍往乍來。〈止〉不得其當。
提撕照管。非涵養事。則朱子何以提撕在這裏。爲靜工夫耶。來說前則以照管爲未發事。而此則却以爲非涵養。何也。警覺只是喚醒之謂。喚醒非涵養。則所謂主人翁惺惺。亦不足爲涵養工夫耶。
愼獨。專作己與物接。〈止〉獨也之言。
以愼獨爲非己與物接。則是謂愼獨亦是靜時工夫。與戒懼打成一片。殆無分別。其可乎。且若是則高明何以戒懼愼獨分動靜工夫乎。盖此毋論稠人廣坐與獨居。此心已發。善惡之幾已形者。卽是獨也。所引先儒說。恐亦此意。
非就未發地頭。〈止〉寫成兩片。
今以非是。知其未發方下敬底工夫者。爲眞正見解。而却不知自家許多所說。皆成知而方下者。何哉。愚請仰問高明平日。必於未發上下得工夫。未知其下得時。知而下乎。抑不知而下乎。恐雖高明必不謂不知而下矣。非不知而下則此非爲知而方下者乎。
工夫未極本體不立。〈止〉容易失去。
愚謂必如愚說。然後未發不容易失去。如高明說則雖謂不失去。而其實不保其不失去矣。何者。敬之工夫。必也隨動隨靜。無所不用其極。無有一息間斷。則其敬之在乎靜者。卽是未發。而其體自立。有不容失去矣。若不如此而只就其地頭下得工夫。則是必於日用之間。窺測其何者爲未發。而始下得工夫矣。以人心之存亡出入無定向者。而如此用工。何以能取次立得其本體乎。雖或立得。亦何以能保其不失去乎。若是則二者。誰爲能不失去乎。此不待明者而决也。
中和書雖以未發。〈止〉高明之見也。
自莊敬涵養。至無不中節。是爲一番事。盖未發。是隨人莊敬涵養之功。而其分數有多寡之殊。一時如此則一時底未發存。一日如此則一日底未發存。終身如此則終身底未發存矣。然則此盖通聖贒以下而言。非莊敬涵養是學者事。鏡明水止是聖賢事。如來說之意也。
能所二字。〈止〉尙不能通。
此果錯看盛說。知罪知罪。然朱子能知覺所知覺之云。與折柳看花。語若不同。而實無不同。盖以能知覺爲未發。則與以折看爲能者。似不相類。然以知寒煖覺飢飽言則寒煖飢飽所也。知覺能也。非所則能無所着。若未有寒煖飢飽之前。則雖有知覺。而亦無自而發用矣。然則折看二字上。有能底意思。此二說之所以合爲一義者。而高明似未察此也。雖然。愚意能所分別。只可於着工夫處言未發。則只是其能底耳。於未發而亦分能所如高明說。則未發不得爲未發矣。朱子於未發。不言工夫而只曰渾然是敬之體者。卽此意也。
程子固曰。涵養於未發之前。而又曰。未發之前。更怎生求。只平日涵養便是。朱子固以季隨涵養於未發之前云者爲善。而又曰。平日莊敬涵養之功至。則其未發也。鏡明水止。未知程朱旣直於未發言涵養。則只當於未發言涵養耳。何又必爲此平日涵養之說耶。於此須細看出。
朱子中和書。又有一句欲仰質者。所謂於已發之際觀之。則其具於未發之前者。固可默識云者。是何謂耶。未發上可下工夫。則是必有當下默識者。何謂於已發之際觀之而始默識耶。請於此下得一語。
答朴尙甫別紙
[编辑]提撕警覺。只是敬之謂。而在未接物時。則爲喚醒昏昧。收拾放逸者。在未發則只是爲本體常不昧者耳。若是則雖以提撕警覺爲存養。而不害於未發之爲未發。况愚說未嘗直於未發上着提撕警覺字。只以提撕警覺。爲所以存得未發底者乎。萌不萌之疑。元不相襯。
朱子以聞見與視聽。分未發已發。未知所謂觀是聞見之謂耶。抑視聽之謂耶。謂是聞見則不成爲工夫。謂是視聽。則不成爲未發。而旣謂之工夫。則其非爲聞見。而爲視聽者可知。然則此何爲未發乎。雖着以不觀觀四字。其不得爲未發如此。
曰未發工夫。則其所就而言者。只是未發內。而曰未發工夫有淺深生熟。則是爲於未發內有淺深生熟也。此豈非爲未發有淺底深底生底熟底者乎。以平日涵養爲未發工夫。而曰未發工夫有淺深生熟。則可直於未發地頭言工夫。而曰有淺深生熟。則是成未發有淺深生熟也。雖自謂不然而終說不去矣。
未發之中。天理渾然。不但無至不至之可言。雖能所二字。亦無可以分別者。只是自未發以下。有能所之分。有能所之分處。始可言工夫。然則此處。只是渾然爲敬之體而已。旣謂之渾然爲一。而又必謂之不成無其分何哉。以敬字體字。分屬能所。尤未成說。
未發上照管。只以主宰嚴肅意思看則自好。盖主宰嚴肅。只是知覺不昧之謂耳。
未發。只是心之體敬之體。而高明每看作一別件物事在眼前。可以循而行者。故爲此未發不是涵養功至後始有之說。然心之本體。非由涵養而何以立。敬之體。非涵養之在乎靜者乎。人於日用之間。固有未發之自呈露者。然此亦隨其物欲所蔽淺深之如何。有分數多寡之殊。而物欲之所蔽。亦可以涵養而去之。則此非由工夫而致者乎。