王臨川集/卷067

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九變而賞罰可言

萬物待是而後存者，天也；莫不由是而之焉者，道也；道之在我者，德也；以德愛者，仁也；愛而宜者，義也。仁有先後，義有上下，謂之分；先不擅後，下不侵上，謂之守。形者，物此者也；名者，命此者也。所謂物此者，何也？貴賤親疏，所以表飾之，其物不同者是也。所謂命此者，何也？貴賤親疏，所以稱號之，其命不同者是也。物此者，貴賤各有容矣；命此者，親疏各有號矣。因親疏貴賤任之以其所宜為，此之謂因任。因任之以其所宜為矣，放而不察乎，則又將大弛，必原其情，必省其事，此之謂原省。原省明而後可以辨是非，是非明而後可以施賞罰。故莊周曰：「先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非己明而賞罰次之。」是說雖微莊周，古之人孰不然？古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。堯者，聖人之盛也，孔子稱之曰，「惟天惟大，惟堯則之」，此之謂明天；「聰明文思安安」，此之謂明道德；允恭克讓，此之謂明仁義；次九族，列百姓，序萬邦，此之謂明分守；修五禮，同律度量衡，以一天下，此之謂明形名；棄后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之謂明因任；三載考績，五載一巡狩，此之謂明原省；命舜曰「乃言底可績」，謂禹曰「萬世永賴，時乃功」，「蠢茲有苗，昏迷不恭」，此之謂明是非；「皋陶方祗厥敘，方施象刑，惟明」，此之謂明賞罰。至後世則不然，仰而視之曰：「彼蒼蒼而大者何也？其去吾不知其幾千萬里，是豈能如我何哉？吾為吾之所為而已，安取彼？」於是遂棄道德，離仁義，略分守，慢形名，忽因任，而忘原省，直信吾之是非，而加人以其賞罰。於是天下始大亂，而寡弱者號無告。聖人不作，諸子者伺其間而出，於是言道德者至於窈冥而不可考，以至世之有為者皆不足以為，言形名者，守物誦數，罷苦以至於老而疑道德，彼皆忘其智力之不贍，魁然自以為聖人者此矣，悲夫！莊周曰：「五變而形名可舉，九變而賞罰可言」，「語道而非其序，安取道？」善乎，其言之也！莊周，古之荒唐人也，其於道也，蕩而不盡善，聖人者與之遇，必有以約之，約之而不能聽，殆將擯四海之外，而不使之疑中國。雖然，其言之若此者，聖人亦不能廢。

夫子賢於堯舜

孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。」聖之為稱，德之極；神之為名，道之至。故凡古之所謂聖人者，於道德無所不盡也。於道德無所不盡，則若明之於日月，尊之於上帝，莫之或加矣。《易》曰「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，此之謂也。由此觀之，則自傳記以來，凡所謂聖人者，宜無以相尚，而其所知亦同。宰我曰：「以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。」而世之解者必曰：「是為門人之私言，而非天下公共之論也。」而孟子亦曰：「生民以來，未有如夫子。」是豈亦門人之私言而非天下公共之論哉？為是言者，蓋亦未之思也。夫所謂聖賢之言者，無一辭之苟。其發也，必有指焉；其指也，學者之所不可不思也。夫聖者，至乎道德之妙，而後世莫之增焉者之稱也。苟有能加焉者，則豈聖也哉？然孟子、宰我之所以為是說者，蓋亦言其時而已也。昔者道發乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之於禹、湯、文、武。此數人者，皆居天子之位，而使天下之道浸明浸備者也；而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也。夫伏羲既發之也，而其法未成，至於堯而後成焉。堯雖能成聖人之法，未若孔子之備也。夫以聖人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至於孔子者，何哉？蓋聖人之心，不求有為於天下，待天下之變至焉，然後吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故聖人之法亦自是而後備也。《易》曰「通其變，使民不倦」，此之謂也。故其所以能備者，豈特孔子一人之力哉？蓋所謂聖人者，莫不預有力也。孟子曰「孔子集大成者」，蓋言集諸聖人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢於堯、舜也。

三不欺

昔論者曰：「君任德，則下不忍欺；君任察，則下不能欺；君任刑，則下不敢欺。」而遂以德、察、刑為次。蓋未之盡也。此三人者之為政，皆足以有取於聖人矣，然未聞聖人為政之道也。夫未聞聖人為政之道而足以有取於聖人者，蓋人得聖人之一端耳。且子賤之政使人不忍欺，古者任德之君，宜莫如堯也，然則驩兠猶式以類舉於前，則德之使人不欺，豈可獨任也哉？子產之政使人不能欺，夫君子可欺以其方，故使畜魚而校人烹之，然則察之使人不欺，豈可獨任也哉？西門豹之政使人不敢欺，夫不及於德而任刑以治，是孔子所謂「民免而無恥」者也，然則刑之使人不欺，豈可獨任也哉？故曰：此三人者，未聞聖人為政之道也。然聖人之道，有出此三者乎？亦兼用之而已。昔者堯、舜之時，比屋之民，皆足以封，則民可謂不忍欺矣。放齊以丹朱稱於前，曰：「嚚訟，可乎？」則民可謂不能欺矣。四罪而天下咸服，則民可謂不敢欺矣。故任德則有不可化者，任察則有不可周者，任刑則有不可服者。然則子賤之政無以正暴惡，子產之政無以周隱微，西門豹之政無以漸柔良，然而三人者能以治者，蓋足以治小具而高亂世耳，使當堯、舜之時所大治者，則豈足用哉？蓋聖人之政，仁足以使民不忍欺，智足以使民不能欺，政足以使民不敢欺，然後天下無或欺之者矣。或曰：「刑亦足任以治乎？」曰：所任者，蓋亦非專用之而足以治也。豹治十二渠以利民，至乎漢吏不能廢，民以為西門君所為，不從吏以廢也，則豹之德亦足以感於民心矣。然則尚刑，故曰任刑焉耳。使無以懷之，而惟刑之見，則民豈得或不能欺之哉？

非禮之禮

古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合於古之禮也；古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合於古之義也。夫天下之事，其為變豈一乎哉？固有跡同而實異者矣。今之人言思言思然求合於其跡而不知權時之變，是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣，此聖人所以貴乎權時之變者也。孟子曰：「非禮之禮，非義之義，大人不為。」蓋所謂跡同而實異者也。夫君之可愛而臣之不可以犯上，蓋夫莫大之義而萬世不可以易者也。桀、紂為不善而湯、武放弒之，而天下不以為不義也。蓋知向所謂義者，義之常，而湯、武之事有所變，而吾欲守其故，其為蔽一，而其為天下之患同矣。使湯、武暗於君臣之常義，而不達於時事之權變，則豈所謂湯、武哉？聖人之制禮也，非不欲儉，以為儉者，非天下之欲也，故制於奢儉之中焉。蓋禮之奢為眾人之欲，而聖人之意未嘗不欲儉也。孔子曰：「麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。」然天下不以為非禮也。蓋知向之所謂禮者，禮之常，而孔子之事，為禮之權也。且奢者為眾人之所欲而制，今眾人能儉，則聖人之所欲，而禮之所宜矣，然則可以無從乎？使孔子蔽於制禮之文，而不達於制禮之意，則豈所謂孔子哉？故曰：「非禮之禮，非義之義，大人不為。」釋者曰：「非禮之禮，若娶妻而朝暮拜之者是也。非義之義，若借交以報仇是也。」夫娶妻而朝暮拜之，借交以報仇，中人之所不為者，豈待大人而後能不為乎？嗚呼，蓋亦失孟子之意矣。

王霸

仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求於天下也，所以為仁、義、禮、信者，以為吾所當為而已矣。以仁、義、禮、信修其身而移之政，則天下莫不化之也。是故王者之治，知為之於此，不知求之於彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然：其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，於是示之以仁；其心未嘗義也，而患天下惡其不義，於是示之以義。其於禮、信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲；其有為也，唯恐民之不見而天下之不聞也。故曰其心異也。齊桓公劫於曹沫之刃，而許歸其地。夫欲歸其地者，非吾之心也，許之者，免死而已。由王者之道，則勿歸焉可也，而桓公必歸之地。晉文公伐原，約三日而退，三日而原不降。由王者之道，則雖待其降焉可也，而文公必退其師，蓋欲其信示於民者也。凡所為仁、義、禮、信，亦無以異於此矣。故曰其事異也。王者之大，若天地然，天地無所勞於萬物，而萬物各得其性，萬物雖得其性，而莫知其為天地之功也。王者無所勞於天下，而天下各得其治，雖得其治，然而莫知其為王者之德也。霸者之道則不然，若世之惠人耳，寒而與之衣，飢而與之食，民雖知吾之惠，而吾之惠亦不能及夫廣也。故曰其功異也。夫王霸之道則異矣，其用至誠，以求其利，而天下與之。故王者之道，雖不求，利之所歸。霸者之道，必主於利，然不假王者之事以接天下，則天下孰與之哉？

性情

性、情，一也。世有論者曰，「性善情惡」，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜、怒、哀、樂、好、惡、欲未發於外而存於心，性也；喜、怒、哀、樂、好、惡、欲發於外而見於行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，無它，是嘗讀孟子之書，而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡，無它，是有見於天下之以此七者而入於惡，而不知七者之出於性耳。故此七者，人生而有之，接於物而後動焉。動而當於理，則聖也、賢也；不當於理，則小人也。彼徒有見於情之發於外者為外物之所累，而遂入於惡也，因曰情惡也，害性者，情也。是曾不察於情之發於外而為外物之所感，而遂入於善者乎？蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，莫非情也；小人之所以為小人，莫非情也。彼論之失者，以其求性於君子，求情於小人耳。自其所謂情者，莫非喜、怒、哀、樂、好、惡、欲也。舜之聖也，象喜亦喜，使舜當喜而不喜，則豈足以為舜乎？文王之聖也，王赫斯怒，使文王當怒而不怒，則豈足以為文王乎？舉此二者而明之，則其餘可知矣。如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，無情者善，則是若木石者尚矣。是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。曰：「然則性有惡乎？」曰：孟子曰「養其大體為大人，養其小體為小人」，揚子曰「人之性善惡混」，是知性可以為惡也。

勇惠

世之論者曰：「惠者輕與，勇者輕死，臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所取，而君子之行也。」吾曰不然。惠者重與，勇者重死，臨財而不訾，臨難而不避者，聖人之所疾，而小人之行也。故所謂君子之行者有二焉：其未發也，慎而已矣；其既發也，義而已矣。慎則待義而後決，義則待宜而後動，蓋不苟而已也。《易》曰「吉凶悔吝生乎動」，言動者賢不肖之所以分，不可以苟爾。是以君子之動，苟得已，則斯靜矣。故於義有可以不與不死之道，而必與必死者，雖眾人之所謂難能，而君子未必善也；於義有可與可死之道，而不與不死者，雖眾人之所謂易出，而君子未必非也。是故尚難而賤易者，小人之行也；無難無易而惟義之是者，君子之行也。《傳》曰：「義者，天下之制也。」制行而不以義，雖出乎聖人所不能，亦歸於小人而已矣。季路之為人，可謂賢也，而孔子曰：「由也，好勇過我，無所取材。」夫孔子之行，惟義之是，而子路過之，是過於義也。為行而過於義，宜乎孔子之無取於其材也。勇過於義，孔子不取，則惠之過於義，亦可知矣。孟子曰：「可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。」蓋君子之動，必於義無所疑而後發，苟有疑焉，斯無動也。《語》曰「多見闕殆，慎行其餘，則寡悔」，言君子之行當慎處於義爾。而世有言孟子者曰：「孟子之文，傳之者有所誤也。孟子之意當曰：『無與傷惠，無死傷勇。』」嗚呼，蓋亦弗思而已矣。

仁智

仁者，聖之次也，智者，仁之次也，未有仁而不智者也，未有智而不仁者也，然則何智、仁之別哉？以其所以得仁者異也。仁，吾所有也，臨行而不思，臨言而不擇，發之於事而無不當於仁也，此仁者之事也；仁，吾所未有也，吾能知其為仁也，臨行而思，臨言而擇，發之於事而無不當於仁也，此智者之事也。其所以得仁則異矣，及其為仁則一也。孔子曰「仁者靜，智者動」，何也？曰：譬今有二賈也，一則既富矣，一則知富之術而未富也，既富者，雖焚舟折車無事於賈可也，知富之術而未富者，則不得無事也。此仁智之所以異其動靜也。吾之仁，足以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用不匱也，然則吾何求哉？此仁者之所以能靜也。吾之知，欲以上格乎天，下浹乎草木，旁溢乎四夷，而吾之用有時而匱也，然則吾可以無求乎？此智者之所以必動也。故曰：「仁者樂山，智者樂水。」山者，靜而利物者也；水者，動而利物者也。其動靜則異，其利物則同矣。曰：「仁者壽，智者樂。」然則仁者不樂，智者不壽乎？曰：智者非不壽，不若仁者之壽也；仁者非不樂，樂不足以盡仁者之盛也。能盡仁之道，則聖人矣，然不曰仁而目之以聖者，言其化也。蓋能盡仁道則能化矣，如不能化，吾未見其能盡仁道也。顏回，次孔子者也，而孔子稱之曰「三月不違仁」而已，然則能盡仁道者，非若孔子者誰乎？

中述

君子所求於人者薄，而辨是與非也無所苟。孔子罪宰予曰：「於予與何誅！」罪冉有曰：「小子鳴鼓而攻之可也。」二子得罪於聖人，若當絕也，及為科以列其門弟子，取者不過數人，於宰予有辭命之善則取之，於冉求有政事之善則取之，不以不善而廢其善。孔子豈阿其所好哉？所求於人者薄也。管仲功施天下，孔子小之。門弟子三千人，孔子獨稱顏回為好學，問其餘，則未為好學者。閔損、原憲、曾子之徒不與焉；冉求、宰我之得罪又如此。孔子豈不樂道人之善哉？辨是與非無所苟也。所求於人者薄，所以取人者厚。蓋辨是與非者無所苟，所以明聖人之道。如宰予、冉求二子之不得列其善，則士之難全者眾矣，惡足以取人善乎？如管仲無所貶，則從政者若是而止矣；七十子之徒皆稱好學，則好學者若是而止矣，惡足以明聖人之道乎？取人如此，則吾之自取者重，而人之所處者易。明道如此，則吾之與人其所由可知已。故薄於責人，而非匿其過，不苟於論人，所以求其全。聖人之道，本乎中而已。《春秋》之旨，豈易於是哉？

行述

古之人僕僕然勞其身以求行道於世，而曰「吾以學孔子」者，惑矣。孔子之始也，食於魯，魯亂而適齊，齊大夫欲害己，則反而食乎魯。魯受女樂不朝者三日，義不可以留也，則烏乎之？曰：「甚矣，衛靈公之無道也！其遇賢者，庶乎其猶有禮耳。」於是之衛。衛靈公不可與處也，於是不暇擇而之曹，以適於宋、鄭、陳、蔡、衛、楚之郊。其志猶去衛而之曹也。老矣，遂歸於魯以卒。孔子之行如此，烏在其求行道也？夫天子、諸侯不以身先於賢人，其不足與有為明也。孔子而不知，其何以為孔子也？曰：「沽之哉！沽之哉！我待價者也。」僕僕然勞其身以求行道於世，是沽也。子路曰：「君子之仕，行其義也；道之不行，已知之矣。」蓋孔子之心云耳。然則孔子無意於世之人乎？曰：道之將興歟，命也；道之將廢歟，命也。苟命矣，則如世之人何？