王陽明集/卷01

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 目錄 王陽明集
卷一
卷二 

卷一 語錄一[编辑]

◎傳習錄上[编辑]

先生於《大學》“格物”諸說,悉以舊本為正,蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭,既而疑,已而殫精竭思,參互錯綜以質於先生,然後知先生之說若水之寒,若火之熱,斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授,然和樂坦易,不事邊幅。人見其少時豪邁不羈,又嘗泛濫於詞章,出入二氏之學,驟聞是說,皆目以為立異好奇,漫不省究。不知先生居夷三載,處困養靜,精一之功固已超入聖域,粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下,但見先生之道,即之若易而仰之愈高,見之若粗而探之愈精,就之若近而造之愈益無窮,十餘年來竟未能窺其藩籬。世之君子,或與先生僅交一面,或猶未聞其謦欬或先懷忽易憤激之心,而遽欲於立談之間,傳聞之說,臆斷懸度,如之何其可得也?從遊之士,聞先生之教,往往得一而遺二,見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞,私以示夫同志,相與考而正之,庶無負先生之教云。門人徐愛書。

愛問:“‘在親民’,朱子謂當作‘新民’,後章‘作新民’之文似亦有據;先生以為宜從舊本作‘親民’,亦有所據否?”先生曰:“‘作新民’之‘新’是自新之民,與‘在新民’之‘新’不同,此豈足為據?‘作’字卻與‘親’字相對,然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處,皆於‘新’字無發明,如云‘君子賢其賢而親其親,小人樂其樂而利其利,如保赤子;民之所好好之,民之所惡惡之,此之謂民之父母’之類,皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂,親之即仁之也。百姓不親,舜使契為司徒,敬敷五教,所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘親九族’至‘平章協和’,便是‘親民’,便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意,說‘新民’便覺偏了。’

愛問:“‘知止而後有定’,朱子以為‘事事物物皆有定理’,似與先生之說相戾。”先生曰:“於事事物物上求至善,卻是義外也,至善是心之本體,只是‘明明德’到‘至精至一’處便是,然亦未嘗離卻事物,本注所謂‘盡夫天理之極,而無一毫人欲之私’者得之。”

愛問:“至善只求諸心,恐於天下事理有不能盡。”先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”愛曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其間有許多理在,恐亦不可不察。”先生歎曰:“此說之蔽久矣,豈一語所能悟?今姑就所問者言之:且如事父不成,去父上求個孝的理;事君不成,去君求個忠的理;交友治民不成,去友上、民上求個信與仁的理:都只在此心,心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰:“聞先生如此說,愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中,尚有未脫然者。如事父一事,其間溫清定省之類有許多節目,不亦須講求否?”先生曰:“如何不請求?只是有個頭腦,只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬溫,也只是要盡此心之孝,恐怕有一毫人欲間雜;只是講求得此心。此心若無人欲,純是天理,是個誠於孝親的心,冬時自然思量父母的寒,便自要去求個溫的道理;夏時自然思量父母的熱,便自要去求個情的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心,然後有這條件發出來。譬之樹木,這誠孝的心便是根,許多條件便是枝葉,須先有根然後有枝葉,不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》言:“‘孝子之有深愛者,必有和氣;有和氣者,必有愉色;有愉色者,必有婉容。’須是有個深愛做根,便自然如此。”

鄭朝朔問:“至善亦須有從事物上求者?”先生曰:“至善只是此心純乎天理之極便是,更於事物上怎生求?且試說幾件看。”朝朔曰:“且如事親,如何而為溫清之節,如何而為奉養之宜,須求個是當,方是至善,所以有學問思辯之功。”先生曰:“若只是溫清之節、奉養之宜,可一日二日講之而盡,用得甚學問思辯?惟於溫清時,也只要此心純乎天理之極;奉養時,也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功,將不免於毫厘千里之謬,所以雖在聖人猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當,便謂至善,即如今扮戲子,扮得許多溫清奉養的儀節是當,亦可謂之至善矣。”愛於是日又有省。

愛因未會先生“知行合一”之訓,與宗賢、惟賢往復辯論,未能決,以問於先生。先生曰:“試舉看。”愛曰:“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者,卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件。”先生曰:“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。聖賢教人知行,正是安復那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看,說‘如好好色,如惡惡臭’。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了,不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛,知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了;知行如何分得開?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。聖人教人,必要是如此,方可謂之知,不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!如今苦苦定要說知行做兩個,是甚麼意?某要說做一個是甚麼意?若不知立言宗旨,只管說一個兩個,亦有甚用?”愛曰:“古人說知行做兩個,亦是要人見個分曉,一行做知的功夫,一行做行的功夫,即功夫始有下落。”先生曰:“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會得時,只說一個知已自有行在,只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思維省察,也只是個冥行妄作,所以必說個知,方才行得是;又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行,也只是個揣摸影響,所以必說一個行,方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話,若見得這個意時,即一言而足,今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了然後能行,我如今且去講習討論做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來已非一日矣。某今說個知行合一,正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時,即說兩個亦不妨,亦只是一個;若不會宗旨,便說一個,亦濟得甚事?只是閑說話。”

愛問:“昨聞先生‘止至善’之教,已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓,思之終不能合。”先生曰:“格物是止至善之功,即知至善,即知格物矣。”愛曰:“昨以先生之教推之格物之說,似亦見得大略。但朱子之訓,其於《書》之‘精一’,《論語》之‘博約’,《孟子》之‘盡心知性’,皆有所證據,以是未能釋然。”先生曰:“子夏篤信聖人,曾子反求諸己。篤信固亦是,然不如反求之切。今既不得於心,安可狃於舊聞,不求是當?就如朱子,亦尊信程子,至其不得於心處,亦何嘗苟從?‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合,但未之思耳。朱子格物之訓,未免牽合附會,非其本旨。精是一之功,博是約之功。曰仁既明知行合一之說,此可一言而喻。盡心、知性、知天,是生知安行事;存心、養性、事天,是學知利行事;夭壽不貳,修身以俟,是困知勉行事。朱子錯訓‘格物’,只為倒看了此意,以‘盡心知性’為‘物格知至’,要初學便去做生知安行事,如何做得?”愛問:“‘盡心知性’何以為‘生知安行’?”先生曰:“性是心之體,天是性之原,盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性,知天地之化育。’存心者,心有未盡也。知天,如知州、知縣之知,是自己分上事,已與天為一;事天,如子之事父,臣之事君,須是恭敬奉承,然後能無失,尚與天為二,此便是聖賢之別。至於‘夭壽不貳其心’,乃是教學者一心為善,不可以窮通夭壽之故,便把為善的心變動了,只去修身以俟命;見得窮通壽夭有個命在,我亦不必以此動心。事天雖與天為二,已自見得個天在面前;俟命便是未曾見面,在此等候相似:此便是初學立心之始,有個困勉的意在。今卻倒做了,所以使學者無下手處。”愛曰:“昨聞先生之教,亦影響見得功夫須是如此。今聞此說,益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字,皆從心上說。”先生曰:“然。身之主宰便是心;心之所發便是意;意之本體便是知;意之所在便是物。如意在於事親,即事親便是一物;意在於事君,即事君便是一物;意在於仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在於視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’,《大學》‘明明德’之功,只是個誠意。誠意之功只是個格物。”

先生又曰:“格物,如《孟子》‘大人格君心’之‘格’,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。天理即是‘明德’,窮理即是‘明明德’。”

又曰:“知是心之本體,心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知不假外求。若良知之發,更無私意障礙,即所謂‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙,所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠。”

愛問:“先生以博文為約禮功夫,深思之未能得,略請開示。”先生曰:“禮字即是理字。理之發見,可見者謂之文;文之隱微,不可見者謂之理:只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理,須就理之發現處用功。如發現於事親時,就在事親上學存此天理;發現於事君時,就在事君上學存此天理;發現於處富貴貧賤時,就在處富貴貧賤上學存此天理;發現於處患難夷狄時,就在處患難夷狄上學存此天理;至於作止語默,無處不然,隨他發現處,即就那上面學個存天理。這便是博學之於文,便是約禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’,‘約禮’即是‘惟一’。”

愛問:“‘道心常為一身之主,而人心每聽命。’以先生精一之訓推之,此語似有弊。”先生曰:“然。心一也,未雜於人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心;道心之失其正者即人心:初非有二心也。程子謂人心即人欲,道心即天理,語若分析而意實得之。今日道心為主而人心聽命,是二心也。天理人欲不並立,安有天理為主,人欲又從而聽命者?”

愛問文中子、韓退之。先生曰:“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。後人徒以文詞之故推尊退之,其實退之去文中子遠甚。”愛問:“何以有擬經之失?”先生曰:“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意,與擬經如何?”愛曰:“世儒著述,近名之意不無,然期以明道;擬經純若為名。”先生曰:“著述以明道,亦何所效法?”曰:“孔子刪述《六經》,以明道也。”先生曰:“然則擬經獨非效法孔子乎?”愛曰:“著述即於道有所發明。擬經似徒擬其跡,恐於道無補。”先生曰:“子以明道者使其反樸還淳而見諸行事之實乎?抑將美其言辭而徒以譊於世也?天下之大亂,由虛文勝而實行衰也。使道明於天下,則《六經》不必述。刪述《六經》,孔子不得已也。自伏羲畫卦,至於文王、周公,其間言《易》如連山、歸藏之屬,紛紛籍籍,不知其幾,易道大亂。孔子以天下好文之風日盛,知其說之將無紀極,於是取文王、周公之說而讚之,以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢,而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以後,《詩》自《二南》以降,如《九丘》、《八索》,一切淫哇逸蕩之詞,蓋不知其幾千百篇;《禮》、《樂》之名物度數,至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之,然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中,孔子何嘗加一語?今之禮記諸說,皆後儒附會而成,已非孔子之舊。至於《春秋》,雖稱孔子作之,其實皆魯史舊文。所謂“筆者,筆其舊”;所謂‘削’者,削其繁:是有減無增。孔子述《六經》,懼繁文之亂天下,惟簡之而不得,使天下務去其文以求其實,非以文教之也。《春秋》以後,繁文益盛,天下益亂。始皇焚書得罪,是出於私意;又不合焚《六經》。若當時志在明道,其諸反經叛理之說,悉取而焚之,亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降,文又日盛,若欲盡去之,斷不能去;只宜取法孔子,錄其近是者而表章之,則其諸怪悖之說,亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何?某切深有取於其事,以為聖人復起,不能易也。天下所以不治,只因文盛實衰,人出己見,新奇相高,以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明,塗天下之耳目,使天下靡然爭務修飾文詞,以求知於世,而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之。”愛曰:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一經,若無《左傳》,恐亦難曉。”先生曰:“《春秋》必待《傳》而後明,是歇後謎語矣,聖人何苦為此艱深隱晦之詞?《左傳》多是魯史舊文,若《春秋》須此而後明,孔子何必削之?”愛曰:“伊川亦云‘傳是案,經是斷’;如書弑某君、伐某國,若不明其事,恐亦難斷,”先生曰:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之說,未得聖人作經之意。如書‘弑君’,即弑君便是罪。何必更問其弑君之詳?征伐當自天子出,書‘伐國’,即伐國便是罪,何必更問其伐國之詳?聖人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,於存天理、去人欲之事,則嘗言之;或因人請問,各隨分量而說,亦不肯多道,恐人專求之言語,故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事,又安肯詳以示人?是長亂導奸也。故孟子云:‘仲尼之門無道桓、文之事者,是以後世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問,所以要知得許多陰謀詭計,純是一片功利的心,與聖人作經的意思正相反,如何思量得通?”因歎曰:“此非達天德者未易與言此也。”

又曰:“孔子云‘吾猶及史之闕文也’;孟子云‘盡信《書》不如無書,吾於《武成》取二三策而已’。孔子刪《書》,於唐、虞、夏四五百年間不過數篇,豈更無一事?而所述止此,聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文,後儒卻只要添上。”愛曰:“聖人作經只是要去人欲、存天理。如五伯以下事,聖人不欲詳以示人,則誠然矣。至如堯、舜以前事,如何略不少見?”先生曰:“羲、黃之世,其事闊疏,傳之者鮮矣。此亦可以想見其時,全是淳龐樸素,略無文采的氣象。此便是太古之治,非後世可及。”愛曰:“如《三填》之類,亦有傳者,孔子何以刪之?”先生曰:“縱有傳者,亦於世變漸非所宜。風氣益開,文采日勝,至於周末,雖欲變以夏、商之俗,已不可挽,況唐、虞乎!又況羲、黃之世乎!然其治不同,其道則一。孔子於堯、舜則祖述之,於文、武則憲章之。文、武之法,即是堯、舜之道。但因時致治,其設施政令已自不同。即夏、商事業,施之於周,已有不合,故周公思兼三王,其有不合,仰而思之,夜以繼日。況太古之治,豈復能行?斯固聖人之所可略也。”又曰:“專事無為,不能如三王之因時致治,而必欲行以太古之俗,即是佛、老的學術。因時致治,不能如三王之一本於道,而以功利之心行之,即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去,只是講得個伯術。”

又曰:“唐、虞以上之治,後世不可復也,略之可也;三代以下之治,後世不可法也,削之可也;惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本,而徒事其末,則亦不可復矣!”

愛曰:“先儒論《六經》,以《春秋》為史。史專記事,恐與《五經》事體終或稍異。”先生曰:“以事言謂之史,以道言謂之經。事即道,道即事。《春秋》亦經,《五經》亦史。《易》是庖羲氏之史,《書》是堯、舜以下史,《禮》、《樂》是三代史:其事同,其道同,安有所謂異?”

又曰:“《五經》亦只是史,史以明善惡,示訓戒。善可為訓者,時存其跡以示法;惡可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”愛曰:“存其跡以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲於將萌否?”先生曰:“聖人作經,固無非是此意,然又不必泥著文句。”愛又問:“惡可為戒者,存其戒而削其事,以杜奸,何獨於《詩》而不刪鄭、衛?先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’,然否?”先生曰:“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云:‘放鄭聲,鄭聲淫。’又曰:‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音,亡國之音也。’此本是孔門家法。孔子所定三百篇,皆所謂雅樂,皆可秦之郊廟,奏之鄉黨,皆所以宣暢和平,涵泳德性,移風易俗,安得有此?是長淫導奸矣。此必秦火之後,世儒附會,以足三百篇之數。蓋淫溢之詞,世俗多所喜傳,如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’,是求其說而不得,從而為之辭。”

愛因舊說汩沒,始聞先生之教,實是駭愕不定,無人頭處。其後聞之既久,漸知反身實踐,然後始信先生之學為孔門嫡傳,舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣!如說格物是誠意的工夫,明善是誠身的工夫,窮理是盡性的工夫,道問學是尊德性的工夫,博文是約禮的工夫,惟精是惟一的工夫,諸如此類,始皆落落難合,其後思之既久,不覺手舞足蹈。

右曰仁所錄。

陸澄問:“主一之功,如讀書則一心在讀書上,接客則一心在接客上,可以為主一乎?”先生曰:“好色則一心在好色上,好貨則一心在好貨上,可以為主一乎?是所謂逐物,非主一也。主一是專主一個天理。”

問立志。先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久則自然心中凝聚,猶道家所謂結聖胎也。此天理之念常存,馴至於美大聖神,亦只從此一念存養擴充去耳。”

“日間工夫,覺紛擾則靜坐,覺懶看書則且看書,是亦因病而藥。”“處朋友,務相下則得益,相上則損。”

孟源有自是好名之病,先生屢責之。一日警責方已,一友自陳日來工夫請正。源從旁曰:“此方是尋著源舊時家當。”先生曰:“爾病又發。”源色變,議擬欲有所辨,先生曰:“爾病又發。”因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地內,種此一大樹,雨露之滋,土脈之力,只滋養得這個大根;四傍縱要種此嘉穀,上面被此樹葉遮覆,下面被此樹根盤結,如何生長得成?須用伐去此樹,纖根勿留,方可種植嘉種。不然,任汝耕耘培壅,只是滋養得此根。”

問:“後世著述之多,恐亦有亂正學?”先生曰:“人心天理渾然,聖賢筆之書,如寫真傳神,不過示人以形狀大略,使之因此而討求其真耳;其精神意氣言笑動止,固有所不能傳也。後世著述,是又將聖人所畫,摹仿謄寫,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈遠矣。”

問:“聖人應變不窮,莫亦是預先講求否?”先生曰:“如何講求得許多?聖人之心如明鏡,只是一個明,則隨感而應,無物不照;未有已往之形尚在,未照之形先具者。若後世所講,卻是如此,是以與聖人之學大背。周公製禮作樂以示天下,皆聖人所能為,堯、舜何不盡為之而待於周公?孔子刪述《六經》以詔萬世,亦聖人所能為,周公何不先為之而有待於孔子?是知聖人遇此時,方有此事。只怕鏡不明,不怕物來不能照。講求事變,亦是照時事,然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明,不患事變之不能盡。”曰:“然則所謂‘衝漠無朕而萬象森然已具者’,其言如何?”曰:“是說本自好,只不善看,亦便有病痛。”

“義理無定在,無窮盡。吾與子言,不可以少有所得而遂謂止此也;再言之,十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰:“聖如堯、舜,然堯、舜之上,善無盡;惡如桀、紂,然桀、紂之下,惡無盡。使桀、紂未死,惡寧止此乎?使善有盡時,文王何以‘望道而未之見’?”

問:“靜時亦覺意思好,才遇事便不同,如何?”先生曰:“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事,便要傾倒。人須在事上磨,方能立得住;方能靜亦定、動亦定。”

問上達工夫。先生曰:“後儒教人才涉精微,便謂上達未當學,且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見,耳可得聞,口可得言,心可得思者,皆下學也;目不可得見,耳不可得聞,口不可得言,心不可得思者,上達也。如木之栽培灌溉,是下學也;至於日夜之所息,條達暢茂,乃是上達,人安能預其力哉?故凡可用功可告語者皆下學,上達只在下學裏。凡聖人所說,雖極精微,俱是下學。學者只從下學裏用功,自然上達去,不必別尋個上達的工夫。”

“持志如心痛。一心在痛上,豈有工夫說閑話、管閑事。”

問:“‘惟精惟一’是如何用功?”先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外復有惟一也。精字從米,姑以米譬之:要得此米純然潔白,便是惟一意;然非加舂簸篩揀惟精之工,則不能純然潔白也。舂簸篩揀是惟精之功,然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者,皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者,即約禮之功,格物致知者,即誠意之功;道問學即尊德性之功;明善即誠身之功:無二說也。”

“知者行之始,行者知之成:聖學只一個功夫,知行不可分作兩事。”

“漆雕開曰:‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰,子曰:‘賊夫人之子。’會點言志,夫子許之。聖人之意可見矣。”

問:“寧靜存心時,可為未發之中否?”先生曰:“今人存心,只定得氣。當其寧靜時,亦只是氣寧靜,不可以為未發之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。靜時念念去人欲、存天理,動時念念去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。”

問:“孔門言志:由、求任政事,公西赤任禮樂,多少實用。及曾晳說來,卻似耍的事,聖人卻許他,是意何如?”曰:“三子是有意必,有意必便偏著一邊,能此未必能彼;曾點這意思卻無意必,便是‘素其位而行,不願乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄,素患難行乎患難,無人而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’,曾點便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言無實者,故夫子亦皆許之。”

問:“知識不長進如何?”先生曰:“為學須有本原,須從本原上用力,漸漸盈科而進。仙家說嬰兒,亦善譬。嬰兒在母腹時,只是純氣,有何知識?出胎後方始能啼,既而後能笑,又既而後能認識其父母兄弟,又既而後能立能行、能持能負,卒乃天下之事無不可能:皆是精氣日足,則筋力日強,聰明日開,不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到位天地,育萬物,也只從喜怒哀樂未發之中上養來。後儒不明格物之說,見聖人天不知無不能,便欲於初下手時講求得盡,豈有此理?”又曰:“立志用功,如種樹然。方其根芽,猶未有幹;及其有幹,尚未有枝;枝而後葉,葉而後花實。初種根時,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作葉想,勿作花想,勿作實想。懸想何益!但不忘栽培之功,怕沒有枝葉花實?”

問:“看書不能明如何?”先生曰:“此只是在文義上穿求,故不明如此。又不如為舊時學問,他到看得多解得去。只是他為學雖極解得明曉,亦終身無得。須於心體上用功,凡明不得,行不去,須反在自心上體當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心體,這心體即所謂道。心體明即是道明,更無二:此是為學頭腦處。”

“虛靈不昧,眾理具而萬事出。心外無理,心外無事。”

或問:“晦庵先生曰:‘人之所以為學者,心與理而已。’此語如何?曰:‘心即性,性即理,下一‘與’字,恐未免為二。此在學者善觀。”

或曰:“人皆有是心。心即理,何以有為善,有為不善?”先生曰:“惡人之心,失其本體。”

問:“‘析之有以極其精而不亂,然後合之有以盡其大而無餘’此言如何?”先生曰:“恐亦未盡。此理豈容分析,又何須湊合得?聖人說精一自是盡。”

“省察是有事時存養,存養是無事時省察。”

澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰:“除了人情事變,則無事矣。喜怒哀樂非人情乎?自視聽言動,以至富貴貧賤、患難死生,皆事變也。事變亦只在人情裏。其要只在致中和;致中和只在謹獨。”

澄問:“仁、義、禮、智之名,因已發而有?”曰:“然。”他日,澄曰:“惻隱、羞惡、辭讓、是非,是性之表德邪?”曰:“仁、義、禮、智,也是表德。性一而已:自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦於人也謂之性,主於身也謂之心;心之發也,遇父便謂之教,遇君便謂之忠,自此以往,名至於無窮,只一性而已。猶人一而已:對父謂之子,對子謂之父,自此以往,至於無窮,只一人而已。人只要在性上用功,看得一性字分明,即萬理燦然。”

一日,論為學工夫。先生曰:“教人為學,不可執一偏:初學時心猿意馬,拴縛不定,其所思慮多是人欲一邊,故且教之靜坐、息思慮。久之,俟其心意稍定,只懸空靜守如槁木死灰,亦無用,須教他省察克治。省察克治之功,則無時而可間,如去盜賊,須有個掃除廓情之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究,搜尋出來,定要拔去病根,永不復起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽著,才有一念萌動,即與克去,斬釘截鐵,不可姑容與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實用功,方能掃除廊情。到得無私可克,自有端拱時在。雖曰何思何慮,非初學時事。初學必須思省察克治,即是思誠,只思一個天理。到得天理純全,便是何思何慮矣。”

澄問:“有人夜怕鬼者,奈何?”先生曰:“只是平時不能集義,而心有所慊,故怕。若素行合於神明,何怕之有?”子莘曰:“正直之鬼,不須怕;恐邪鬼不管人善惡,故未免怕。”先生曰:“豈有邪鬼能迷正人乎?只此一怕,即是心邪,故有迷之者,非鬼迷也,心自迷耳。如人好色,即是色鬼迷;好貨,即是貨鬼迷;怒所不當怒,是怒鬼迷;懼所不當懼,是懼鬼迷也。”

“定者心之本體,天理也,動靜所遇之時也。”

澄問《學》、《庸》同異。先生曰:“子思括《大學》一書之義,為《中庸》首章。”

問:“孔子正名,先儒說‘上告天子,下告方伯,廢輒立郢’。此意如何?”先生曰:“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政,我就先去廢他?豈人情天理?孔子既肯與輒為政,必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠,必已感化衛輒,使知無父之不可以為人,必將痛哭奔走,往迎其父。父子之愛,本於天性,輒能悔痛真切如此,蒯瞆豈不感動底豫。蒯瞆既還,輒乃致國請戮,瞆已見化於子,又有夫子至誠調和其間,當亦決不肯受,仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君,輒乃自暴其罪惡,請於天子,告於方伯諸侯,而必欲致國於父。瞆與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美,請於天子,告於方伯諸侯,必欲得輒而為之君。於是集命於輒,使之復君衛國。輒不得已,乃如後世上皇故事,率群臣百姓尊瞆為太公,借物致養,而始退復其位焉。則君君、臣臣、父父、子子,名正言順,一舉而可為政於天下矣!孔子正名,或是如此。”

澄在鴻臚寺倉居,忽家信至,言兒病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰:“此時正宜用功。若此時放過,閑時講學何用?人正要在此等時磨煉。父之愛子,自是至情。然天理亦自有個中和處,過即是私意。人於此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是有所憂患,不得其正。大抵七情所感,多只是過,少不及者。才過便非心之本體,必須調停適中始得。就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快於心。然卻曰‘毀不滅性’,非聖人強製之也,天理本體自有分限,不可過也。人但要識得心體,自然增減分毫不得。”

“不可謂未發之中,常人俱有。蓋體用一源,有是體即有是用,有未發之中,即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和,須知是他未發之中亦未能全得。”

“《易》之辭,是‘初九,潛龍勿用’六字;《易》之象,是初書畫;《易》之變,是值其盡;《易》之占,是用其辭。”

“夜氣,是就常人說。學者能用功,則日間有事無事,皆是此氣合聚發生處。聖人則不消說夜氣。”

澄問“操存舍亡”章曰:“‘出入無時,莫知其鄉。’此雖就常人心說,學者亦須是知得心之本體亦元是如此,則操存功夫,始沒病痛。不可便謂出為亡,人為存。若論本體,元是無出入的。若論出入,則其思慮運用是出,然主宰常昭昭在此,何出之有?既無所出,何人之有?程子所謂腔子,亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理,即是在腔子裏。若出天理,斯謂之放,斯謂之亡。”又曰:“出入亦只是動靜,動靜無端,豈有鄉邪?”

王嘉秀問:“佛以出離生死誘人入道,仙以長生久視誘人入道,其心亦不是要人做不好,究其極至,亦是見得聖人上一截,然非入道正路。如今仕者由科,有由貢,有由傳奉,一般做到大官,畢竟非入仕正路,君子不由也。仙、佛到極處,與儒者略同,但有了上一截,遺了下一截,終不似聖人之全;然其上一截同者,不可誣也。後世儒者,又只得聖人下一截,分裂失真,流而為記誦詞章,功利訓詁,亦卒不免為異端。是四家者終身勞苦,於身心無分毫益。視彼仙、佛之徒,情心寡欲,超然於世累之外者,反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛,且當篤志為聖人之學。聖人之學明,則仙、佛自泯。不然,則此之所學,恐彼或有不屑,而反欲其俯就,不亦難乎?鄙見如此,先生以為何如?”先生曰:“所論大略亦是。但謂上一截,下一截,亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道,徹上徹下,只是一貫,更有甚上一截,下一截?‘一陰一陽之謂道’,但仁者見之便謂之仁,智者見之便謂之智,百姓又曰用而不知,故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道?但見得偏了,便有弊病。”

“蓍固是《易》,龜亦是《易》。”

問:“孔子謂武王未盡善,恐亦有不滿意?”先生曰:“在武王自合如此。”曰:“使文王未沒,畢竟如何?”曰:“文王在時,天下三分已有其二。若到武王伐商之時,文王若在,或者不致興兵,必然這一分亦來歸了。文王只善處紂,使不得縱惡而已。”

問孟子言“執中無權猶執一”。先生曰:“中只是天理,只是易,隨時變易,如何執得?須是因時製宜,難預先定一個規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏,立定個格式,此正是執一。”

唐詡問:“立志是常存個善念,要為善去惡否?”曰:“善念存時,即是天理。此念即善,更思何善?此念非惡,更去何惡?此念如樹之根芽,立志者長立此善念而已。‘從心所欲,不逾矩’,只是志到熟處。”

“精神道德言動,大率收斂為主,發散是不得已。天地人物皆然。”

問“文中子是如何人?”先生曰:“文中子庶幾具體而微,惜其早死!”問:“如何卻有《續經》之非?”曰:“《續經》亦未可盡非。”請問。良久,曰:“更覺良工心獨苦。”

“許魯齊謂儒者以治生為先之說,亦誤人。”

問仙家元氣、元神、元精。先生曰:“只是一件:流行為氣,凝聚為精,妙用為神。”

“喜怒哀樂,本體自是中和的。才自家著些意思,便過不及,便是私。”問“哭則不歌。”先生曰:“聖人心體自然如此。”

“克己須要掃除廊情,一毫不存方是。有一毫在,則眾惡相引而來。”

問《律呂新書》,先生曰:“學者當務為急。算得此數熟,亦恐未有用,必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候氣,然至冬至那一刻時,管灰之飛,或有先後,須臾之間,焉知那管正值冬至之刻?須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先後禮樂本原上用功。”

曰仁云:“心猶鏡也。聖人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之說,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照!先生之格物,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了後亦未嘗廢照。”

問道之精粗。先生曰:“道無精粗,人之所見有精粗。如這一間房,人初進來,只見一個大規模如此;處久便柱壁之類,一一看得明白;再久,如柱上有些文藻,細細都看出來:然只是一間房。”

先生曰:“諸公近見時少疑問,何也?人不用功,莫不自以為已知,為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生,如地上塵,一日不掃,便又有一層,著實用功,便見道無終窮,愈探愈深,必使精白天一毫不徹方可。”

問:“知至然後可以言誠意。今天理人欲,知之未盡,如何用得克己工夫?”先生曰:“人若真實切己用功不已,則於此心天理之精微日見一日,私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫,終日只是說話而已,天理終不自現,私欲亦終不自現。如人走路一般,走得一段,方認得一段;走到歧路處,有疑便問,問了又走,方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存,已知之人欲不肯去,且只管愁不能盡知。只管閑講,何益之有?且待克得自己無私可克,方愁不能盡知,亦未遲在。”

問“道一而已。古人論道往往不同,求之亦有要乎?”先生曰:“道無方體,不可執著。卻拘滯於文義上求道,遠矣。如今人只說天,其實何嘗見天?謂日月風雷即天,不可;謂人物草木不是天,亦不可。道即是天,若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見認定,以為道止如此,所以不同。若解向裏尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亙古亙今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天。”又曰:“諸君要實見此道,須從自己心上體認,不假外求始得。”

問:“名物度數,亦須先講求否?”先生曰:“人只要成就自家心體,則用在其中。如養得心體,果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心,雖預先講得世上許多名物度數,與己原不相干,只是裝綴,臨時自行不去,亦不是將名物度數全然不理,只要知所先後,則近道。”又曰:“人要隨才成就。才是其所能為,如夔之樂,稷之種,是他資性合下便如此。成就之者,亦只是要他心體純乎天理。其運用處,皆從天理上發來,然後謂之才。到得純乎天理處,亦能不器,使夔、稷易藝而為,當亦能之。”又曰:“如‘素富貴行乎富貴,素患難行乎患難’,皆是不器:此惟養得心體正者能之。”

“與其為數頃無源之塘水,不若為數尺有源之井水,生意不窮。”時先生在塘邊坐,傍有井,故以之喻學云。

問:“世道日降,太古時氣象如何復見得?”先生曰:“一日便是一元。人平旦時起坐。未與物接,此心情明景象,便如在伏羲時遊一般。”

問:“心要逐物,如何則可?”先生曰:“人君端拱情穆,六卿分職,天下乃治。心統五官,亦要如此。今眼要視時,心便逐在色上;耳要聽時,心便逐在聲上,如人君要選官時,便自去坐在吏部;要調軍時,便自去坐在兵部:如此豈惟失卻君體,六卿亦皆不得其職。”

“善念發而知之,而充之;惡念發而知之,而遏之。知與充與遏者,志也,天聰明也。聖人只有此,學者當存此。”

澄曰:“好色、好利、好名等心。固是私欲。如閑思雜慮,如何亦謂之私欲?”先生曰:“畢竟從好色、好利、好名等根上起,自尋其根便見。如汝心中,決知是無有做劫盜的思慮,何也?以汝元無是心也。汝若於貨色名利等心,一切皆如不做劫盜之心一般,都消滅了,光光只是心之本體,看有甚閑思慮?此便是寂然不動,便是未發之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然發而中節,自然物來順應。”

問志至氣次。先生曰:“‘志之所至,氣亦至焉’之謂,非極至次貳之謂。持其志則養氣在其中,無暴其氣則亦持其志矣。孟子救告子之偏,故如此夾持說。”

問:“先儒曰‘聖人之道,必降而自卑;賢人之言,則引而自高。’如何?”先生曰:“不然。如此,卻乃偽也。聖人如天,無往而非天,三光之上天也,九地之下亦天也,天何嘗有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而為千仞,千仞者不能引而為萬仞:是賢人未嘗引而自高也,引而自高則偽矣。”

問:“伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中,延平卻教學者看未發之前氣象,何如?”先生曰:“皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中做一物看,如吾所謂認氣定時做中,故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此:即是戒慎不睹,恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”

澄問:“喜怒哀樂之中和,其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無有喜怒之心,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?”先生曰:“在一時一事,固亦可謂之中和,然未可謂之大本達道。人性皆善,中和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本;無所不和,然後謂之達道;惟天下之至誠,然後能立天下之大本。”曰:“澄於中字之義尚未明。”曰:“此須自心體認出來,非言語所能喻。中只是天理。”曰:“何者為天理?”曰:“去得人欲,便識天理。”曰:“天理何以謂之中?”曰:“無所偏倚。”曰:“無所偏倚是何等氣象?”曰:“如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。”曰:“偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色名利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”曰:“雖未相著,然平日好色、好利、好名之心,原未嘗無;既未嘗無,即謂之有;既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂未發之中,方是天下之大本。”

問:“‘顏子沒而聖學亡’,此語不能無疑。”先生曰:“見聖道之全者惟顏子。觀喟然一歎,可見其謂‘夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮’,是見破後如此說。博文約禮,如何是善誘人?學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顏子雖欲從之,未由也已,即文王望道未見意。望道未見,乃是真見。顏子沒,而聖學之正派遂不盡傳矣。”

問:“身之主為心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所著為物,是如此否?”先生曰:“亦是。”

“只存得此心常見在,便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳!”“言語無序,亦足以見心之不存。”

尚謙問孟子之“不動心”與告子異。先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不動;孟子欲是集義到自然不動。”又曰:“心之本體原自不動。心之本體即是性,性即是理,性元不動,理元不動。集義是復其心之本體。”

“萬象森然時,亦衝漠無朕;衝漠無朕,即萬象森然。衝漠無脫者一之父,萬象森然者精之母。一中有精,精中有一。”“心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。”

先生曰:“今為吾所謂格物之學者,尚多流於口耳。況為口耳之學者,能反於此乎?天理人欲,其精微必時時用力省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖只講天理,不知心中倏忽之間已有其多少私欲。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得盡知乎?今只管講天理來頓放著不循;講人欲來頓放著不去;豈格物致知之學?後世之學,其極至,只做得個義襲而取的工夫。”

問格物。先生曰:“格者,正也。正其不正,以歸於正也。”

問:“知止者,知至善只在吾心,元不在外也,而後志定?”曰:“然。”

問:“格物於動處用功否?”先生曰:“格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’,是動靜皆有事。”

“工夫難處,全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但正心修身工夫,亦各有用力處,修身是已發邊,正心是未發邊。心正則中,身修則和。”

“自‘格物致知’至‘平天下’,只是一個‘明明德’。雖親民,亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。”

“只說‘明明德’而不說‘親民’,便似老、佛。”

“至善者性也,性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是復其本然而已。”

問:“知至善即吾性,吾性具吾心,吾心乃至善所止之地,則不為向時之紛然外求,而志定矣。定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意只在此處,千思萬想,務求必得此至善,是能慮而得矣。如此說是否?”先生曰:“大略亦是。”

問:“程子云‘仁者以天地萬物為一體’,何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁?”先生曰:“此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦只有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟其漸,所以便有個發端處;惟其有個發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發幹,發幹然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有幹有枝葉?能抽芽,必是下面有個根在。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處,如木之抽芽。自此而仁民,而愛物,便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發端處;不抽芽便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝弟為仁之本,卻是仁理從裏面發生出來。”

問:“延平云‘當理而無私心’。當理與無私心如何分別?”先生曰:“心即理也,無私心即是當理,未當理便是私心。若析心與理言之,恐亦未善。”又問:“釋氏於世間一切情欲之私都不染著,似無私心。但外棄人倫,卻似未當理。”曰:“亦只是一統事,都只是成就他一個私己的心。”

侃問:“持志如心痛,一心在痛上,安有工夫說閑語,管閑事?”先生曰:“初學工夫,如此用亦好;但要使知出入無時,莫知其向。心之神明,原是如此工夫,方有著落。若只死死守著,恐於工夫上又發病。”

侃問:“專涵養而不務講求,將認欲作理,則如之何?”先生曰:“人須是知學,講求亦只是涵養。不講求只是涵養之志不切。”曰:“何謂知學?”曰:“且道為何而學?學個甚?”曰:“嘗聞先生教,學是學存天理。心之本體即是天理,體認天理只要自心地無私意。”曰:“如此則只須克去私意便是,又愁甚理欲不明?”曰:“正恐這些私意認不真。”曰:“總是志未切。志切,目視耳聽皆在此,安有認不真的道理?是非之心人皆有之,不假外求。請求亦只是體當自心所見,不成去心外別有個見。”

PD-icon.svg 本明朝作品在全世界都属于公有领域,因为作者逝世已经遠遠超过100年。