王陽明集/卷02

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 卷一 王陽明集
卷二
卷三 

卷二 語錄二[编辑]

◎傳習錄中[编辑]

德洪曰:“昔南元善刻《傳習錄》於越,凡二冊。下冊摘錄先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂:‘天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說,使人自思得之。’故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今朱、陸之辯明於天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書於《外集》者,示未全也,故今不復錄。其餘指‘知行之本體’,莫詳於答人論學與答周道通、陸情伯、歐陽崇一四書;而謂‘格物為學者用力日可見之地’,莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺;其一體同物之心,譊終身,至於斃而後已:此孔、孟已來賢聖苦心,雖門人子弟未足以慰其情也。是情也,莫詳於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭‘必有事焉即致良知功夫,明白簡切,使人言下即得入手’此又莫詳於答文蔚之第二書;故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同志甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。”

○答顧東橋書[编辑]

來書云:“近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡‘誠意’一義,針砭膏肓,誠大惠也。”

吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉!復何言哉!若“誠意”之說,自是聖門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇繫要出來,非鄙人所能特倡也。

來書云:“但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。”

區區“格致誠正”之說,是就學者本心日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便了然矣!乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

來書云:“所喻知行並進,不宜分別前後,即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發、內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃衣,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之間,非謂有等今日知之而明日乃行也。”

既云:“交養互發、內外本末一以貫之”,則知行並進之說無復可疑矣。又云“工夫次第不能不無先後之差”,無乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等說,此尤明白易見,但吾子為近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食:欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心然後知路:欲行之心即是意;即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪?“知湯乃飲”,“知衣乃服”,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間,非謂截然有等今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。

來書云:“真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有暗而不達之處。抑豈聖門知行並進之成法哉?”

知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一並進之說。“真知即所以為行,不行不足謂之知”,即如來書所云“知食乃食”等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說以苟一時之效者也。“專求本心,遂遺物理”,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣;遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也;性即理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂:“人之所以為學者,心與理而已。”心雖主乎一身,而實管乎天下之理,理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有專求本心,遂遺物理之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不達之處;此告子“義外”之說,孟子所以謂之不知義也。心,一而已。以其全體側怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理;不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎?

來書云:“所釋《大學》古本,謂致其本體之知,此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性,致知在於格物。”

“盡心由於知性,致知在於格物”,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致,以存心、養性、事天為誠意、正心、修身,以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者,生知安行:聖人之事也;存心、養性、事天者,學知利行:賢人之事也;夭壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為知,存心養性為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之:夫心之體,性也;性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》云“惟天下至誠能盡其性”;又云“知天地之化育;質諸鬼神而無疑,知天也”此惟聖人而後能然,故曰“此生知安行,聖人之事也”。存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”,如“知州”、“知縣”之“知”,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天為一者也;事天則如子之事父,臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如父母全而生之、子全而歸之者也:故曰“此學知利行,賢人之事也”。至於“夭壽不貳”,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於為善,時有不存,則存之而已;今使之夭壽不貳,是猶以夭壽貳其心者也,猶以夭壽貳其心,是其為善之心猶未能一也,存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以夭壽貳其為善之心,若曰死生夭壽皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身,以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳;若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰所以立命。“立”者“創立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類,凡言“立”者,皆是昔未嘗有而本始建立之謂,孔子所謂“不知命,無以為君子”者也:故曰“此困知勉行,學者之事也”。今以盡心、知性、知天為格物致知,使初學之士尚未能不貳其心者,而遽責之以聖人生知安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於率天下而路也!今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內、博而寡要”者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣!此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容己者也。

來書云:“聞語學者乃謂即物窮理之說,亦是玩物喪志,又取其厭繁就約,涵養本原數說,標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。”

朱子所謂“格物”云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中,析“心”與“理”而為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也,是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理,莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告子“義外”之說,孟子之所深也。務外遺內,博而寡要,吾子既已知之矣。是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣!

來書云:“人之心體本無不明;而氣拘物蔽鮮有不昏,非學問思辯以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺;任情恣意,其害有不可勝言者矣。”

此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫學、問、思、辨、行,皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學,豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的;學書則必伸紙執筆,操觚染翰;盡天下之學無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意,已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨既明矣。思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學;以求解其惑而言謂之問;以求通其說而言謂之思;以求精其察而言謂之辯;以求履其實而言謂之行:蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學、問、思、辨為知,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:“只窮理,便盡性至命。”故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理;義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣;知不行之不可以為窮理,則知知行之合一並進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂“氣拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外,明豈可以自外而得哉!任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者,不容於不辨,吾子毋謂其論之太刻也。

來書云:“教人以致知明德,而戒其即物窮理,誠使昏暗之士深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見,果能知古今,達事變,而致用於天下國家之實否乎?其曰‘知者意之體,物者意之用,格物如格君心之非’之‘格’,語雖超悟獨得,不踵陳見,抑恐於道未相吻合。”

區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺內者,則有所不可耳。昏暗之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉?心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知,應感而動者謂之意;有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,即事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟即聽訟為一物:凡意之所用無有無物者,有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?“格”字之義,有以“至”字訓者,如“格於文祖”、“有苗來格”,是以“至”訓者也。然格於文祖,必純孝誠敬,幽明之間,無一不得其理,而後謂之格;有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有“正”字之義在其間,未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類,是則一皆正其不正以歸於正之義,而不可以“至”字為訓矣。且《大學》格物之訓,又安知其不以“正”字為訓,而必以“至”字為義乎?如以“至”字為義者,必曰窮至事物之理,而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫窮理盡性,聖人之成訓,見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之議,則聖人何不直曰“致知在窮理”,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》格物之說,自與《繫辭》窮理大旨雖同,而微有分辨。窮理者,兼格致誠正而為功也;故言窮理則格致誠正之功皆在其中,言格物則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理,此所以專以窮理屬知,而謂格物未常有行,非惟不得格物之旨,並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習見,則以為於道未相吻合,不為過矣。

來書云:“謂致知之功將如何為溫清?如何為奉養?即是誠意,非別有所謂格物,此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎?蓋鄙人之見,則謂意欲溫清,意欲奉養者,所謂意也,而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之誠意。知如何而為溫清之節,知如何而為奉養之宜者,所謂知也,而未可謂致知。必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂致知。溫清之事,奉養之事,所謂物也,而未可謂之格物。必其於溫清之事也,一如其良知之所知,當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡;於奉養之事也,一如其良知之所知,當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之格物。溫清之物格,然後知溫清之良知始致,故曰:“物格而後知至”。致其知溫清之良知,而後溫清之意始誠,致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠,故曰“知至而後意誠”。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

來書云:“道之大端易於明白,所謂良知良能,愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳,毫厘千里之謬,必待學而後知。今語孝於溫清定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,武之不葬而興師,養志養口,小杖大杖,割股廬墓等事,處常處變,過與不及之間,必須討論是非,以為製事之本,然後心體無蔽,臨事無失。”

“道之大端易於明白”,此語誠然。顧後之學者,忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以道在邇而求諸遠,事在易而求諸難也。孟子云:“夫道若大路然,豈難如哉?人病不由耳!”良知良能,愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此聖愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知?但不專以此為學。而其所謂學者,正惟致其良知,以精察此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣;良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千里之謬,不於吾心良知一念之微而察之,亦將何所用其學乎?是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂:“語孝於溫清定省,孰不知之?”然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言,可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心,念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠於為無後,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為製事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣!其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。

來書云:“謂《大學》格物之說專求本心,猶可牽合;至於《六經》、《四書》所載多聞多見,前言往行,好古敏求,博學審問,溫故知新,博學詳說,好問好察,是皆明白求於事為之際,資於論說之間者,用功節目固不容紊矣。”

格物之義,前已詳悉;牽合之疑,想已不俟復解矣。至於多聞多見,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免於尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也。夫子嘗曰“蓋有不知而作之者,我無是也”,是猶孟子“是非之心,人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知,非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之,多見而識之”,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:“賜也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。”使誠在於多學而識,則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪?“一以貫之”,非致其良知而何?《易》曰“君子多識前言往行,以畜其德。”夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。“好古敏求”者,好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也;學者,學此心也;求者,求此心也。孟子云:“學問之道無他,求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於其外者也。“博學審問”,前言已盡。“溫故知新”,朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉?惟夫知新必由於溫故,而溫故乃所以知新,則亦可以驗知行之非兩節矣。“博學而詳說之”者,將以反說約也,若無反約之云,則博學詳說者果何事邪?舜之“好問好察”,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嘗離去事為而廢論說?但其從事於事為論說者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知;而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知行為兩事,而果有節目先後之可言也。

來書云:“楊、墨之為仁義,鄉願之辭忠信,堯、舜、子之之禪讓,湯、武、楚項之放伐,周公、莽、操之攝輔,謾無印正,又焉適從?且於古今事變,禮樂名物,未嘗考識,使國家欲興明堂,建辟雍,製曆律,草封禪,又將何所致其用乎?故《論語》曰‘生而知之’者,義理耳。若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”

所喻楊、墨、鄉願,堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨,與前舜、武之論,大略可以類推。古今事變之疑,前於良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者。然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可以少釋矣。夫明堂、辟雍之製,始見於呂氏之《月令》、漢儒之訓疏,《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則幽、厲之世,周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階,明堂之製未必備,而不害其為治;幽、厲之明堂。固猶文、武、成、康之舊,而無救於其亂。何邪?豈能以不忍人之心而行不忍人之政,則雖茅茨土階,固亦明堂也,以幽、厲之心而行幽厲之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於漢而武後盛作於唐,其治亂何如邪?天子之學曰辟雍,諸侯之學曰泮宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云:“人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!”製禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守,故曾子曰“君子所貴乎道者三”、“籩豆之事,則有司存”也。堯命義和,欽若昊天,曆象日月星辰,其重在於敬授人時也。舜在璿璿璣玉衡,其重在於以齊七政也。是皆汲汲然以仁民之心,而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。羲和曆數之學,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也;堯、舜之知而不遍物,雖堯、舜亦未必能之也。然至於今,循羲和之法而世修之,雖曲知小慧之人、星術淺陋之士,亦能推步占候而無所忒,則是後世曲知小慧之人,反賢於禹、稷、堯、舜者邪?封禪之說,尤為不經,是乃後世佞人諛士,所以求媚於其上,倡為誇侈,以蕩君心,而靡國費。蓋欺天罔人,無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學,殆亦未之思邪?夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也。而釋《論語》者曰:“生而知之者,義理耳。若夫禮樂名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之生知矣!謂聖人為生知者,專指義理,而不以禮樂名物之類,則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者,專指義理而言,而不以禮樂名物之類,則是學而知之者亦惟當學知此義理而已,困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能學而知之,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此皆就吾子之所惑者,而稍為之分釋,未及乎“拔本塞源”之論也。夫“拔本塞源”之論不明於天下,則天下之學聖人者將日繁日難,斯人淪於禽獸夷狄,而猶自以為聖人之學;吾之說雖或暫明於一時,終將凍解於西而冰堅於東,霧釋於前而云於前而云滃於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已!夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父子兄弟如仇仇者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以復其心體之同然。其教之大端,則堯、舜、禹之相授受,所謂“道心惟微,惟精惟一,允執厥中”。而其節目則舜之命契,所謂“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之賢,而背此者雖其啟明如朱亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使之孝其親,弟其長,信其朋友,以復其心體之同然。是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?學校之中,惟以成德為事,而才能之異或有長於禮樂,長於政教,長於水土播植者,則就其成德,而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易,用之者惟同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞逸為美惡;效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身處於煩劇而不以為勞,安於卑瑣而不以為賤。當是之時,天下之人熙熙皞皞,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能,若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或備其器用,集謀並力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己之善教也;夔司其樂,而不恥於不明禮,視夷之通禮,即己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間。譬之一人之身,目視、耳聽、手持、足行,以濟一身之用。目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉;足不恥其無執,而手之所探,足必前焉;蓋其元氣充周,血脈條暢,是以癢屙呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在復心體之同然,而知識技能非所與論也。三代之衰,王道熄而霸術猖;孔、孟既沒,聖學晦而邪說橫:教者不復以此為教;而學者不復以此為學;霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外,以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道遂以蕪塞,相仿相效,日求所以富強之說,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,苟一時之得,以獵取聲利之術,若管、商、蘇、張之屬者,至不可名數。既其久也,鬥爭劫奪,不勝其禍,斯人淪於禽獸夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之儒者,慨然悲傷,搜獵先聖五之典章法製,而掇拾修補於煨燼之餘;蓋其為心,良亦欲以挽回先王之道,聖學既遠,霸術之傳積漬已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣暢光復於世者,僅足以增霸者之藩籬,而聖學之門牆遂不復可觀。於是乎有訓詁之學,而傳之以為名;有記誦之學,而言之以為博;有詞章之學,而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍,群起角立於天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者,如入百戲之場,歡謔跳踉,騁奇鬥巧,獻笑爭妍者,四面而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說,而終身從事於無用之虛文,莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄,支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦,而功利之習愈趣愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老,而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心;雖又嘗折衷於群儒,而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽。其出而仕也,理錢穀者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居台諫則望宰執之要。故不能其事,則不得以兼其官;不通其說,則不可以要其譽,記誦之廣,適以長其敖也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,適以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。是以臬、夔、稷、契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其稱名僭號,未嘗不曰吾欲以共成天下之務;而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼!以若是之積染,以若是之心志,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以為贅疣柄鑿,則其以良知為未足,而謂聖人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生斯世,而尚何以求聖人之學乎!尚何以論聖人之學乎!士生斯世而欲以為學者,不亦勞苦而繁難乎!不亦拘滯而險艱乎!嗚乎!可悲也已!所所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬古一日,則其聞吾“拔本塞源”之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決江河而有所不可禦者矣!非夫豪傑之士無所待而興起者,吾誰與望乎?

○啟問道通書[编辑]

吳、曾兩生至,備道道通懇切為道之意,殊慰相念!若道通,真可謂篤信好學者矣。憂病中會,不能與兩生細論,然兩生亦自有志向肯用功者,每見輒覺有進,在區區誠不能無負於兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意,請書數語,荒憒無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。

來書云:“日用工夫只是立志。近來以先生誨言時時體驗,愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習,則此志才精健闊大,才有生意。若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遇事便會困,亦時會忘。乃今無朋友相講之日,還只靜坐,或看書,或遊衍經行,凡寓目措身,悉取以培養此志,頗覺意思和適。然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。離群索居之人,當更有何法以處之?”

此段足驗道通日用工夫所得,工夫大略亦只是如此用,只要無間斷到得純熟後,意思又自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦,只是立志,所謂困忘之病,亦只是志欠真切。今好色之人未嘗病於困忘,只是一真切耳。自家痛癢,自家須會知得,自家須會搔摩得。既自知得痛癢,自家須不能不搔摩得。佛家謂之方便法門,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更無別法可設也。

來書云:“上蔡嘗問:‘天下何思何慮?’伊川云:‘有此理,只是發得太早。’在學者工夫,固是‘必有事焉而勿忘’,然亦須識得何思何慮底氣象,一並看為是。若不識得這氣象,便有‘正’與‘助長’之病。若認得何思何慮而忘‘必有事焉’工夫,恐又墮於無也。須是不滯於有,不墮於無。然乎否也?”

所論亦相去不遠矣,只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答,亦只是上蔡、伊川之意,與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》言“何思何慮”,是言所思所慮只是一個天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也:故曰“同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮”。云“殊途”,云“百慮”,則豈謂無思無慮豈邪?心這本體即是天理,天理只是一個,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功雖千思萬慮,只是要復他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來;故明道云:“君子之學莫若廓然而大公,物來而順應。”若以私意去安排思索,便是用智自私矣。何思何慮正是工夫,在聖人分上便是自然的,在學者分上便是勉然的。伊川欲是把作效驗看了,所以有“發得太早”之說。既而云“欲好用功”,則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論,亦是此意。今道通之言雖已不為無見,然亦未免尚有兩事也。

來書云:“凡學者才曉得做工夫,便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象,把做準的,乃就實地做工夫去,才不會差,才是作聖工夫。未知是否?”

“先認聖人氣象”,昔人嘗有是言矣,然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的,我從何處識認。若不就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍媸,真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得?自己良知原與聖人一般,若體認得自己良知明白,即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云:“覷著堯學他行事,無他許多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?”又云:“心通於道,然後能辨是非。”今且說通於道在何處?聰明睿智從何處出來?

來書云:“事上磨煉,一日之內不管有事無事,只一意培養本原。若遇事來感,或自己有感,心上既有覺,安可謂無事。但因事凝心一會,大段覺得事理當如此,只如無事處之,盡吾心而已。然乃有處得善與未善,何也?又或事來得多,須要次第與處,每因才力不足,輒為所困,雖極力扶起,而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省,寧不了事,不可不加培養。如何?

所說工夫,就道通分上也只是如此用,然未免有出入。在凡人為學,終身只為這一事,自少至老,自朝至暮,不論有事無事,只是做得這一件,所謂“必有事焉”者也。若說寧不了事,不可不加培養,卻是尚為兩事也。必有事焉而勿忘勿助,事物之來,但盡吾心之良知以應之,所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善,及有困頓失次之患者,皆是牽於毀譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然後見得平日所謂善者未必是善,所謂未善者卻恐正是牽於毀譽得喪,自賊其良知者也。

來書云:“致知之說,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之,還須帶格物意思,使之知下手處。本來致知格物一並下,但在初學,未知下手用功,還說與格物,方曉得致知。”云云。

格物是致知工夫,知得致知,便已知得格物。若是未知格物,則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之當自見矣。

來書云:“今之為朱、陸之辨者尚未已,每封朋友言正學不明已久,且不須枉費心力為朱、陸爭是非;只依先生立志二字點化人,若其人果能辨得此志來,決意要知此學,已是大段明白了,朱、陸雖不辨,彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者,輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者,亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之病,若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學,云:‘為我盡達諸介甫,不有益於他,必有益於我也。’氣象何等從容!嘗見先生與人書中亦引此言,願朋友皆如此。如何?”

此節議論得極是極是,願道通遍以告於同志,各自且論自己是非,莫論朱、陸是非也。以言語謗人,其謗淺,若自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶度日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下之論議我者,苟能取以為善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”,師又可惡乎?

來書云:“有引程子‘人生而靜以上不容說,才說性,便已不是性’,何故不容說?何故不是性?晦庵答云:‘不容說者,未有性之可言;不是性者,已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉,每看書至此,輒為一惑,請問。”

“生之謂性”,“生”字即是“氣”字,猶言氣即是性也。氣即是性,人生而靜以上不容說,才說氣即是性,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子性善,是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣,程子謂“論性不論氣不備,論氣不論性不明”,亦是為學者各認一邊,只得如此說。若如得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也。

○答陸原靜書[编辑]

來書云:“下手工夫,覺此心無時寧靜。妄心固動也,照心亦動也;心既恒動,則無刻暫停也。”

是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;恒照則恒動恒靜,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也;其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠無息之學矣。

來書云:“良知亦有起處”云云。

此或聽之未審。良知者,心之本體,即前所謂恒照者也。心之本體,無起無不起,雖妄念之發,而良知未嘗不在,但人不知存,則有時而或放耳;雖昏塞之極,而良知未嘗不明,但人不知察,則有時而或蔽耳,雖有時而或放,其體實未嘗不在也,存之而已耳;雖有時而或蔽,其體實未嘗不明也,察之而已耳。若謂良知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。

“精一”之“精”以理言,“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理,氣者理之運用;無條理則不能運用,無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠;一則精,一則明,一則神,一則誠:原非有二事也。後世儒者之說與養生之說各滯於一偏,是以不相為用。前日“精一”之論,雖為原靜愛養精神而發,然而作聖之功實亦不外是矣。來書云“元神、元氣、元精,必各有寄藏發生之處,又有真陰之精、真陽之氣”云云。

夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?真陰之精,即真陽之氣之母;真陽之氣,即真陰之精之父;陰根陽,陽根陰,亦非有二也。苟吾良知之說明,則凡若此類皆可以不言而喻。不然,則如來書所云“三關七返九還”之屬,尚有無窮可疑者也。

○又[编辑]

來書云:“良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也。何常人皆不能而必待於學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良,而中寂大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎?”

性無不善,故知無不良,良知即是未發之中,即是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽,然於良知之本體,初不能有加損於毫末也。知無不良,而中寂大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體即良知之體,用即良知之用,寧復有超然於體用之外者乎?

來書云:“周子曰‘主靜’,程子曰‘動亦定,靜亦定’,先生曰:‘定者心之本體,是靜定也,決非不睹不聞、無思無為之謂,必常知、常存、常主於理之謂也。’夫常知、常存、常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?”

理無動者也。“常知常存常主於理”,即“不睹不聞、無思無為”之謂也。不睹不聞、無思無為非槁木死灰之謂也,睹聞思為一於理,而未嘗有所睹聞思為,即是動而未嘗動也;所謂“動亦定,靜亦定,體用一原”者也。

來書云:“此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎?其無前後內外而渾然之體者乎?今謂心之動靜者,其主有事無事而言乎?其主寂然感通而言乎?其主循理從欲而言乎?若以循理為靜,從欲為動,則於所謂動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則於所謂動而無動,靜而無靜者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,是至誠有息也,聖人有復也,又不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發已發俱當主靜乎?抑未發為靜,而已發為動乎?抑未發已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。”

“未發之中”即良知也,無前後內外而渾然一體者也。有事無事,可以言動靜,而良知無分於有事無事也。寂然感通,可以言動靜,而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時,心之本體固無分於動靜也。理無動者也,動即為欲,循理則雖酬酢萬變而未嘗動也;從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜,靜中有動,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嘗有減也。動而無動,靜而無靜,又何疑乎?無前後內外而渾然一體,則至誠有息之疑,不待解矣。未發在已發之中,而已發之中未嘗別有未發者在;已發在未發之中,而未發之中未嘗別有已發者存;是未嘗無動靜,而不可以動靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆志而得其大旨,若必拘滯於文義,則靡有孑遺者,是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說,苟不善觀,亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽,靜而生陰”說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而後生陽也。就其生生之中,指其常體不易者而謂之靜,謂之陰之生,非謂靜而從生陰也。若果靜而後生陰,動而後生陰,則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽;動靜一理也,一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動,而未嘗無陰與靜也;秋冬可以為陰為靜,而未嘗無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂之陽、謂之動也;春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰、謂之靜也。自元會運世歲月日時,以至刻杪忽微,莫不皆然,所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若只牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。

來書云:“嘗試於心,喜怒憂懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,或製於中,或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主,於喜怒憂懼若不與焉者,何歟?”

知此則知未發之中,寂然不動之體,而有發而中節之和,感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閑無事之地,語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼,而喜怒憂懼亦不外於良知也。

來書云:“夫子昨以良知為照心。竊謂:良知,心之本體也;照心,人所用功,乃戒慎恐懼之心也,猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知,何歟?”能戒慎恐懼者,是良知也。

來書云:“先生又曰‘照心非動也’,豈以其循理而謂之靜歟?‘妄心亦照也’,豈以其良知未嘗不在於其中,未嘗不明於其中,而視聽言動之不過則者皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異?今假妄之照以續至誠之無息,竊所未明,幸再啟蒙。”

照心非動者,以其發於本體明覺之自然,而未嘗有所動也。有所動即妄矣。妄心亦照者,以其本體明覺之自然者,未嘗不在於其中,但有所動耳。無所動即照矣。無妄無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也,貳則息矣。無妄無照則不貳,不貳則不息矣。

來書云:“養生以情心寡欲為要。夫情心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自情,情心非舍棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先,則又無所用其力,徒使此心之不情。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引犬上堂而逐之也,愈不可矣。”

必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作聖之功也。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防於未萌之先,而克於方萌之際不能也。防於未萌之先,而克於方萌之際,此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功,舍此之外,無別功矣。夫謂“滅於東而生於西,引犬上堂而逐之”者,是自私自利,將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今曰“養生以情心寡欲為要”,只養生二字,便是自私自利,將迎意必之根。有此病根潛伏於中,宜其有“滅於東而生於西,引犬上堂而逐之”之患也。

來書云:“佛氏‘於不思善不思惡時認本來面目’,與吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功,則已涉於思善矣。欲善惡不思,而心之良知情靜自在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生。不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求寧靜,愈不寧靜,欲念無生,則念愈生,如之何而能使此心前念易滅,後念不生,良知獨顯,而與造物者遊乎?”

“不思善不思惡時認本來面目”,此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。今既認得良知明白,即已不消如此說矣。“隨物而格”,是“致知”之功,即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本來面目耳。體段工夫,大略相似。但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思,而心之良知情靜自在,此便有自私自利,將迎意必之心,所以有“不思善、不思惡時用致知之功,則已涉於思善”之患。孟子說“夜氣”,亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處,使他從此培養將去。今已知得良知明白,常用致知之功,即已不消說夜氣;卻是得兔後不知守兔,而仍去守株,兔將復失之矣。欲求寧靜欲念無生,此正是自私自利,將迎意必之病,是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思?良知之體本自寧靜,今卻又添一個求寧靜;本自生生,今卻又添一個欲無生;非獨聖門致知之功不如此,雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知,徹頭徹尾,無始無終,即是前念不滅,後念不生。今卻欲前念易滅,而後念不生,是佛氏所謂斷滅種性,入於槁木死灰之謂矣。

來書云:“佛氏又有‘常提念頭’之說,其猶孟子所謂‘必有事’,夫子所謂‘致良知’之說乎?其即常惺惺,常記得,常知得,常存得者乎?於此念頭提在之時,而事至物來,應之必有其道。但恐此念頭提起時少,放下時多,則工夫間斷耳。且念頭放失,多因私欲客氣之動而始,忽然驚醒而後提。其放而未提之間,心之昏雜多不自覺。今欲日精日明,常提不放,以何道乎?只此常提不放,即全功乎?抑於常提不放之中,更宜加省克之功乎?雖曰常提不放,而不加戒懼克治之功,恐私欲不去,若加戒懼克治之功焉,又為思善之事,而於本來面目又未達一間也。如之何則可?”

“戒懼克治”,即是“常提不放”之功,即是“必有事焉”,豈有兩事邪?此節所問,前一段已自說得分曉;末後卻是自生迷惑,說得支離,及有“本來面目,未達一間”之疑,都是自私自利將迎意必之為病。去此病,自無此疑矣。

來書云:“質美者明得盡,渣滓便渾化。如何謂明得盡?如何而能便渾化?”

良知本來自明。氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明。質美者渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓如湯中浮雪,如何能作障蔽?此本不甚難曉。原靜所以致疑於此,想是因一“明”字不明白,亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義,明則誠矣,非若後儒所謂明善之淺也。

來書云:“聰明睿知果質乎?仁義禮智果性乎?喜怒哀樂果情乎?私欲客氣果一物乎?二物乎?古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、範諸公,德業表著,皆良知中所發也,而不得謂之間道者,果何在乎?苟曰此特生質之美耳,則生知安行者,不愈於學知困勉者乎?愚意竊云謂諸公見道偏則可,謂全無聞,則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎?否乎?”

性一而已,仁義禮智,性之性也;聰明睿知,性之質也;喜怒哀樂,性之情也;私欲客氣,性之蔽也。質有情濁,故情有過不及,而蔽有淺深也。私欲客氣,一病兩痛。非二物也,張、黃、諸葛及韓、範諸公,皆天質之美,自多暗合道妙;雖未可盡謂之知學,盡謂之聞道,然亦自其有學,違道不遠者也。使其聞學知道,即伊、傳、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者,其書雖多出於其徒。亦多有未是處,然其大略則亦居然可見,但今相去遼遠,無有的然憑證,不可懸斷其所至矣。夫良知即是道,良知之在人心,不但聖賢,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。如數公者天質既自情明,自少物欲為之牽蔽,則其良知之發用流行處,自然是多,自然違道不遠。學者學循此良知而已,謂之知學,只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功,而或泛濫於多岐,疑迷於影響,是以或離或合而未純。若知得時,便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事,未免於行不著,習不察,此亦未為過論。但後儒之所謂著察者,亦是狃於聞見之狹,蔽於沿習之非,而依擬仿象於影響形跡之間,尚非聖門之所謂著察者也;則亦安得以已之昏昏,而求人之昭昭也乎?所謂“生知安行”,“知行”二字亦是就用功上說;若是知行本體,即是良知良能,雖在困勉之人,亦皆可謂之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。

來書云:“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也,與七情之樂,同乎?否乎?若同,則常人之一遂所欲,皆能樂矣,何必聖賢?若別有真樂,則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事,此樂亦在否乎?且君子之心常存戒懼,是蓋終身之憂也,惡得樂?澄平生多悶,未嘗見真樂之趣,今切願尋之。”

“樂”是心之本體,雖不同於七情之樂,而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存。但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意。而原靜尚有何道可得之問,是猶未免於“騎驢覓驢”之蔽也。

來書云:“《大學》以心有好樂忿懥憂患恐懼為不得其正,而程子亦謂聖人情順萬事而無情。所謂‘有’者,《傳習錄》中以病瘧譬之,極精切矣。若程子之言,則是聖人之情不生於心而生於物也,何謂耶?且事感而情應,則是是非非可以就格。事或未感時謂之有,則未形也;謂之無,則病根在有無之間,何以致吾知乎?學務無情,累雖輕而出儒入佛矣,可乎?”

聖人致知之功至誠無息,其良知之體皎如明鏡,略無纖翳。妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染。所謂情順萬事而無情也。無所住而生其心,佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心處。妍者妍,媸者媸,一過而不留,即是無所住處。病瘧之喻,既已見其精切,則此節所問可以釋然。病瘧之人,瘧雖未發,而病根自在,則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎?若必待瘧發而後服藥調理,則既晚矣。致知之功無間於有事無事,而豈論於病之已發未發邪?大抵原靜所疑,前後雖若不一,然皆起於自私自利,將迎意必之為崇。此根一去,則前後所疑自將冰消霧釋,有不待於問辨者矣。

《答原靜書出》,讀者皆喜。澄善問,師善答,得聞所未聞。師曰:“原靜所問,只是知解上轉,不得已與之逐節分疏。若信得良知,只在良知上用工,雖千經萬典,無不吻合,異端曲學,一勘盡破矣。何必如此節節分解?佛家有撲人逐塊之喻,見塊撲人,則得人矣,見塊逐塊,於塊奚得哉?”在座諸友聞之,惕然皆有惺悟。此學貴反求,非知解可入也。

○答歐陽崇一[编辑]

崇一來書云:“師云:‘德性之良知,非由於聞見。若日多聞擇其善者而從之,多見而識之,則是專求之見聞之末,而已落在第二義。’竊意良知雖不由見聞而有,然學者之知未嘗不由見聞而發;滯於見聞固非,而見聞亦良知之用也。今日落在第二義,恐為專以見聞為學者而言。若致其良知而求之見聞,似亦知行合一之功矣。如何?”

良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用,故良知不滯於見聞,而亦不離於見聞。孔子云:“吾有知乎哉?無知也。”良知之外,別無知矣。故“致良知”是學問大頭腦,是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末,則是失卻頭腦,而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫不知有致良知之說,然其功夫尚多鶻突者,正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當,若主意頭腦專以致良知為事,則凡多聞多見,莫非致良知之功。蓋日用之間,見聞酬酢,雖千頭萬緒,莫非良知之發用流行,除卻見聞酬酢,亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞,則語意之間未免為二,此與專求之見聞之末者雖稍不同,其為未得精一之旨,則一而已。“多聞,擇其善者而從之,多見而識之”,既云擇,又云識,其良知亦未嘗不行於其間;但其用意乃專在多聞多見上去擇識,則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉,今日之問,正為發明此學,於同志中極有益。但語意未瑩,則毫厘千里,亦不容不精察之也。

來書云:“師云:‘《繫》言何思何慮,是言所思所慮只是天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。心之本體即是天理,有何可思慮得?學者用功,雖千思萬慮,只是要復他本體,不是以私意去安排思索出來。若安排思索,便是自私用智矣。學者之敝,大率非沈空守寂,則安排思索。’德辛壬之歲著前一病,近又著後一病。但思索亦是良知發用,其與私意安排者何所取別?恐認賊作子,惑而不知也。”

“思,曰睿,睿作聖。”“心之宮則思”,思則得之。思其可少乎?沈空守寂與安排思索,正是自私用智。其為喪失良知,一也。良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思,則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易,良知亦自能知得。若是私意安排之思,自是紛紜勞擾,良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正,良知無有不自知者。所以認賊作子,正為致知之學不明,不知在良知上體認之耳。

來書又云:“師云:‘為學終身只是一事,不論有事無事,只是這一件。若說寧不了事,不可不加培養,卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱,不足以終事者,良知也。寧不了事,且加休養,致知也。如何卻為兩事?若事變之來,有事勢不容不了,而精力雖衰,稍鼓無亦能支持,則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力,畢事則困憊已甚,不幾於暴其氣已乎?此其輕重緩急,良知固未嘗不知,然或迫於事勢,安能顧精力?或困於精力,安能顧事勢?如之何則可?”

“寧不了事,不可不加培養”之意,且與初學如此說,亦不為無益。但作兩事看了,便有病痛。在孟子言必有事焉,則君子之學終身只是集義一事。義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知,則心得其宜矣,故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌謂停,無非是致其良知,以求自慊而已。故君子素其位而行,思不出其位,凡謀其力之所不及而強其知之所不能者,皆不得為致良知;而凡勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,動心忍性以增益其所不能者,皆所以致其良知也。若云“寧不了事,不可不加培養”者,亦是先有功利之心,較計成敗利鈍而愛憎取舍於其間,是以將了事自作一事,而培養又別作一事,此便有是內非外之意,便是自私用智,便是義外,便有不得於心勿求於氣之病,便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持,畢事困憊已甚”,又云“迫於事勢,困於精力”,皆是把作兩事做了,所以有此。凡學問之功,一則誠,二則偽,凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言誠其意者,如惡惡臭,如好好色,此之謂自慊。曾見有惡惡臭,好好色,而須鼓舞支持者乎?曾見畢事則困憊已甚者乎?曾有迫於事勢,困於精力者乎?此可以知其受病之所從來矣。

來書又有云:“人情機詐百出,禦之以不疑,往往為所欺;覺則自入於逆億。夫逆詐即詐也,億不信即非信也,為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺,其惟良知瑩徹乎?然而出入毫忽之間,背覺合詐者多矣。”

“不逆不億而先覺”,此孔子因當時人專以逆詐億不信為心,而自陷於詐與不信,又有不逆不億者,然不知致良知之功,而往往又為人所欺詐,故有是言。非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心,即是後世猜忌險薄者之事,而只此一念,已不可與人堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者,尚亦不失為善,但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者,蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及,恐未實際也。蓋良知之在人心,互萬古,塞宇宙,而無不同,不慮而知,恒易以知險,不學而能,恒簡以知阻,先天而天不違,天且不違,而況於人乎?況於鬼神乎?夫謂背覺合詐者,是雖不逆人而或未能無自欺也,雖不億人而或未能果自信也,是或常有求先覺之心,而未能常自覺也。常有求先覺之心,即已流於逆億而足以自蔽其良知矣;此背覺合詐之所以未免也。君子學以為尺,未嘗虞人之欺己也,恒不自欺其良知而已;未嘗虞人之不信己也,恒自信其良知而已;未嘗求先覺人之詐與不信也,恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠,誠則明矣;自信則良知無所惑而明,明則誠矣。明誠相生,是故良知常覺常照。常覺常照,則如明鏡之懸,而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者?不欺而誠則無所容其欺,苟有欺焉,而覺矣;自信而明則無所容其不信,苟不信焉,而覺矣。是謂易以知險,簡以知阻,子思所謂‘至誠如神,可以前知’者也。然子思謂‘如神’,謂‘可以前知’,猶二而言之。是蓋推言思誠者之功效,是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言,則至誠之妙用即謂之神,不必言“如神”。至誠則無知而無不知,不必言“可以前知”矣。

○答羅整庵少宰書[编辑]

某頓首啟:昨承教及《大學》,發舟匆匆,未能奉答。曉來江行稍暇,復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛遝,先具其略以請。

來教云:“見道固難,而體道尤難。道誠未易明,而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。”幸甚幸甚!何以得聞斯言乎?其敢自以為極則而安之乎?正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來,聞其說而非笑之者有矣,詬訾之者有矣,置不足較量辨議之者有矣,其肯遂以教我乎?其肯遂以教我,而反復曉諭,惻然惟恐不及救正之乎?然則天下之愛我者,固莫有如執事之心深且至矣!感激當何如哉!

夫德之不修,學之不講,孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁,即皆自以為知學,不復有所謂講學之求,可悲矣!夫道必體而後見,非已見道而後加體道之功也;道必學而後明,非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二:有講之以身心者;有講之以口耳者。講之以口耳,揣摸測度,求之影響者也;講之以身心,行著習察,實有諸己者也,知此則知孔門之學矣。

來教謂某“《大學》古本之復,以人之為學但當求之於內,而程、朱格物之說不免求之於外,遂去朱子之分章而削其所補之傳”。非敢然也。學豈有內外乎?《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤,而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤,悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之,非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心。求之於心而非也,雖其言之出於孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之於心而是也,雖其言之出於庸常,不敢以為非也,而況其出於孔子乎!且舊本之傳數千載矣,今讀及文詞,既明白而可通;論其工夫,又易簡而可入,亦何所按據而斷其此段之必在於彼,彼段之必在於此,與此之如何而缺,彼之如何而補?而遂改正補緝之,無乃重於背朱而輕於叛孔已乎?

來教謂:“如必以學不資於外求,但當反觀內省以為務,則正心誠意四字亦何不盡之有?何必於入門之際,便困以格物一段工夫也?”誠然誠然。若語其要,則修身二字亦足矣,何必又言正心?正心二字亦足矣,何必又言誠意?誠意二字亦足矣,何必又言致知,又言格物?惟其工夫之詳密,而要之只是一事,此所以為精一之學,此正不可不思者也。夫理無內外,性無內外,故學無內外;講習討論,未嘗非內也;反觀內省,未嘗遺外也。夫謂學必資於外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也;謂反觀內省為求之於內,是以己性為有內也,是有我也,自私者也:是皆不知性之無內外也。故曰:精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內外之道也。此可以知格物之學矣。格物者,《大學》之實下手處,徹首徹尾,自始學至聖人,只此工夫而已。非但入門之際有此一段也。夫正心誠意、致知格物,皆所以修身而格物者,其所用力,日可見之地。故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也:此豈有內外彼此之分哉!理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發動而言,則謂之意;以其發動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應而言,則謂之物。故就物而言謂之格;就知而言謂之致;就意而言謂之誠;就心而言謂之正:正者,正此也;誠者,誠此也;致者,致此也;格者,格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理,無性外之物。學之不明,皆由世之儒者認理為外,認物為外,而不知義外之說,孟子蓋嘗辟之,乃至襲陷其內而不覺,豈非亦有似是而難明者歟?不可以不察也。凡執事所以致疑於格物之說者,必謂其是內而非外也;必謂其專事於反觀內省之為,而遺棄其講習討論之功也;必謂其一意於綱領本原之約,而脫略於支條節目之詳也;必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏,而不盡於物理人事之變也。審如是,豈但獲罪於聖門,獲罪於朱子,是邪說誣民,叛道亂正,人得而誅之也,而況於執事之正直哉?審如是,世之稍明訓詁,聞先哲之緒論者,皆知其非也,而況執事之高明哉?凡某之所謂格物,其於朱子“九條”之說,皆包羅統括於其中;但為之有要,作用不同,正所謂毫厘之差耳。然毫厘之差而千里之謬實起於此,不可不辨。孟子辟楊、墨至於“無父,無君”。二子亦當時之賢者,使與孟子並世而生,未必不以之為賢。墨子“兼愛”,行仁而過耳;楊子“為我”,行義而過耳。此其為說,亦豈滅理亂常之甚,而足以眩天下哉?而其流之弊,孟子至比於禽獸夷狄,所謂“以學術殺天下後世”也。今世學術之弊,其謂之學仁而過者乎?謂之學義而過者乎?抑謂之學不仁不義而過者乎?吾不知其於洪水猛獸何如也!孟子云:“予豈好辨哉?予不得已也!”楊、墨之道塞天下,孟子之時,天下之尊信楊、墨,當不下於今日之崇尚朱說,而孟子獨以一人呶呶於其間,噫,可哀矣!韓:“佛、老之害甚於楊、墨。”韓愈之賢不及孟子,孟子不能救之於未壤之先,而韓愈乃欲全之於已壤之後,其亦不量其力,且見其身之危,莫之救以死也矣!嗚呼!若某者其尤不量其力,果見其身之危,莫之救以死也矣。夫眾方嘻嘻之中,而獨出涕嗟,若舉世恬然以趨,而獨疾首蹙額以為憂,此其非病狂喪心,殆必誠有大苦者隱於其中,而非天下之至仁,其孰能察之?其為《朱子晚年定論》,蓋亦不得已而然。中間年歲早晚誠有所未考,雖不必盡出於晚年,固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停以明此學為重,平生於朱子之說如神明蓍龜,一旦與之背馳,心誠有所未忍,故不得已而為此。“知我者,謂我心憂;不知我者,謂我何求”,蓋不忍牴牾朱子者,其本心也;不得已而與之牴牾者,道固如是,不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者,僕敢自欺其心哉?夫道,天下之公道也;學,天下之公學也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異於己,乃益於己也;言之而非,雖同於己,適損於己也。益於己者,己必喜之;損於己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或於朱子異,未必非其所喜也。君子之過,如日月之食,其更也,人皆仰之,而小人之過也必文,某雖不肖,固不敢以小人之心事朱子也。執事所以教反復數百言,皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明,則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析,斷亦未能了了於紙筆間也。嗟呼!執事所以開導啟迪於我者,可謂懇到詳切矣!人之愛我,寧有如執事者乎?僕雖甚愚下,寧不知所感刻佩服;然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者,正不敢有負於深愛,亦思有以報之耳。秋盡東還,必求一面,以卒所請,千萬終教!

○答聶文蔚[编辑]

春間遠勞迂途枉顧問證,惓惓此情,何可當也!已期二三同志,更處靜地,扳留旬日,少效其鄙見,以求切劘之益;而公期俗絆,勢有不能,別去極怏怏,如有所失。忽承箋惠,反復千餘言,讀之無甚浣慰。中間推許太過,蓋亦獎掖之盛心,而規礪真切,思欲納之於賢聖之域;又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷,此非深交篤愛,何以及是!知感知愧,且懼其無以堪之也。雖然,僕亦何敢不自鞭勉,而徒以感愧辭讓為乎哉?其謂“思、孟、周、程無意相遭於千載之下,與其盡信於天下,不若真信於一人。道固自在,學亦自在,天下信之不為多,一人信之不為少者,斯固君子不見是而無悶之心,豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎?”乃僕之情則有大不得已者存乎其間,而非以計人之信與不信也。

夫人者,天地之心。天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切於吾身者乎?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。良知之在人心,無間於聖愚,天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天地萬物為一體,求天下無治,不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出,見惡不啻若己入,視民之饑溺猶己之饑溺,而一夫不獲,若己推而納諸溝中者,非故為是而以蘄天下之信己也,務致其良知,求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖,言而民莫不信者,致其良知而言之也;行而民莫不說者,致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞,殺之不怨,利之不庸,施及蠻貊,而凡有血氣者莫不尊親,為其良知之同也。嗚呼!聖人之治天下,何其簡且易哉!

後世良知之學不明,天下之人用其私智以相比軋,是以人各有心,而偏瑣僻陋之見,狡偽陰邪之術,至於不可勝說;外假仁義之名,而內以行其自私自利之實,詭辭以阿俗,矯行以幹譽,掩人之善而襲以為己長,訐人之私而竊以為己直,忿以相勝而猶謂之徇義,險以相傾而猶謂之疾惡,妒賢忌能而猶自以為公是非,恣情縱欲而猶自以為同好惡,相陵相賊,自其一家骨肉之親,已不能無爾我勝負之意,彼此藩籬之形,而況於天下之大,民物之眾,又何能一體而視之?則無怪於紛紛籍籍,而禍亂相尋於無窮矣!

僕誠賴天之靈,偶有見於良知之學,以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺,則為戚然痛心,忘其身之不肖,而思以此救之,亦不自知其量者。天下之人見其若是,遂相與非笑而詆斥之,以為是病狂喪心之人耳。嗚呼!是奚足恤哉?吾方疾痛之切體,而暇計人之非笑乎!人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者,呼號匐匍,裸跣顛頓,扳懸崖壁而下拯之。士之見者方相與揖讓談笑於其傍,以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此,是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救,此惟行路之人,無親戚骨肉之情者能之,然已謂之無惻隱之心,非人矣。若夫在父子兄弟之愛者,則固未有不痛心疾首,狂奔盡氣,匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧,而況於病狂喪心之譏乎?而又況於蘄人之信與不信乎?

嗚呼!今之人雖謂僕為病狂喪心之人,亦無不可矣。天下之人心皆吾之心也,天下之人猶有病狂者矣,吾安得而非病狂乎?猶有喪心者矣,吾安得而非喪心乎?昔者孔子之在當時,有議其為諂者,有譏其為佞者,有毀其未賢,詆其為不知禮,而侮之以為東家丘者,有嫉而沮之者,有惡而欲殺之者;晨門、荷蕢之徒,皆當時之賢士,且曰“是知其不可而為之者歟!鄙哉硜硜乎,莫己知也,斯已而已矣”。雖子路在升堂之列,尚不能無疑於其所見,不悅於其所欲往,而且以之為迂,則當時之不信夫子者,豈特十之二三而已乎?然而夫子汲汲遑遑,若求亡子於道路,而不暇於暖席者,寧以蘄人之知我信我而已哉?蓋其天地萬物一體之仁疾痛追切,雖欲已之而自有所不容已,故其言曰:“吾非斯人之徒與而難與!欲潔其身而亂大倫,果哉,末之難矣!”嗚呼!此非誠以天地萬物為一體者,孰能以知夫子之心乎?若其遁世無悶,樂天知命者,則固無人而不自得道,並行而不相悖也。僕之不肖,何敢以夫子之道為己任?顧其心亦已稍知疾痛之在身,是以徬徨四顧,將求其有助於我者,相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士扶持匡翼,共明良知之學於天下,使天下之人皆知自致其良知,以相安相養,去其自私自利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟於大同,則僕之狂病,固將脫然以愈,而終免於喪心之患矣,豈不快哉!

嗟乎!今誠欲求豪傑同志之士於天下,非如吾文蔚者而誰望之乎?如吾文蔚才與志,誠足以援天下之溺者;今又既知其具之在我而無假於外求矣,循是而充,若決河注海,孰得而禦哉?文蔚所謂“一人信之不為少”,其又能遜以委之何人乎?會稽素號山水之區,深林長穀,信步皆是,寒暑晦明,無時不宜,安居飽食,塵囂無擾,良朋四集,道義日新,優哉遊哉,天地之間寧復有樂於是者!孔子云:“不怨天,不尤人,下學而上達。”僕與二三同志,方將請事斯語,奚暇外慕?獨其切膚之痛,乃有未能忿然者,輒復云云兩。

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