莊子內篇註/卷三

养生主第三

此篇教人养性全生，以性乃生之主也。意谓世人为一身口体之谋，逐逐于功名利禄，以为养生之策；残生伤性，终身役役而不知止，即所谓迷失真宰，与物相刃相靡，其形尽如驰而不知归者，可不谓之大哀耶？故教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清净离欲以养性。此示入道之功夫也。

　吾生也有涯，人生如隙驹耳，有限光阴。而知也无涯。知者，妄想思虑。日夜相代而无涯。以有涯随无涯，殆已。以有限之身命，随无穷之妄想，劳心悴形，危之甚也。已而为知者，殆而已矣。既已危殆，且迷而不觉，犹自以为知者，终于殆而已矣，不可救也。为善无近名，为善无近名之心。为恶无近刑，为恶无近刑之事。盖善恶兼忘，虚怀游世，不以物为事。缘督以为经，缘，顺也。督，理也。经，常也。言但安心顺天理之自然以为常，而无过求驰逐之心也。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。苟顺天理，则不贪欲以残生，故可以保身全生；不辱身以伤命，故可以养亲尽年。此所谓能养生之主也。

《逍遥》之圣人，则忘己忘功忘名，故得超然于物外；《齐物》之愚夫，竞名好辩，迷真宰而不悟。此圣凡之辩也。故今示之以入圣之功夫，以养生主为首务也，然养生之主只在“缘督为经”一语而已。苟安命适时，顺乎天理之自然，则遇物忘怀，绝无意于人世，则若己若功若名，不待忘而自忘矣，此所以为养生主之妙术也。故下以庖丁解牛喻之。

　庖丁为文惠君梁惠王也。解牛，不言解牛之妙术。手之所触，随手所至也。肩之所倚，案牛之度也。足之所履，踏牛于地也。膝之所踦，跪而下刀之状也。砉音吸。然响然，用刀之声也。奏刀騞音画。然，进刀之声也。莫不中音，言有节数也。合于《桑林》舞名。之舞，乃中《经首》乐名。之会。众乐齐奏，言技之妙，而闲之度如此，初无用力仓皇之意也。文惠君曰：“嘻，叹其妙也。善哉！技盖至此乎？”言解牛之技，妙极于此也。庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进用也。乎技矣。言臣始非专于技，盖先学乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之于技耳。始臣之解牛之时，所见无非牛者；言未得入道，则目前物物有碍，故始解牛之时，则满目只见有一牛。三年之后，未尝见全牛也；言初未见理，则见浑沦一牛。既而细细观之，则牛外之头、角、蹄、膊，内之五脏、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可乱者。由是而知无全牛也，久之则果然见其无全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，由臣细观其牛，件件分析，有一定天然之腠理，了然于心目之间。故方今解牛，不须目视，任手所之，无不中理者。官知止而神欲行。官，谓耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即随其所行，故信手所之，迎刃而解。依乎天理，但依骨肉之间天理之自然。批音撇。大卻，音隙。导大窾，因其固然。言任刀所批者，则有大郤；随手所引者，则有大窾空处。但只因固然一定之理，而游刃其间。技经肯綮骨肉连结处也。之未尝，而况大軱骨也。乎！言任理用刀，从骨肉小小连络处，亦不见有龃龉，而况有大骨为碍乎？良庖岁更刀，割也；言良能之庖，则一岁一换其刀者，但割切而已。族众也。庖月更刀，折犹斫也。也。言庸众之庖，月换一刀，则砍斫之故，易伤缺也。今臣之刀十九年矣，臣之刀十年为率，今已用九年矣。所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。硎，磨刀石也。言臣之刀，已解数千牛矣，而其锋铦利如初磨一般，全未伤缺也。彼节者有闲，言彼骨节自有间隙。而刀刃者无厚，以无厚入有闲，恢恢宽大也。乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。言刀之所以不伤缺者，以彼牛之骨节之间，自有天然之空处。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨节，则恢恢宽大，任其游刃，尚有余地，又何伤锋犯手之有？所以十九年而刀若发硎也。虽然，每至于族，筋骨盘结处也。吾见其难为，言虽然游刃如此，任理而行，其间亦有筋骨盘结没理处，吾亦见其难，此则不可任意而行也。怵警惕也。然为戒，言不敢妄动也。视为止，视其所止也。行为迟，行刀少缓也。动刀甚微，謋划也。然已解，如土委地。言至难处，则为惕然小心，不可乱动，端详其所止，缓缓下手。如此则用力不多，故动刀甚微，而难解处则划然已解，如土之崩委于地也。提刀而立，为之而四顾，言已解其难解，故提刀四顾，以畅其怀也。为之踌躇四顾也。言仍四顾其难解之状也。满志，快于心也。善刀而藏之。”善拂拭其刀而藏之也。文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

此《养生主》一篇立义，只一庖丁解牛之事，则尽养生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃见其妙。庖丁喻圣人，牛喻世间之事，大而天下国家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下国家，用世之术智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人学道，妙悟性真，推其绪余，以治天下国家，如庖丁先学道，而后用于解牛之技也。

初未悟时，则见与世龃龉难行。如庖丁初则满眼只见一牛耳，既而入道已深，性智日明，则看破世间之事，件件自有一定天然之理。如此则不见一事当前，如此则目无全牛矣。既看破世事，则一味顺乎天理而行，则不见有一毫难处之事，所谓“技经肯綮之未尝”也。以顺理而行，则无奔竞驰逐以伤性真，故如刀刃之十九年若新发于硎，全无一毫伤缺也。以圣人明利之智，以应有理之事务，则事小而智钜，故如游刃其间，恢恢有余地矣。若遇难处没理之事，如筋骨之盘错者，不妨小心戒惕，缓缓斟酌于其间，则亦易可解，亦不见其难者。至人如此应世，又何役役疲劳，以取残生伤性之患哉？故结之曰：“闻庖丁之言，得养生焉。”而意在至人率性顺理，而无过中之行，则性自全而形不伤耳。善体会其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛经有之，世典绝无而仅有者，最宜详玩，有深旨哉。

下文言其不善养生之人。

　公文轩人姓名。见右师官名，介者也。而惊曰：“是何人也？恶乎介也？言此是何等人，因何而刖足也。天与？其人与？”言去一足，是天使之欤？抑人为之欤？曰：“天也，非人也。复自应之曰：“此天使之也，非人也。”天之生是使独也，言右师生而贪欲，自丧天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之独也。人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”言人生皆天与之形也。今右师之介其足，即是天使之不全也。泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”言泽雉饮啄，虽如此之艰难，亦甘心适性，不肯求人畜于樊笼之中。谓樊中之养，其神虽王，且知困苦，不自安，故以为不善而不求之也。右师贪而忘形，不如泽雉多矣。故其刖也，实天刑之，而不自知耳。

此一节，言不善养生者，见得忘真，见利忘形，自取残生伤性之患，不若泽雉之自适也。

下言虽圣人，苟不能忘情，亦是丧失天真者。故借老子发之。

　老聃死，秦失吊之，秦失，老聃之友也。三号而出。言无哀切之情也。弟子秦失之弟子。曰：“非夫子之友耶？”曰：“然。”言是吾之友也。“然则吊焉若此，可乎？”弟子谓：“既为夫子之友，而不尽其哀，其可乎？”曰：“然。谓实无哀痛也。始也吾以为其人也，言我始与友时，将谓是有道者也。而今非也。今日死后，乃知其非有道者也。何以知之？向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。言老少哭之如此其哀，必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蕲哭而哭之哀如此也。是遁天倍与悖同。情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。刑，犹理也。言聃之为人，不能忘情而处世，故有心亲爱于人，故人不能忘。此实自遁天真，忘其本有，古人谓此乃遁丧天真而伤其性者，非圣人也。适来，夫子时也；适来而有生，亦顺时而生也。适去，夫子顺也。言适死而去，乃造化之所迁。而天真泰然，未尝有去来死生者也。安时而处顺，哀乐不能入也，言生则安其时，死则顺其化，又何死有哀，而生可乐耶？达其本无生死故也。古者谓是帝之县解。”帝者，生之主也。性系于形，如人之倒悬。今超然顺化，则解性之悬矣。指穷于为薪，火传也，不知其尽也。言形虽化，而性常存，如薪尽而火存。有形相禅，如薪火相传，是则生生而不已，化化而无穷，故如薪火之传，不知其尽也。

此言性得所养，而天真自全，则去来生死，了无拘碍。故至人游世，形虽同人，而性超物外，不为生死变迁者，实由得其所养耳。能养性复真，所以为真人，故后《人间世》，即言真人无心而游世，以实庖丁解牛之譬，以见养生主之效也。篇虽各别，而意实贯之。

人间世第四

此篇盖言圣人处世之道也。然养生主乃不以世务伤生者，而其所以养生之功夫，又从经涉世故以体验之。谓果能自有所养，即处世自无伐才求名、无事强行之过；其于辅君奉命，自无夸功溢美之嫌。而其功夫，又从心斋坐忘，虚己涉世，可无患矣。极言世故人情之难处，苟非虚而待物，少有才情求名之心，则不免于患矣，故篇终以不才为究竟。苟涉世无患，方见善能养生之主，实于前篇互相发明也。以孔子乃用世之圣人，颜子乃圣门之高弟，故借以为重，使其信然也。

　颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”仲尼问何往。曰：将之卫。曰：“奚为焉？”意谓虽颜子之仁人，亦不勉无事强行之过。曰：“回闻卫君，蒯聩也。其年壮，壮年盛气之时。其行独。言很戾自用，拒谏妄为也。轻用其国，而不见其过。言不恤民，轻视其国，不自知其过。轻用民死，言不恤民，故民死亡者众。死者以国量乎泽若蕉，言以国比乎泽，而民之死者相枕籍，若泽中之蕉也。民其无如往也。矣。言民受困，无所往告矣。回尝闻之夫子曰：‘治国去之，言国已治，不以无功而干禄。乱国就之。言戡乱扶危，以安民也。医门多疾。’谓善救时者，如良医之门多疾人也。愿以所闻思其则，盖回素闻夫子之言如此，故愿以所闻，思其法则，将以匡正卫君也。庶几其国有瘳乎！”言庶几使民免其疾苦也。仲尼曰：“嘻，惊叹也。若殆往而刑耳！言汝甚欲往，必遭其刑耳。夫道不欲杂，谓学道当专心一志，不可杂乱其心。杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。言心杂则以多事自扰，扰则忧患而不可救。古之至人，先存诸已而后存诸人。言古之至人涉世，先以道德存乎已，然后以已所存施诸人。即此二语，乃涉世之大经，非夫子不能到此。所存于已者未定，何暇至于暴人之所行！谓颜回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎？且若汝也。亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？荡，散也，出露也。德荡乎名，知出乎争。德之不能保全者，为名之荡也，名荡而实少矣。知之发露于外者，以启争之之端也。名也者，相轧也；轧，轧机声也。言名者乃彼此相挤轧，不得独擅也。知也者，争之器也。才知一露，人人忌之，则由此而致争，不相安也。二者凶器非所以尽行也。言才德、知术二者，乃招患之端，为凶器也，岂可以尽行乎？且德厚信矼，矼，确实貌。未达人气；谓我以厚德确信加人，必先要达彼之气味，与我投与不投。名闻不争，未达人心，言我虽不争名闻于彼，且未达彼之人之心，信否何如。而强以仁义绳墨之言術当是衒字。暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。言已虽确信虚已致彼，且未审彼之气味不达心志，即以仁义绳墨之言规谏于彼，恐一旦致疑而不信，则将以汝为因扬彼之恶，而显已之美，所谓未信则为谤已也。此谓之灾害于人，凡灾人者，人必反灾之。汝不审彼已而强行，殆为彼人灾之也。且苟为悦贤而恶不肖，恶用而汝也。求有以异？且彼卫君，诚有悦贤而恶不肖之心，则彼国自有贤者，何用汝特往而求以显异耶？若汝也。唯无诏，言汝必不待诏而往。王公必将乘人而斗其捷，言女非诏命而往，则彼王公必将乘人君之势，与汝斗其捷胜，而不纳其言。而汝也。目将荧之，言汝见人君之势以加凌之，则必自失其守，眼目眩惑之矣。而色将平之，眼目一眩，必将自救，而容色平和，以求解矣。口将营之，容貌既已失措，而口必营营，以自救也。容将形之，容貌、言辞一失，则全身不觉放倒迁就也。心且成之。外貌一失，则内心无主，必将舍己而就彼，返成其恶也。是以火救火，以水救水，名之曰益多。言女初心欲彼改恶，而竟返成其恶，是以水火而救水火，但增益其多耳。顺始无穷，言始则将顺，而彼之恶竟无穷。若汝也。殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！”若彼不见信，而遽加之以忠厚之言，是谓交浅言深，彼将致疑，而返以为谤，如此则必死无疑矣。

此一节，言涉世之大者，以谏君为第一。若人主素不见信，而骤以忠言强谏，不唯不听，且致杀身之祸。此非夫子之大圣，深达世故、明哲保身者，其他孰能知此哉？颜子有所未至也。此为人间世之第一件事，故首言之。

　“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，言龙逢、比干，以忠立名，而竟见杀者，盖为居臣下之位，而伛拊人君之民者。伛拊，言曲身拊恤于民，以示怜爱之状也。谓人君不爱民，而臣下返为之爱恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以见怒而取杀也，岂非好名取死之道耶？故其君因其修以挤之。是好名者也。言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而挤害之，是好名之过也。昔者尧攻丛枝、胥敖，二国名。禹攻有扈，国名。国为虚厉，使其国为空虚，死其君为厉鬼。身为刑戮，亲身操其杀戮。其用兵不止，其求实无已，谓二圣自以为仁，将除暴救民，是皆求为仁之实无已，故用兵不止，以此好名，以滋杀戮。是皆求名实者也，求仁之名而行杀伐，名成而实丧矣。而汝也。独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜平声。也，言名实，虽二圣人且不能胜而全有之。而况若汝也。乎？”

此谓颜子无事强行，求名之实，必不能全，以明往而刑之之必然也。且名实，圣人犹不能全，而况凡乎？

上文夫子以教其必不可往，下又问其往之之道。

　“虽然，若汝也。必有以也，尝以语我来。”来，语辞。夫子谓：“虽然我如此说，其势必不可往，不知汝将何术以往耶？当以语我，试看何如。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”回谓：“我无他术，但端谨其身，以虚其心，不以功名得失为怀，更勉一其志，不计其利害，如此则可乎？”曰：“恶！恶可！言其甚不可也。夫以阳为充孔扬，采色不定，阳者，盛气。言卫君壮年，负骄胜之气，女以小心端谨事之，则益充满彼之盛气，而志更大飞扬，将发现于颜面矣。采色不定，喜怒不常也。常人之所不违，言彼喜怒不常之气性，即寻常执侍之人，亦不敢违，况汝未同与言之人乎？因案人之所感，以求容与自快之意也。其心。名之曰日渐之德不成，而况大德乎？言彼拒谏之人，即汝以言感发之，彼即定将所感之言，返案于女，以求容与以快其心，不但不听而已。如此饰非之人，即日渐小德亦不成，况大德乎？将执而不化，外合而内不訾，毁也。其庸讵可乎？”言彼将固执已志而不化，纵汝能端虚而外谨，勉一而内不毁，竟有何用乎？言其必无功效，徒费精神耳。

此一节，言强梁拒谏之人，纵以忠谨事之，只增益其盛气，亦无补于德，终无益也。

　“然则我内直而外曲，成而上比。此颜回闻夫子之言，以端虚勉一必不能行，又思其则，以内直、外曲、上比古人，挟此三术以往，其事必济矣。内直者，与天为徒。此颜回自解三术之意。言内直与天为徒者，言人之生也直，此性本天成，则彼我同此性也，故曰“与天为徒”。谓彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，宁无动于中乎？与天为徒者，知天子之与已，皆天之所子，而独以已言，蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。言既天性本同，则人君与我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言为善、为不善。我唯尽此真纯无伪之心，如此则彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉？外曲者，与人为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。外曲者，谓曲尽人臣之礼也，不失其仪，又何疵焉？成而上比者，与古为徒。其言虽教谪谪，谓指谪是非也。之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直不为病，是之谓与古为徒。成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言虽谪之，而明言是非，而所言皆实，乃古人之言，非我之虚谈也。如此，则言虽直，以非我出，则不以为病矣。若是则可乎？”以此三术，则庶几可乎？仲尼曰：“恶！恶可！叹其必不可也。太多政法而不谍。政法，犹法则也。谍，犹安妥，谓稳当也。言挟上三术而法则太多，犹不稳当也。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”言以此三术，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三术皆出有心，未能忘我，且已未成，焉能化彼哉？

此一节言三术，从孔子“君子有三畏”中变化出来。与天为徒，畏天也；与人为徒，畏大人也；与古为徒，畏圣人之言也。但议论浑然无迹，言此三事，亦非圣人大化之境界，止于世俗之常耳。意在言外。

　颜回曰：“吾无以进矣，言回之学问止此而已，更无以进矣。敢问其方。”请问夫子之教以何法也。仲尼曰：“斋，吾将语若。言须斋心，待听我之教也。若汝也。有而为之，其易耶？言汝有心而为之事，自已未化，便欲化人，岂容易耶？易之者，皞天不宜。”以有心之事为容易者，其心不真，故上天所不宜。颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此，则可以为斋乎？”此颜子未知心斋也。曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“一若志，专一汝之心志。无听之以耳，而听之以心；言返闻于心性。无听之以心，而听之以气。心尚未忘形，气则虚，而形与化之矣。听止于耳，心止于符。谓心冥于理也。气也者，虚而待物者也。言心虚至极，以虚而待物。唯道集虚。虚乃道之体也。虚者，心斋也。”教颜子之心斋，以主于虚也。

颜子多方，皆未离有心，凡有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。故教之以心斋，以虚为极。虚则物我两忘，己化而物自化耳。

　颜回曰：“回之未始得使，实自回也；言未受教时，自以为有已。得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”一闻心斋之教，顿忘其已，此忘已可谓虚乎？回于一言，顿悟如此。夫子曰：“尽矣！谓心斋之理，尽于此矣。吾语若：言汝有受教之地矣，故将语之。若汝也。能入游其樊，樊，谓藩篱，谓世网中也。而无感其名，言能游人世，虚已忘怀，无以智巧以感动人，而要其名。入则鸣，不入则止。言不可执一定成心而往，但观其人，精神气味，相入则言，不入则止，不可强行。无门无毒，门者，言立定一个门庭。毒，即瞑眩之药，谓必瘳之药。此二者有患，皆不可用也。一宅而寓于不得已，则几矣。一宅者，谓安心于一，了无二念。即其所言，当寓意于不得已而应之，切不可有心强为。如此，则庶几乎可耳。绝迹易，无行地难。言逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难，即老子“善行无辙迹”。为人使易以伪，为天使难以伪。圣人应世，乃天之使也。若是为人之使，容可以伪。圣人乘真心而御物，又安可以伪乎？闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；此有心、无心之喻也。言世人有心为事，而成者有之；若无心应物，而使人感化，若无翼而飞者，此未之闻也。闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。言世人皆以有知而知之者。圣人以无知而知者，盖言忘形绝智，以无心而应物者。此其难者，未之闻也。瞻彼阕者，虚室生白，此心虚之喻也。谓室中空虚，但有缺处，则容光必照，而虚室中即生白矣。以喻心虚，则天光自发也。吉祥止止。言有心而动，则祸福随之，所谓吉凶、悔吝，生乎动者也。今若心虚无物，则一念不生，虚明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虚心，乃吉祥所止之处也。夫且不止，是之谓坐驰。言人心皆本虚明，第人不安心止此，私欲萌发，则身坐于此，而心驰于彼，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？徇，作殉，犹丧失也。言丧耳目之见闻，返见返闻，故云“内通”。若内通融于心体，真光发露，则不用其妄心妄知。如此，则虚明寂照，与鬼神合其德，故鬼神将来舍矣，而况于人而不感化乎？此无翼而飞者也，此教回之极处也。是万物之化也，谓丧耳目，则形自忘；外心知，则智自泯。则物我两忘，我忘物化，则万物尽化为道矣。禹、舜之所纽枢纽。也，伏羲、几蘧古圣君也。之所行终，而况散焉者乎？”言物我兼忘，万物尽化，此混归大道之原。即禹之神圣，亦执为枢纽；而伏羲、几蘧之大圣，御世终身所行；而况散民乎？颜回能以此用世，又何强行之有哉？

此言涉世，先于事君，此言辅君之难也。苟非物我两忘，虚心御物，不得已而应之，决不能感君而离患。若固执我见，持必然之志而强谏之，不但无补于君，且致杀身之祸。此龙逢、比干之死，皆是之过也。

下言使命之难。

　叶公子高叶公名梁，字子高，楚大夫也。将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。意将有兵革之事。齐之待使者，盖将甚敬而不急。言齐君待使者，貌虽恭而心甚慢，不能应使者之急事。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎？言楚之事甚急，而齐若慢之，则不敢轻意催促。且匹夫尚不可轻动，况诸侯乎？吾甚栗之。恐误国事而取罪，故甚恐惧也。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。尝忆夫子教我，谓事无大小，必以欢成。倘齐之不欢，则事难济矣。此所以恐也。事若不成，则必有人道之患；言事若不成，君能无罪我乎？是必有人道之患也。事若成，则必有阴阳之患。言齐倘不急，必多方劳虑，委曲求成，则焦劳之病，乃阴阳之内患也。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之’。有德者，谓全德之圣人也。意谓事之成与不成，俱无患者，唯圣人虚心应世，不以物为事者能之也。吾食也执粗而不臧，善也。谓不甘美之厚味也。爨无欲清之人。言我之饮食淡薄，无多烹庖，故执爨之人，无有怕热而求清凉者。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热欤！言素无厚味，故无内热之症。今朝受命而夕饮冰，则火症内发，乃忧愁焦思以动其火耳，其内热之病欤。吾未至乎事之情，实也。而既有阴阳之患矣。言未就事，早有阴阳失错、内热之病矣。事若不成，必有人道之患。事若不成，国君能无罪我乎？此人道之患，所不免者。是两也，为人臣者不足以任之。言此两患在身，事不由已，故为人臣者所不能任之也。子其有以语我来。”愿夫子有以教我也。

此言人臣以使命为难也。以为人臣者，但以一己功名为心，故事必求可，功必求成，以此横虑交错于胸中，劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难，绝不知有所处之道，故不免其患耳。故夫子教以处之之方，意有一定之命、一定之理，安顺处之，自无患耳。若持必可之心，固所不免也。

下夫子教其“莫若致命，此其难者”，将此起语为结。

　仲尼曰：“天下有大戒二：大戒者，谓世之大经、大法也，乃君亲之命不可易者。其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。庄子诽仁义，独于人之事君，以义为主，又以死忠为不善。今言人臣之事君，无往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？无所逃于天地之间，是之谓大戒。言世之君亲之命无所逃，此乃世之大经、大法之不易者。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；言子之事亲，无往而非亲命，则不敢择地而安之，此乃孝之至也。夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。言事君者，唯命是听，不敢以难易二其心，乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者。自事其心者，哀乐不易施乎前，言孝则当竭其力，忠则尽乎命，以尽心尽命为主，不以难易推移之志。此事心之大者，不以哀乐入于心也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。言人臣之分，知其事之难无可奈何，亦不敢贰心相视，但安之若命。安命则忘其难易，此乃德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，言人之臣子，固有不得已之事，但当尽命以忘其身以从事。何暇至于悦生而恶死？言臣子尽命而已，岂敢以生死为去就哉？夫子其行可矣。”教叶公但当如此而行，可矣。

《庄子》全书，皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者，独《人间世》一篇，则极尽其忠孝之实，一字不可易者。谁言其人不达世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷尝侮圣人哉？盖学有方内、方外之分。在方外，必以放旷为高，特要归大道也；若方内，则于君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大经、大法，不可犯也。此所谓世出世间之道，无不包罗，无不尽理，岂可以一概目之哉？

　“丘请复以所闻：前概言君臣、父子之分义，此下方复言使命之理。凡交近则必相靡以信，靡，顺也。信，符也。凡交近国，必须符验，则不假辞令。交远则必忠之以言。若交远国，则必忠之辞令，以合二国之欢。言必或传之。谓言必要使者口传。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。言之所系，安危以之，而祸福随至。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。病在于溢。凡溢之类妄，溢美、溢恶，出于过用智巧，故失其本真，故曰“妄”。妄则其信之也莫，以言不至诚，故听之者亦莫然不信。莫则传言者殃。既不相信，则罪在传言者殃矣。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，常情，乃真实无妄之言。则几乎全。’”庶几免祸。

此一节，言使命之难，以两家之利害，皆在一己担当。若溢而过实，则令听者生疑不信，是为生祸之本，而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄，庶几可保全耳。

下文申明，虽苟全目前之事，而终必为害。甚矣！言之不易，不可不谨慎其始也。

　“且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，太至则多奇巧；此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者，乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉，及其过甚，则有求胜之心，必各用其奇巧；奇巧一出，则必有一伤；伤即认真，至不可解，则终之以怒矣。阳，犹喜。阴，犹怒也。以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，太至则多奇乐。凡事亦然，且如饮酒者，初则宾主秩然有礼，及至酒酣乐剧，乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒，凡事皆然。始乎谅，常卒乎鄙；谅者，不择是非而必信。鄙，诈也。且如人之交情，始则肝胆相照，必信不疑，久则鄙诈之心生焉。其作始也简，其将毕也必巨。不独人情，即作事，始作必以简省为主，其将毕也必巨，自有不可收拾者。盖势之必至也。言者，风波也；行者，实丧也。凡事不能保其始终，而言行犹甚。盖言者，风波也，乃是非所由生；行者，实之所自发，行成而实丧矣。故曰“言行，君子之枢机，荣辱之主也”。故当所必谨者，岂可妄乎？夫风波易以动，实丧易以危。风波则易以倾覆，实丧则易取殆辱。知此，则知所慎矣。故忿设无由，巧言偏辞。故凡人忿怒之设，实由巧言偏辞以激发之。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。茀，勃然也。历，鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人，以致怒气勃然而发，则不择可否而横出之，如兽死之不择音，则使听者以为实然，则并皆心生鬼病而不可治矣。克核太至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。谓听言激怒之人，乘其怒气，则于所怒之人，必以横口非理加之，毫发推求，不少宽假，而克核之。若克核太至，则彼被怒之人，亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣，虽成而竟不知其所以然也。所以然者，盖由巧言偏辞也。苟为不知其然也，孰知其所终？若苟知其巧言之过，则尚可解。若不知其所由言然，则两家之祸，将不知其所终矣。故法言曰：‘无迁令，无劝成。由其巧言偏辞为祸之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，无迁改其令，无劝其成，免后祸也。过度益也。’迁令、劝成殆事。凡增益者，乃过其度也。迁令、劝成，终必坏事，必不可也。美成在久，恶成不及改，可不慎欤！凡事不宜速成，故美成在久。若强勉恶成，则不及改矣。不可不慎也。且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，顺物之自然，以游心于其间。事不可有心以强成，当托于不得已而应之，以养中正之道，而不失其守。如此应世，可谓至矣。何作可报耶？莫若为致命，此其难者。”此结，乃起语也。言使命者何所作为，乃可报也？莫若致命，谓在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可违，则当安命，顺其自然，不可用心以溢言，侥幸以成功。知君命之不可违，则不可迁令以劝成，以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能，寻常人则不易，故曰“此其难者”。

此一节，言应世之难者，无愈使命。如叶公之所忧者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，祸福之枢机，切中人情之极致，所谓“士见危致命”者。非夫子大圣，深于世故者，又何以致此哉？

　颜阖将傅卫灵公太子，蒯聩也。而问于蘧伯玉名瑗，卫之贤人，孔子之友也。曰：“有人于此，其德天杀。去声，降也。谓天生低品之人也。与之为无方，谓不以法度规之也。则危吾国；与之为有方，则危吾身。若以法度绳墨之、言谏之，则必不信而见尤，则危吾身。其知去声。适足以知人之过，而不知其所以过。谓其人聪明，足以摭拾人之过，而不知已之过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！善其问于我也。戒之，慎之，言此人不可轻意犯之者。正汝身哉。当先正已，而后事之。形莫若就，言其人很戾，不可逆之，宜将顺其美，而后救其恶。心莫若和。言中心不可以不善而逆之，故莫若和。虽然，之二者有患。虽然形就心和，亦未免患。形就，将与已同；心和，则将为悦已。以此纵之，则不敢以规谏，故有患。就不欲入，言形虽就，不可全身放倒也。和不欲出。出者，谓显已之长，形彼之短，故不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；若放身阿谀，承顺其恶，则返成其恶，将取颠灭崩蹶之祸。心和而出，且为声为名，为妖为孽。若少露圭角，则彼将以已之恶而收为声名，其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；婴儿，言彼无知识也。彼且为无町畦，亦与之为无町畦；町畦，言无墙堑，谓全无检束也。彼且为无崖，亦与之为无崖；崖，谓无崖岸，言放荡无拘也。达之，入于无疵。言先且于一切举动，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，则渐渐因事引达，以入无过之地。此正所谓将顺其美，匡救其恶，可无患也。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙，其志则似矣，而不知其力不胜任也。是其才之美者也。言螳螂恃其才之美者，但不量已力耳。谓盍才虽美，至若尽力以事暴君，恐不免其患也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣。言汝积伐已之美才，而挺身以犯暴君之难，若螳螂之怒臂，其不免于死者几矣，可不戒慎之哉？汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；若以生物，则长其杀心。不敢以全物与之，为其决之之怒也。全物与之，则令虎决裂，而生其怒也；虎怒则发威，猛而不可制矣。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养已者，顺也；故其杀者，逆也。养虎而不知顺其性，则被其杀无疑矣。夫爱马者，以筐盛矢，矢，即粪也。以蜃盛溺。尿也。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔则怒而断其衔勒也。毁首碎胸。言马之怒，则毁碎胸首之络辔也。意有所至而爱有所亡，言虽爱马之至，若拊之不时，一触其怒，则将断勒毁辔矣，又何顾其爱哉？可不慎耶？”爱马之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也。

此言辅君之难也。已上三者，皆人间世之难者。意谓夫游人间世者，必虚心安命，适时自慎，无可不可，乃可免患。若不能虚心，恃知妄作，无事而强行者，颜回是也；若不能安命，多忧自苦，当行而不行者，叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道，而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世，以事人主，必将顺其美，匡救其恶，以竭其忠。尤当以戒慎恐惧，达变知机，不可轻忽，不可恃才轻触，以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折，极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。

上言材能之累，下以不才以全生。

　匠石之齐，至于曲辕，地名。见栎社树，其大蔽牛，絜之以两手絜之。百围，其高临山十仞而后有枝，言树身分之长大也。其可以为舟者旁十数。言正身之外，旁枝可为舟者，有十数也。观者如市。人以为大且美，故观之者众。匠伯不顾，遂行不辍。止也，谓不顾其树而行不止也。弟子厌饱足也。观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠；谓门枢引水，则液樠然而泚。以为柱，则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木耶？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击言掊取而击折之也。于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，几死者，谓寻常人不知我不材，几乎被伐者数矣。今幸而得全。为予大用。以不材全生，为我大用。使予也而有用，且得有此大也耶？若使我有用，必不能此之大也。且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？言汝与我，同为天地间之一物耳，奈何汝恃有用，而以我为无用耶？而几死之散人，又恶知散木？”言汝乃几死之散人，而不自知，且又鄙我为散木，是自不知量也。匠石觉而诊其梦。觉而为弟子说其梦。弟子曰：“趣取无用，趣，乃意趣，犹言意思也。谓意思取无用，而为社者，何也？则为社，何耶？”曰：“密！若无言！谓汝不必声说也。彼亦直寄焉，然直是以社寄于此木，非是此木有心要作社也。以为不知已者垢厉也。谓常人不知寄托之意，遂以此木真真是社，以此名而诬害之也。不为社者，且几有翦乎？言此木即不为社，又岂有翦伐者乎？且也彼其所保与众异，而以义誉之，谓彼木所以保其天年者，以不材而全生，故与众异。而人不知，乃以利人长物、禁暴除非之义誉之。不亦远乎？”此言栎社之树，以不材而保其天年，全生远害，乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者，实天壤矣。此庄生轻世肆志之意，正在此耳。

下历言无自全之意，以喻己志。此立言之指也。

　南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：谓有异于众木。结驷千乘，隐将芘其所藾。言千驷之车马，隐息于树下，而树之枝叶皆能庇荫之也。子綦曰：“此何木也哉？此必有异材。”不知其不材，故异之也。夫仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解言本身之解散也。而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂醒，三日而不已。言叶之恶气熏人，令人狂酲如醉而不醒也。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫，神人以此不材。”言子綦因试知其木不材，乃知神人以不材、无用而致圣也。宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求猿狙之杙取猿狙之具也。者斩之；三围四围，求高名之丽屋栋也。者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫傍乃棺木之全傍边也。者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。此甚言材之为害，以见不材之得全也。故解之解者，祭祀解赛也。古者天子有解祠，谓解罪求福也。出《汉书·郊祀记》。以牛之白颡言色不纯也。者，与豚之亢鼻言形不美。者，与人有痔病者，不可以适河。以人祭河，谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇，选童男女之美者，投之河中，谓之适河。此事或古亦有之。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。言此三者，小有不材，足以全生，况神人以无用而自全者乎？此乃神人之所以为大祥也。

此极言不材之自全，甚明材美之自害也。唯神人知其材之为患，故绝圣弃智，昏昏闷闷，而无意于人间者。此其所以无用，得以全身养生，以尽其天年也。此警世之意深矣。

　支离疏者，此假设人之名也。支离者，谓隳其形。疏者，谓泯其智也，乃忘形去智之喻。颐口傍两颐也。隐于脐，肩高于顶，两颐隐于脐，则其背倭可知。会撮发髻也。指天，言背倭而项仰也。五管在上，谓五脏之腧，随背而在上也。两髀为胁。髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知。挫针缝衣也。治繲，浣衣也。足以糊口；鼓荚播精，言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也。足以食十人。言形曲，簸米则有力，故取值多，可以食十人也。上征武士，则支离攘臂于其间；言形既支离，故不畏其选，故攘臂于其间。上有大役，则支离以有常疾不受功；言大役难免，而支离又以疾免。上与病者粟，则受三钟与十束薪。言以疾，则多得其赐。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？

此言支离其形，足以全生而远害，况释智遗形者乎？此发挥老子“处众人之所恶，故几于道”之意。前以木之材、不材以况，此以人喻，亦更切矣。

　孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；言天下有道，则成圣人之事业也。天下无道，圣人生焉。言天下无道，则圣人全生而已。方今之时，仅免刑焉。言方今之时，仅能免害足矣，何敢言功。福轻乎羽，莫之知载；言福之自取甚易，而又不肯受。祸重乎地，莫之知避。言世人之迷，冒祸以求利也。已乎，已乎，言自叹其当止也。临人以德；殆乎，殆乎，殆者，免而不安也。言方今之时，若以德临人，以才自用，其危之甚也。画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；言方今之人，画地而趋者，迷昧之甚也，岂能效之而行哉？行则有伤吾之固有也。吾行卻曲，言行不进貌。无伤吾足。”言世道难行，若行之，适以伤吾之足耳。山木，自寇也；山以生木，自取寇斫也。膏火，自煎也。膏以明，故自煎耳。桂可食，故伐之；桂以可食，故早伐也。漆可用，故割之。漆以泽，故自取割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

此《人间世》立意，初则以孔子为善于涉世之圣，故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智，亦非用世之具，不免无事强行之过也。次则叶公，乃处世之人，亦不能自全，况其他乎？次则颜阖，乃一隐士耳，尔乃妄意干时，乃不知量之人也，故以伯玉以折之。斯皆恃才之过也，故不免于害。故以栎社山木之不材以喻之，又以支离疏晓之。是涉世之难也如此，故终篇以楚狂讥孔子，意谓虽圣而不知止，以发己意。

乃此老披肝露胆，真情发现，真见处世之难如此。故超然物外，以道自全，以贫贱自处，故遁世无闷，着书以见志。此立言之本意也。故于《人间世》之末，以此结款，实自叙也。

德充符第五

此篇立意，谓德充实于内者，必能游于形骸之外，而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本，故不事于物欲，而心与天游。故见之者，自能神符心会，忘形释智，而不知其所以然也。故学道者，唯务实德充乎内，不必计其虚名见乎外，虽不求知于世，而世未有不知者也。故引数子以发之，盖释老子“处众人之所恶，故几于道”之意也。

　鲁有兀即介字，乃刖足之人也。者王骀，从之游者，与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者，与夫子中分鲁。言鲁国从王骀游者，与夫子相半也。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而成者邪？谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者耶？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。谓直居其后，未能往向于前耳。丘将以为师，此重言孔子未能忘形师心之意。而况不若丘者乎？奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”此形容孔子无我之意。常季曰：“彼，兀者也，而王音旺，言胜也。先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独。句。言不同于人也。若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；不为死生之所迁变。虽天地覆坠，亦将不与之遗；言虽天地覆坠之变，亦不为之所遗累也。审乎无假而不与物迁，审，处也。无假，谓形骸之外，至真之道，超然出于万物之表，故不为物迁。命犹名也。物之化而守其宗也。”谓其人超然物外，不随物迁，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也。常季曰：“何谓也？”常季不解其不迁之说。仲尼曰：夫子示之以忘形守真之旨。“自其异者视之，肝胆楚越也；言不能忘形见道者，虽一身之肝胆，犹楚越之相远也。自其同者视之，万物皆一也。自大道观之，万物与我皆一体也。夫若然者，且不知耳目之所宜，形骸既忘，六根无用，故泯其见闻，故不知耳目之所宜。而游心乎德之和。谓超乎形骸之外，而游心于大化之乡、太和元气之境。物视其所一而不见其所丧，物，人也。以彼处乎大化之中，故人但见其道真之所存，故不见其形之有所丧。视丧其足犹遗土也。”言视丧其足，若与已无干，犹遗土也。常季曰：“彼为已，止也，言止于如此而已矣。以其知得其心，谓彼不过以其所知，得其自已之心耳。以其心得其常心，言即彼所得之心，亦寻常人之心耳。物何为最之哉？”言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越过人之心哉？仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。夫子言：“人人虽皆有此心，但众人之心妄动如流水，而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止，唯圣人能为与止之耳。”受命于地，唯松柏独也在，句。冬夏青青；言独者，乃天地真一之气。虽万物之多，而此真一之气，独在松柏。受命于天，唯舜独也正，句。幸能正生，以正众生。言受命于天，惟舜得天之正，乃“各正性命”之“正”。故为正人，以其自正，故能正众人之不正者。夫保始之征，不惧之实。始者，受命之元，即所谓大道之宗也。言保始，即上文“守宗”，乃守道之人也，其守道之征验，惟不惧是其实效耳。勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，以勇士不惧，以比有道者之不惧。而况官天地，圣人为天地之宰。府万物，会万物归一已。直寓六骸，假借六根。象耳目，耳目如偶人，所谓如幻也。一知之所知，知万化为一致。而心未尝死者乎？死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一已也。彼且择日而登假，假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，远升仙界，而超出尘凡也。人则从事也。言人之相从者，盖从于形骸之外也。彼且何肯以物为事乎？”

此篇以《德充符》为名，首以介者王骀发挥，只在末后数语，便是实德内充，故符子外。而人多从之，非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知，即佛说破分别我障也。能破分别我障，则成阿罗汉果，即得神通变化。今庄子但就人中，说老子忘形释智之功夫，即能到此境界耳，即所谓“至人忘己”也。此“寓六骸，象耳目，一知之所知”，即佛说假观，乃即世间出生死之妙诀，正予所谓修离欲禅也。

　申屠嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。此亦撰出其人名，盖从老子“众人昭昭，我独若昏”，故以昏为圣人之名。子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”此重言子产不能忘我，以功名自矜，故耻与介者为伍，故止其不与同出入也。其明日，又与合堂同席而坐。言申屠嘉自忘其介，而亦不知子产之厌已也。子产谓申屠嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未耶？且子见执政而不违，回避也。子齐执政乎？”子产见申屠嘉之不避已，故明言之。然以执政矜人，则形容子产之陋也。申屠嘉曰：“先生之门，固有执政焉如此哉？申屠嘉鄙子产之陋，乃曰：“先生之门，固有此不能相忘之人哉？”子而说子之执政而后人者也。言子但知有已之执政，故以人不若已者，此陋之甚也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，亦不过乎？”此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意，笑子产不自知也。意谓子产既游圣人之门面，犹发言如此，足见无真学问也。子产曰：“子既若是矣，子产言申屠嘉之废人，而不能自反，而与人争善。犹与尧争善。计子之德，不足以自反耶？”德，犹见识也。谓申屠嘉既废如此，而不自反求诸已，而犹且以圣自居，将与尧争善，我计料子之知见诚愚，而不自反也。子产毕竟露出本来面目。申屠嘉曰：“自状其过，以不当亡者众；状者，言自知已过之分明也。谓若人能自知已过，则人之过更有甚于我者，如此见恕，则以我之足，不当忘者众矣。不状其过，以不当存者寡。此句义似不顺，当去一“不”字。意谓若人不自状其已过，则责我太过，则以我足当存者寡矣。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。若知我无可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳。游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。羿之善射，而人游于必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危机，当祸而免者，亦幸耳。谓我以不幸而不免者，岂非命之有在耶？人以其全足笑吾不全足者众矣，我怫然而怒，言始也人笑我以足不全，我则怫然如怒。而适先生之所，则废然而反。言初未闻道，故未忘人我。今自入先生之门，一闻大道，则人我之见尽废亡矣。不知先生之洗我以善耶？言不自知其先生洗我以善也。吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。我与先生游十九年，向未知我之亡足也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”言我与子相知以心，即当相忘以道，不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我，不亦过乎？子产蹴然改容更貌曰：“子无乃称。”子产闻说，则中心愧服，而谢之曰：“子无乃称。”谓再不必言也。

此章形容圣人忘功，故以子产发之。盖实德内充，形骸可外，而安命自得，以道相忘，则了无人我之相。此学道之成效也。

　鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨前，既犯患若是矣。虽今来，无及矣。”无趾曰：“吾惟不知务务，谓务学道也。而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，尊足，盖指性而言也。吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也。”无趾自以所全者性真，而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大，无所不容，不知其犹若此之区区也。孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”夫子闻无趾之言，知其为有道者，故请入，愿讲其所闻。无趾出，孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学谓务学道也。以补前行之恶，而况全德犹全体也。之人乎？”无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未耶？彼何宾宾以学子为？言初以孔丘为至人，今见其未至也。如此之见识，何以宾宾恭谨以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为已桎梏耶？”桎梏，乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻，而不务实。彼殊不知，虚名乃諔诡幻怪之具，非本有也。如桎梏之于手足，拘之而不得自在者也。老聃曰：“胡不使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”可不可，谓善恶、是非也。一条，即一贯也。老子谓无趾：“何不以无死生、忘善恶之道以告之，以解其好名之桎梏乎？”无趾曰：“天刑之，安可解？”刑，旧注作型，乃土模也。此讥孔子，乃天生成此等务名之人，安可解乎？

此章发挥圣人忘名，故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间，殊不知至人超乎生死之外，而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非，故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。

　鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，谓丑貌之人也。曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；言男子与之相处，则不忍舍去。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。言妇人见之，皆愿为之妾者，不止一人也。未尝有闻其唱者也，谓未有所长而先见闻于人者也。常和而已矣。亦只见随于庸众人而已。无君人之位以济乎人之死，言无势位以济人之死。无聚禄以望人之腹，望，犹月望之望，谓饱满也。言无位聚禄，以周给于人，以饱人之腹。又以恶骇天下，既无利济于人，且又丑貌以骇天下之人。和而不唱，言一向随人，自无专能。知不出乎四域，言无超出世间常人之见识。且而雌雄合乎前，雌雄，犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者，皆取决其人。言此事常合在前。是必有异乎人者也。言貌丑而人从之者众，必有异乎人之所为者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。及召而观之，果然丑貌，不见其所长。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；及相处月数，则见其有可爱处，但未尽知耳。不至乎期年，而寡人信之。不期年，则信之深矣。国无宰，宰，即宰相，掌一国之政事。寡人传国焉，言以国事授之也。闷然而后应，闷然，若不悦其事也。氾而若辞。氾，谓泛然不经心而若辞也。寡人丑乎，言见彼之不在意，故自愧丑也。卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，言恤其去，若已有所亡失也。若无与乐是国也。察其人之意，盖不以国为乐也。是何人者耶？”谓不知是何等之人也，使我爱之如此。仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见㹠子食于其死母者。少焉眴若，见死母之目不瞬也。皆弃之而走。不见已焉尔，谓母之目不见已也。不得类焉尔。言形僵不同前者之食于母，故皆弃之而走也。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。形者，假物也。使其形者，真宰也。言㹠之子母，乃天性之爱也。往日食于母，何尝不爱。及今才死，始则就之而食；及见目之不瞬，则知精神不在，故弃之而走。是则死生不远，即弃之而走。是知所爱者，非形骸，乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚，尚知爱其天真，而况于人乎？战而死者，其人之葬也不以翣资；翣，古训纛，乃大将之旗也。战而死者，以此为送葬之仪。言已失其勇，又无其尸，似以此虚仪为葬资，则无其本矣。刖者之屦，无为爱之。言刖者无足趺，而屦亦无可用。皆无其本也。以翣资、刖屦为无本之喻，意谓真可爱者在本也。为天子之诸御，不翦爪，不穿耳；言选天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毁其全体，将以要宠也。取妻者止于外，不得复使。言新婚之妇，必先戒不作事务，恐胼胝其手足也。形全犹足以为尔，而况全德之人乎？言天子之御、新婚之人，不如此不足以要宠结欢。但全其形尚如此，况全德之人乎？言鲁君之爱骀它，盖忘形，爱其形之本也。有难以言语形容者，故夫子连以三事，喻其可爱之在本。今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授已国，惟恐其不受也，言哀骀它未与鲁君一语，而见信若此，且无功即授之以国，惟恐其不受，岂无谓哉？是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”言才者，谓天赋良能，即所谓性真，庄子指为真宰是也。言才全者，谓不以外物伤狀其性，乃天性全然未坏，故曰“全”。仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。仲尼言才全，而先言此十六事者，盖此诸事，皆狀生伤性之事变，而世人未有不被其伤损其性真者，故先言之。日夜相代乎前，此十六事，人生于世，日夜相代于前，未尝暂免者，是皆戕生伤性之具也。而知不能规乎其始者也。言上十六事，日夜相代，而以知规规求之，不知所由来。盖达其性真，本不涉其变。故不足以滑和，滑，音汩，谓汩溺也。和，谓本元中和之体也。言以上诸事，虽常情之变，但了其本无，故不足以汩和。不可入于灵府。灵府，所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也。使之和豫通，而不失于兑。和者，即中和之和，谓性真达于事变，浑然而不失其体也。豫者，安然自得而悦豫也。通者，谓达于事变而不滞也。兑者，即老子“玄牝之门”，谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者，盖保其性真而不失也。使日夜无卻，而与物为春，郤，亦作隙，谓缝隙也。言真人之一性绵绵，日夜无隙，未尝间断。但于应物之际，春然和气发现，令人煦然而化也。是接而生于心者也。时者，谓接物应机，时行时止，与物倶化，未尝逆也。若夫愚人，则与接为抅矣。是之谓才全。”此言真人应物，一味性德流行，无一息之间，故谓之才全。“何谓德不形？”此哀公问也。曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，谓性之德用也。以性德之用，难以言语形容，故以水平为喻。盖言水之平者，乃停之盛，谓湛渊澄静之至，故可以取法为准。言性体湛渊澄净，寂然不动，则虚明朗鉴，乃内保之而外境不荡，为守宗保始之喻。谓性静虚明，则可以鉴物为用也。德之成，和之修也。言虚明朗鉴，乃德之成。盖从中和用功，修而后得者，非漫然也。德不形者，物不能离也。”不能离者，谓与物混一而不分，故人但见其物之变，而不知性之真，故其德不易形著于外。所以人但见其貌恶，而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言，发明《中庸》“和也者，天下之达道”之意，何等正大精确。哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。言自以为至通于道也。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

此章形容圣人之德，必须忘形全性，体用不二，内外一如，平等湛一，方为全功。故才全德不形，为圣人之极致。盖才全，则内外不二；德不形，则物我一如。此圣人之成功，所以德充之符也。故鲁君闻之，亦能忘分感化，而友于圣人也。

　闉跂曲跂也。支离形不全也。无脤无臀也。说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰颈也。肩肩。细小貌。瓮㼜大癭言癭如瓮㼜也。说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长，而形有所忘。言二子丑恶之状，而使二君说之，反视为全人之不如者，盖爱其德，故自忘其形也。人不忘其所忘，所忘者，性也。言世人迷性真而爱形骸，故忘其性。今欲不忘。而忘其所不忘，所不忘者，形也。世人忘性而爱形，故今欲忘之。此谓诚忘。忘其所爱，而不忘其所不爱，此之谓诚忘。故圣人有所游，圣人游于大道之乡，而忘其物欲。而知为孽，知者，以智巧揣摩人心，谓之知。孽，妖孽也。约为胶，以仁义结束人心，谓之约。肢，固结而不解也。德为接，以小惠要买人心，谓之德。接，应接于人也。工为商。以机关罔取人之利，谓之工；工，犹技巧也。商，行货之人也。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者皆伪，以丧真淳，故圣人去之，以全天德。四者，天鬻也。谓四者淳德，乃天德也。鬻，犹售也。四德乃天售，即所谓天爵是也。天鬻也者，天食也。谓天既售我以天德，则天之所以食我也，又何取于人伪哉？既受食于天，又恶用人？言天生我性德，自有天然之受用，又何人伪求之？有人之形，无人之情。言圣人虽居人世，其形虽似人，而绝无人情。有人之形，故群于人；其形为人，故群于众人之之中。无人之情，故是非不得于身。以形寄人中，心超物外，不以物为事，故无人世之是非。眇乎小哉，所以属于人也；人在太虚中，乃万物之一数耳，其最渺小者，又何足以爱之？謷乎大哉，独成其天。謷者，謷然超于物表也，言性德广大。全此天德，故由人而入于天。

前虽以知忘形，而知尚存，未尽道妙。故此一章，以忘忘知，知忘则德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之见二子，能不见其形，此所以为德之符也。圣人造道之极致，至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。

　惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”借惠子之问以结者，因上文发挥天德之全者，乃绝情欲、去人伪，心与天游，乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情，则非人类矣，故假惠子以发之。故，乃故有之故，谓本来无情耶？庄子曰：“然。”庄子直然其问者，盖约人性本来离情绝欲，故直然之。惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”惠子意谓，世人若无其情，则非人也。此俗人之常见也。庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”道者，性之固有，人之所当行也。人禀此性而为人，乃道与之貌，即天与之形也。既有此性，岂非人乎？惠子曰：“既谓之人，无情？”此惠子全不知道理，与常人所见一般，谓既是个人，岂得无情者乎？庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因其自然而不益生也。”惠子意谓必有情欲，乃可为人，故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰：“我所谓无情者，非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生，而返伤其生，故我要绝其贪欲之情耳，非是绝无人伦也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”惠子又以为，人生必欲养其口体，乃可以有其身。此全是常人之识见耳。庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。庄子意谓，人既道与之貌，天与之形矣，苟无以好恶内伤其身，如此则全生养身之至道，又何庸益生为哉？今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。槁梧，琴也。乃惠子倚树据琴，而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德，而返外其精神，而倚树据梧，以逞辩论是非也。天选子之形，子以坚白鸣。”谓天选子之形，赋以全德。今乃舍之，而返恣坚白之论以自鸿，失之甚矣。

此篇以忘情、绝欲，以全天德，故其德乃充。前已发挥全德之妙，故结以无情非人，以尽绝情、全德之意，所以警俗励世之意深矣。