莊子內篇註/卷三

養生主第三

此篇教人養性全生，以性乃生之主也。意謂世人為一身口體之謀，逐逐於功名利祿，以為養生之策；殘生傷性，終身役役而不知止，即所謂迷失真宰，與物相刃相靡，其形盡如馳而不知歸者，可不謂之大哀耶？故教人安時處順，不必貪求以養形，但以清淨離欲以養性。此示入道之功夫也。

　吾生也有涯，人生如隙駒耳，有限光陰。而知也無涯。知者，妄想思慮。日夜相代而無涯。以有涯隨無涯，殆已。以有限之身命，隨無窮之妄想，勞心悴形，危之甚也。已而為知者，殆而已矣。既已危殆，且迷而不覺，猶自以為知者，終於殆而已矣，不可救也。為善無近名，為善無近名之心。為惡無近刑，為惡無近刑之事。蓋善惡兼忘，虛懷游世，不以物為事。緣督以為經，緣，順也。督，理也。經，常也。言但安心順天理之自然以為常，而無過求馳逐之心也。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。苟順天理，則不貪慾以殘生，故可以保身全生；不辱身以傷命，故可以養親盡年。此所謂能養生之主也。

《逍遙》之聖人，則忘己忘功忘名，故得超然於物外；《齊物》之愚夫，競名好辯，迷真宰而不悟。此聖凡之辯也。故今示之以入聖之功夫，以養生主為首務也，然養生之主只在「緣督為經」一語而已。苟安命適時，順乎天理之自然，則遇物忘懷，絕無意於人世，則若己若功若名，不待忘而自忘矣，此所以為養生主之妙術也。故下以庖丁解牛喻之。

　庖丁為文惠君梁惠王也。解牛，不言解牛之妙術。手之所觸，隨手所至也。肩之所倚，案牛之度也。足之所履，踏牛於地也。膝之所踦，跪而下刀之狀也。砉音吸。然響然，用刀之聲也。奏刀騞音畫。然，進刀之聲也。莫不中音，言有節數也。合於《桑林》舞名。之舞，乃中《經首》樂名。之會。眾樂齊奏，言技之妙，而閒之度如此，初無用力倉皇之意也。文惠君曰：「嘻，嘆其妙也。善哉！技蓋至此乎？」言解牛之技，妙極於此也。庖丁釋刀對曰：「臣之所好者道也，進用也。乎技矣。言臣始非專於技，蓋先學乎道，以悟物有自然天理之妙，故施用之於技耳。始臣之解牛之時，所見無非牛者；言未得入道，則目前物物有礙，故始解牛之時，則滿目只見有一牛。三年之後，未嘗見全牛也；言初未見理，則見渾淪一牛。既而細細觀之，則牛外之頭、角、蹄、膊，內之五臟、百骸、筋骨，一一分之，各各不一，件件有理，自然而不可亂者。由是而知無全牛也，久之則果然見其無全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，由臣細觀其牛，件件分析，有一定天然之腠理，瞭然於心目之間。故方今解牛，不須目視，任手所之，無不中理者。官知止而神欲行。官，謂耳目等五官也。但以心目知其所止，而神即隨其所行，故信手所之，迎刃而解。依乎天理，但依骨肉之間天理之自然。批音撇。大卻，音隙。導大窾，因其固然。言任刀所批者，則有大郤；隨手所引者，則有大窾空處。但只因固然一定之理，而遊刃其間。技經肯綮骨肉連結處也。之未嘗，而況大軱骨也。乎！言任理用刀，從骨肉小小連絡處，亦不見有齟齬，而況有大骨為礙乎？良庖歲更刀，割也；言良能之庖，則一歲一換其刀者，但割切而已。族眾也。庖月更刀，折猶斫也。也。言庸眾之庖，月換一刀，則砍斫之故，易傷缺也。今臣之刀十九年矣，臣之刀十年為率，今已用九年矣。所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。硎，磨刀石也。言臣之刀，已解數千牛矣，而其鋒銛利如初磨一般，全未傷缺也。彼節者有閒，言彼骨節自有間隙。而刀刃者無厚，以無厚入有閒，恢恢寬大也。乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。言刀之所以不傷缺者，以彼牛之骨節之間，自有天然之空處。且刀刃薄而不厚，以至薄之刀刃，入有空之骨節，則恢恢寬大，任其遊刃，尚有餘地，又何傷鋒犯手之有？所以十九年而刀若發硎也。雖然，每至於族，筋骨盤結處也。吾見其難為，言雖然遊刃如此，任理而行，其間亦有筋骨盤結沒理處，吾亦見其難，此則不可任意而行也。怵警惕也。然為戒，言不敢妄動也。視為止，視其所止也。行為遲，行刀少緩也。動刀甚微，謋劃也。然已解，如土委地。言至難處，則為惕然小心，不可亂動，端詳其所止，緩緩下手。如此則用力不多，故動刀甚微，而難解處則劃然已解，如土之崩委於地也。提刀而立，為之而四顧，言已解其難解，故提刀四顧，以暢其懷也。為之躊躇四顧也。言仍四顧其難解之狀也。滿志，快於心也。善刀而藏之。」善拂拭其刀而藏之也。文惠君曰：「善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」

此《養生主》一篇立義，只一庖丁解牛之事，則盡養生主之妙，以此乃一大譬喻耳。若一一合之，乃見其妙。庖丁喻聖人，牛喻世間之事，大而天下國家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下國家，用世之術智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言聖人學道，妙悟性真，推其緒餘，以治天下國家，如庖丁先學道，而後用於解牛之技也。

初未悟時，則見與世齟齬難行。如庖丁初則滿眼只見一牛耳，既而入道已深，性智日明，則看破世間之事，件件自有一定天然之理。如此則不見一事當前，如此則目無全牛矣。既看破世事，則一味順乎天理而行，則不見有一毫難處之事，所謂「技經肯綮之未嘗」也。以順理而行，則無奔競馳逐以傷性真，故如刀刃之十九年若新發於硎，全無一毫傷缺也。以聖人明利之智，以應有理之事務，則事小而智鉅，故如遊刃其間，恢恢有餘地矣。若遇難處沒理之事，如筋骨之盤錯者，不妨小心戒惕，緩緩斟酌於其間，則亦易可解，亦不見其難者。至人如此應世，又何役役疲勞，以取殘生傷性之患哉？故結之曰：「聞庖丁之言，得養生焉。」而意在至人率性順理，而無過中之行，則性自全而形不傷耳。善體會其意，妙超言外。此等譬喻，唯佛經有之，世典絕無而僅有者，最宜詳玩，有深旨哉。

下文言其不善養生之人。

　公文軒人姓名。見右師官名，介者也。而驚曰：「是何人也？惡乎介也？言此是何等人，因何而刖足也。天與？其人與？」言去一足，是天使之歟？抑人為之歟？曰：「天也，非人也。復自應之曰：「此天使之也，非人也。」天之生是使獨也，言右師生而貪慾，自喪天真，故罪以取刖，即是天刑其人，使之獨也。人之貌有與也。以是知其天也，非人也。」言人生皆天與之形也。今右師之介其足，即是天使之不全也。澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。」言澤雉飲啄，雖如此之艱難，亦甘心適性，不肯求人畜於樊籠之中。謂樊中之養，其神雖王，且知困苦，不自安，故以為不善而不求之也。右師貪而忘形，不如澤雉多矣。故其刖也，實天刑之，而不自知耳。

此一節，言不善養生者，見得忘真，見利忘形，自取殘生傷性之患，不若澤雉之自適也。

下言雖聖人，苟不能忘情，亦是喪失天真者。故借老子發之。

　老聃死，秦失吊之，秦失，老聃之友也。三號而出。言無哀切之情也。弟子秦失之弟子。曰：「非夫子之友耶？」曰：「然。」言是吾之友也。「然則吊焉若此，可乎？」弟子謂：「既為夫子之友，而不盡其哀，其可乎？」曰：「然。謂實無哀痛也。始也吾以為其人也，言我始與友時，將謂是有道者也。而今非也。今日死後，乃知其非有道者也。何以知之？向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。言老少哭之如此其哀，必生時與彼兩情相合，而中心有不能自已者，故不蘄哭而哭之哀如此也。是遁天倍與悖同。情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。刑，猶理也。言聃之為人，不能忘情而處世，故有心親愛於人，故人不能忘。此實自遁天真，忘其本有，古人謂此乃遁喪天真而傷其性者，非聖人也。適來，夫子時也；適來而有生，亦順時而生也。適去，夫子順也。言適死而去，乃造化之所遷。而天真泰然，未嘗有去來死生者也。安時而處順，哀樂不能入也，言生則安其時，死則順其化，又何死有哀，而生可樂耶？達其本無生死故也。古者謂是帝之縣解。」帝者，生之主也。性繫於形，如人之倒懸。今超然順化，則解性之懸矣。指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。言形雖化，而性常存，如薪盡而火存。有形相禪，如薪火相傳，是則生生而不已，化化而無窮，故如薪火之傳，不知其盡也。

此言性得所養，而天真自全，則去來生死，了無拘礙。故至人游世，形雖同人，而性超物外，不為生死變遷者，實由得其所養耳。能養性復真，所以為真人，故後《人間世》，即言真人無心而游世，以實庖丁解牛之譬，以見養生主之效也。篇雖各別，而意實貫之。

人間世第四

此篇蓋言聖人處世之道也。然養生主乃不以世務傷生者，而其所以養生之功夫，又從經涉世故以體驗之。謂果能自有所養，即處世自無伐才求名、無事強行之過；其於輔君奉命，自無誇功溢美之嫌。而其功夫，又從心齋坐忘，虛己涉世，可無患矣。極言世故人情之難處，苟非虛而待物，少有才情求名之心，則不免於患矣，故篇終以不才為究竟。苟涉世無患，方見善能養生之主，實於前篇互相發明也。以孔子乃用世之聖人，顏子乃聖門之高弟，故藉以為重，使其信然也。

　顏回見仲尼，請行。曰：「奚之？」仲尼問何往。曰：將之衛。曰：「奚為焉？」意謂雖顏子之仁人，亦不勉無事強行之過。曰：「回聞衛君，蒯聵也。其年壯，壯年盛氣之時。其行獨。言很戾自用，拒諫妄為也。輕用其國，而不見其過。言不恤民，輕視其國，不自知其過。輕用民死，言不恤民，故民死亡者眾。死者以國量乎澤若蕉，言以國比乎澤，而民之死者相枕籍，若澤中之蕉也。民其無如往也。矣。言民受困，無所往告矣。回嘗聞之夫子曰：『治國去之，言國已治，不以無功而干祿。亂國就之。言戡亂扶危，以安民也。醫門多疾。』謂善救時者，如良醫之門多疾人也。願以所聞思其則，蓋回素聞夫子之言如此，故願以所聞，思其法則，將以匡正衛君也。庶幾其國有瘳乎！」言庶幾使民免其疾苦也。仲尼曰：「嘻，驚嘆也。若殆往而刑耳！言汝甚欲往，必遭其刑耳。夫道不欲雜，謂學道當專心一志，不可雜亂其心。雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。言心雜則以多事自擾，擾則憂患而不可救。古之至人，先存諸已而後存諸人。言古之至人涉世，先以道德存乎已，然後以已所存施諸人。即此二語，乃涉世之大經，非夫子不能到此。所存於已者未定，何暇至於暴人之所行！謂顏回道德未充，自修不暇，又何暇至暴人之所乎？且若汝也。亦知夫德之所蕩，而知之所為出乎哉？蕩，散也，出露也。德蕩乎名，知出乎爭。德之不能保全者，為名之蕩也，名蕩而實少矣。知之發露於外者，以啟爭之之端也。名也者，相軋也；軋，軋機聲也。言名者乃彼此相擠軋，不得獨擅也。知也者，爭之器也。才知一露，人人忌之，則由此而致爭，不相安也。二者兇器非所以盡行也。言才德、知術二者，乃招患之端，為兇器也，豈可以盡行乎？且德厚信矼，矼，確實貌。未達人氣；謂我以厚德確信加人，必先要達彼之氣味，與我投與不投。名聞不爭，未達人心，言我雖不爭名聞於彼，且未達彼之人之心，信否何如。而強以仁義繩墨之言術當是衒字。暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰災人。災人者，人必反災之。若殆為人災夫。言已雖確信虛已致彼，且未審彼之氣味不達心志，即以仁義繩墨之言規諫於彼，恐一旦致疑而不信，則將以汝為因揚彼之惡，而顯已之美，所謂未信則為謗已也。此謂之災害於人，凡災人者，人必反災之。汝不審彼已而強行，殆為彼人災之也。且苟為悅賢而惡不肖，惡用而汝也。求有以異？且彼衛君，誠有悅賢而惡不肖之心，則彼國自有賢者，何用汝特往而求以顯異耶？若汝也。唯無詔，言汝必不待詔而往。王公必將乘人而斗其捷，言女非詔命而往，則彼王公必將乘人君之勢，與汝斗其捷勝，而不納其言。而汝也。目將熒之，言汝見人君之勢以加凌之，則必自失其守，眼目眩惑之矣。而色將平之，眼目一眩，必將自救，而容色平和，以求解矣。口將營之，容貌既已失措，而口必營營，以自救也。容將形之，容貌、言辭一失，則全身不覺放倒遷就也。心且成之。外貌一失，則內心無主，必將舍己而就彼，返成其惡也。是以火救火，以水救水，名之曰益多。言女初心欲彼改惡，而竟返成其惡，是以水火而救水火，但增益其多耳。順始無窮，言始則將順，而彼之惡竟無窮。若汝也。殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！」若彼不見信，而遽加之以忠厚之言，是謂交淺言深，彼將致疑，而返以為謗，如此則必死無疑矣。

此一節，言涉世之大者，以諫君為第一。若人主素不見信，而驟以忠言強諫，不唯不聽，且致殺身之禍。此非夫子之大聖，深達世故、明哲保身者，其他孰能知此哉？顏子有所未至也。此為人間世之第一件事，故首言之。

　「且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，言龍逢、比干，以忠立名，而竟見殺者，蓋為居臣下之位，而傴拊人君之民者。傴拊，言曲身拊恤於民，以示憐愛之狀也。謂人君不愛民，而臣下返為之愛恤，是自要名，以拂逆人主之心，此所以見怒而取殺也，豈非好名取死之道耶？故其君因其修以擠之。是好名者也。言二子好名而修身，以拂人君，故人君因其修身而擠害之，是好名之過也。昔者堯攻叢枝、胥敖，二國名。禹攻有扈，國名。國為虛厲，使其國為空虛，死其君為厲鬼。身為刑戮，親身操其殺戮。其用兵不止，其求實無已，謂二聖自以為仁，將除暴救民，是皆求為仁之實無已，故用兵不止，以此好名，以滋殺戮。是皆求名實者也，求仁之名而行殺伐，名成而實喪矣。而汝也。獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝平聲。也，言名實，雖二聖人且不能勝而全有之。而況若汝也。乎？」

此謂顏子無事強行，求名之實，必不能全，以明往而刑之之必然也。且名實，聖人猶不能全，而況凡乎？

上文夫子以教其必不可往，下又問其往之之道。

　「雖然，若汝也。必有以也，嘗以語我來。」來，語辭。夫子謂：「雖然我如此說，其勢必不可往，不知汝將何術以往耶？當以語我，試看何如。」顏回曰：「端而虛，勉而一，則可乎？」回謂：「我無他術，但端謹其身，以虛其心，不以功名得失為懷，更勉一其志，不計其利害，如此則可乎？」曰：「惡！惡可！言其甚不可也。夫以陽為充孔揚，采色不定，陽者，盛氣。言衛君壯年，負驕勝之氣，女以小心端謹事之，則益充滿彼之盛氣，而志更大飛揚，將發現於顏面矣。采色不定，喜怒不常也。常人之所不違，言彼喜怒不常之氣性，即尋常執侍之人，亦不敢違，況汝未同與言之人乎？因案人之所感，以求容與自快之意也。其心。名之曰日漸之德不成，而況大德乎？言彼拒諫之人，即汝以言感發之，彼即定將所感之言，返案於女，以求容與以快其心，不但不聽而已。如此飾非之人，即日漸小德亦不成，況大德乎？將執而不化，外合而內不訾，毀也。其庸詎可乎？」言彼將固執已志而不化，縱汝能端虛而外謹，勉一而內不毀，竟有何用乎？言其必無功效，徒費精神耳。

此一節，言強梁拒諫之人，縱以忠謹事之，只增益其盛氣，亦無補於德，終無益也。

　「然則我內直而外曲，成而上比。此顏回聞夫子之言，以端虛勉一必不能行，又思其則，以內直、外曲、上比古人，挾此三術以往，其事必濟矣。內直者，與天為徒。此顏回自解三術之意。言內直與天為徒者，言人之生也直，此性本天成，則彼我同此性也，故曰「與天為徒」。謂彼亦人耳，既同此性，苟言之相符，寧無動於中乎？與天為徒者，知天子之與已，皆天之所子，而獨以已言，蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之耶？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。言既天性本同，則人君與我皆天之子也。我但直性而言之，亦不必求其彼之以我言為善、為不善。我唯盡此真純無偽之心，如此則彼以我如赤子之心矣。此又有何患焉？外曲者，與人為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為耶？為人之所為者，人亦無疵焉，是之謂與人為徒。外曲者，謂曲盡人臣之禮也，不失其儀，又何疵焉？成而上比者，與古為徒。其言雖教謫謫，謂指謫是非也。之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古為徒。成者，引其成言也。上比者，上比古人也。故其言雖謫之，而明言是非，而所言皆實，乃古人之言，非我之虛談也。如此，則言雖直，以非我出，則不以為病矣。若是則可乎？」以此三術，則庶幾可乎？仲尼曰：「惡！惡可！嘆其必不可也。太多政法而不諜。政法，猶法則也。諜，猶安妥，謂穩當也。言挾上三術而法則太多，猶不穩當也。雖固，亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心者也。」言以此三術，固亦不得罪，然止是如此而已耳，亦不能使彼心化也。何也？以三術皆出有心，未能忘我，且已未成，焉能化彼哉？

此一節言三術，從孔子「君子有三畏」中變化出來。與天為徒，畏天也；與人為徒，畏大人也；與古為徒，畏聖人之言也。但議論渾然無跡，言此三事，亦非聖人大化之境界，止於世俗之常耳。意在言外。

　顏回曰：「吾無以進矣，言回之學問止此而已，更無以進矣。敢問其方。」請問夫子之教以何法也。仲尼曰：「齋，吾將語若。言須齋心，待聽我之教也。若汝也。有而為之，其易耶？言汝有心而為之事，自已未化，便欲化人，豈容易耶？易之者，皞天不宜。」以有心之事為容易者，其心不真，故上天所不宜。顏回曰：「回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。若此，則可以為齋乎？」此顏子未知心齋也。曰：「是祭祀之齋，非心齋也。」回曰：「敢問心齋。」仲尼曰：「一若志，專一汝之心志。無聽之以耳，而聽之以心；言返聞於心性。無聽之以心，而聽之以氣。心尚未忘形，氣則虛，而形與化之矣。聽止於耳，心止於符。謂心冥於理也。氣也者，虛而待物者也。言心虛至極，以虛而待物。唯道集虛。虛乃道之體也。虛者，心齋也。」教顏子之心齋，以主於虛也。

顏子多方，皆未離有心，凡有心之言，未忘機也。機不忘，則己不化。故教之以心齋，以虛為極。虛則物我兩忘，己化而物自化耳。

　顏回曰：「回之未始得使，實自回也；言未受教時，自以為有已。得使之也，未始有回也，可謂虛乎？」一聞心齋之教，頓忘其已，此忘已可謂虛乎？回於一言，頓悟如此。夫子曰：「盡矣！謂心齋之理，盡於此矣。吾語若：言汝有受教之地矣，故將語之。若汝也。能入游其樊，樊，謂藩籬，謂世網中也。而無感其名，言能遊人世，虛已忘懷，無以智巧以感動人，而要其名。入則鳴，不入則止。言不可執一定成心而往，但觀其人，精神氣味，相入則言，不入則止，不可強行。無門無毒，門者，言立定一個門庭。毒，即瞑眩之藥，謂必瘳之藥。此二者有患，皆不可用也。一宅而寓於不得已，則幾矣。一宅者，謂安心於一，了無二念。即其所言，當寓意於不得已而應之，切不可有心強為。如此，則庶幾乎可耳。絕跡易，無行地難。言逃人絕世尚易，獨有涉世無心，不着形跡為難，即老子「善行無轍跡」。為人使易以偽，為天使難以偽。聖人應世，乃天之使也。若是為人之使，容可以偽。聖人乘真心而御物，又安可以偽乎？聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；此有心、無心之喻也。言世人有心為事，而成者有之；若無心應物，而使人感化，若無翼而飛者，此未之聞也。聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。言世人皆以有知而知之者。聖人以無知而知者，蓋言忘形絕智，以無心而應物者。此其難者，未之聞也。瞻彼闋者，虛室生白，此心虛之喻也。謂室中空虛，但有缺處，則容光必照，而虛室中即生白矣。以喻心虛，則天光自發也。吉祥止止。言有心而動，則禍福隨之，所謂吉凶、悔吝，生乎動者也。今若心虛無物，則一念不生，虛明自照，悔吝全消，惟吉祥止止。而言此虛心，乃吉祥所止之處也。夫且不止，是之謂坐馳。言人心皆本虛明，第人不安心止此，私慾萌發，則身坐於此，而心馳於彼，是之謂坐馳。夫徇耳目內通，而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎？徇，作殉，猶喪失也。言喪耳目之見聞，返見返聞，故云「內通」。若內通融於心體，真光發露，則不用其妄心妄知。如此，則虛明寂照，與鬼神合其德，故鬼神將來舍矣，而況於人而不感化乎？此無翼而飛者也，此教回之極處也。是萬物之化也，謂喪耳目，則形自忘；外心知，則智自泯。則物我兩忘，我忘物化，則萬物盡化為道矣。禹、舜之所紐樞紐。也，伏羲、幾蘧古聖君也。之所行終，而況散焉者乎？」言物我兼忘，萬物盡化，此混歸大道之原。即禹之神聖，亦執為樞紐；而伏羲、幾蘧之大聖，御世終身所行；而況散民乎？顏回能以此用世，又何強行之有哉？

此言涉世，先於事君，此言輔君之難也。苟非物我兩忘，虛心御物，不得已而應之，決不能感君而離患。若固執我見，持必然之志而強諫之，不但無補於君，且致殺身之禍。此龍逢、比干之死，皆是之過也。

下言使命之難。

　葉公子高葉公名梁，字子高，楚大夫也。將使於齊，問於仲尼曰：「王使諸梁也甚重。意將有兵革之事。齊之待使者，蓋將甚敬而不急。言齊君待使者，貌雖恭而心甚慢，不能應使者之急事。匹夫猶未可動也，而況諸侯乎？言楚之事甚急，而齊若慢之，則不敢輕意催促。且匹夫尚不可輕動，況諸侯乎？吾甚栗之。恐誤國事而取罪，故甚恐懼也。子常語諸梁也曰：『凡事若小若大，寡不道以歡成。嘗憶夫子教我，謂事無大小，必以歡成。倘齊之不歡，則事難濟矣。此所以恐也。事若不成，則必有人道之患；言事若不成，君能無罪我乎？是必有人道之患也。事若成，則必有陰陽之患。言齊倘不急，必多方勞慮，委曲求成，則焦勞之病，乃陰陽之內患也。若成若不成，而後無患者，唯有德者能之』。有德者，謂全德之聖人也。意謂事之成與不成，俱無患者，唯聖人虛心應世，不以物為事者能之也。吾食也執粗而不臧，善也。謂不甘美之厚味也。爨無欲清之人。言我之飲食淡薄，無多烹庖，故執爨之人，無有怕熱而求清涼者。今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱歟！言素無厚味，故無內熱之症。今朝受命而夕飲冰，則火症內發，乃憂愁焦思以動其火耳，其內熱之病歟。吾未至乎事之情，實也。而既有陰陽之患矣。言未就事，早有陰陽失錯、內熱之病矣。事若不成，必有人道之患。事若不成，國君能無罪我乎？此人道之患，所不免者。是兩也，為人臣者不足以任之。言此兩患在身，事不由已，故為人臣者所不能任之也。子其有以語我來。」願夫子有以教我也。

此言人臣以使命為難也。以為人臣者，但以一己功名為心，故事必求可，功必求成，以此橫慮交錯於胸中，勞神焦思之若此。乃舉世人臣使命之難，絕不知有所處之道，故不免其患耳。故夫子教以處之之方，意有一定之命、一定之理，安順處之，自無患耳。若持必可之心，固所不免也。

下夫子教其「莫若致命，此其難者」，將此起語為結。

　仲尼曰：「天下有大戒二：大戒者，謂世之大經、大法也，乃君親之命不可易者。其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也。莊子誹仁義，獨於人之事君，以義為主，又以死忠為不善。今言人臣之事君，無往而非君，乃忠之盛也。此老何曾越世故耶？無所逃於天地之間，是之謂大戒。言世之君親之命無所逃，此乃世之大經、大法之不易者。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；言子之事親，無往而非親命，則不敢擇地而安之，此乃孝之至也。夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。言事君者，唯命是聽，不敢以難易二其心，乃忠之盛也。故古人恥貳心以事主者。自事其心者，哀樂不易施乎前，言孝則當竭其力，忠則盡乎命，以盡心盡命為主，不以難易推移之志。此事心之大者，不以哀樂入於心也。知其不可奈何而安之若命，德之至也。言人臣之分，知其事之難無可奈何，亦不敢貳心相視，但安之若命。安命則忘其難易，此乃德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，言人之臣子，固有不得已之事，但當盡命以忘其身以從事。何暇至於悅生而惡死？言臣子盡命而已，豈敢以生死為去就哉？夫子其行可矣。」教葉公但當如此而行，可矣。

《莊子》全書，皆以忠孝為要名譽、喪失天真之不可尚者，獨《人間世》一篇，則極盡其忠孝之實，一字不可易者。誰言其人不達世故，而恣肆其志耶？且借重孔子之言者，曷嘗侮聖人哉？蓋學有方內、方外之分。在方外，必以放曠為高，特要歸大道也；若方內，則於君臣、父子之分，一毫不敢假借者，以世之大經、大法，不可犯也。此所謂世出世間之道，無不包羅，無不盡理，豈可以一概目之哉？

　「丘請復以所聞：前概言君臣、父子之分義，此下方復言使命之理。凡交近則必相靡以信，靡，順也。信，符也。凡交近國，必須符驗，則不假辭令。交遠則必忠之以言。若交遠國，則必忠之辭令，以合二國之歡。言必或傳之。謂言必要使者口傳。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。言之所系，安危以之，而禍福隨至。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。病在於溢。凡溢之類妄，溢美、溢惡，出於過用智巧，故失其本真，故曰「妄」。妄則其信之也莫，以言不至誠，故聽之者亦莫然不信。莫則傳言者殃。既不相信，則罪在傳言者殃矣。故法言曰：『傳其常情，無傳其溢言，常情，乃真實無妄之言。則幾乎全。』」庶幾免禍。

此一節，言使命之難，以兩家之利害，皆在一己擔當。若溢而過實，則令聽者生疑不信，是為生禍之本，而傳者必受其殃。所以貴乎真實無妄，庶幾可保全耳。

下文申明，雖苟全目前之事，而終必為害。甚矣！言之不易，不可不謹慎其始也。

　「且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，太至則多奇巧；此言慎始慎終之道也。且始以巧鬥力者，乃以戲劇相格鬥也。始則兩情相嬉，及其過甚，則有求勝之心，必各用其奇巧；奇巧一出，則必有一傷；傷即認真，至不可解，則終之以怒矣。陽，猶喜。陰，猶怒也。以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，太至則多奇樂。凡事亦然，且如飲酒者，初則賓主秩然有禮，及至酒酣樂劇，樂劇則亂必隨之。不獨巧斗、飲酒，凡事皆然。始乎諒，常卒乎鄙；諒者，不擇是非而必信。鄙，詐也。且如人之交情，始則肝膽相照，必信不疑，久則鄙詐之心生焉。其作始也簡，其將畢也必巨。不獨人情，即作事，始作必以簡省為主，其將畢也必巨，自有不可收拾者。蓋勢之必至也。言者，風波也；行者，實喪也。凡事不能保其始終，而言行猶甚。蓋言者，風波也，乃是非所由生；行者，實之所自發，行成而實喪矣。故曰「言行，君子之樞機，榮辱之主也」。故當所必謹者，豈可妄乎？夫風波易以動，實喪易以危。風波則易以傾覆，實喪則易取殆辱。知此，則知所慎矣。故忿設無由，巧言偏辭。故凡人忿怒之設，實由巧言偏辭以激發之。獸死不擇音，氣息茀然，於是並生心厲。茀，勃然也。歷，鬼病也。謂巧言偏辭以激怒其人，以致怒氣勃然而發，則不擇可否而橫出之，如獸死之不擇音，則使聽者以為實然，則並皆心生鬼病而不可治矣。克核太至，則必有不肖之心應之，而不知其然也。謂聽言激怒之人，乘其怒氣，則於所怒之人，必以橫口非理加之，毫髮推求，不少寬假，而克核之。若克核太至，則彼被怒之人，亦必以不肖之心應之。是則兩家之禍成矣，雖成而竟不知其所以然也。所以然者，蓋由巧言偏辭也。苟為不知其然也，孰知其所終？若苟知其巧言之過，則尚可解。若不知其所由言然，則兩家之禍，將不知其所終矣。故法言曰：『無遷令，無勸成。由其巧言偏辭為禍之端，害事之甚，故奉使者必不可溢言，無遷改其令，無勸其成，免後禍也。過度益也。』遷令、勸成殆事。凡增益者，乃過其度也。遷令、勸成，終必壞事，必不可也。美成在久，惡成不及改，可不慎歟！凡事不宜速成，故美成在久。若強勉惡成，則不及改矣。不可不慎也。且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣。此方教以使命之正道也。惟有至人，物我兼忘，順物之自然，以游心於其間。事不可有心以強成，當托於不得已而應之，以養中正之道，而不失其守。如此應世，可謂至矣。何作可報耶？莫若為致命，此其難者。」此結，乃起語也。言使命者何所作為，乃可報也？莫若致命，謂在事之成否，自有一定之天命。即今奉使，又有一定之君命。知天命之不可違，則當安命，順其自然，不可用心以溢言，僥倖以成功。知君命之不可違，則不可遷令以勸成，以免後禍。此所謂致命之意。此必至人方能，尋常人則不易，故曰「此其難者」。

此一節，言應世之難者，無愈使命。如葉公之所憂者，固然。而夫子之言，皆使命之至情，禍福之樞機，切中人情之極致，所謂「士見危致命」者。非夫子大聖，深於世故者，又何以致此哉？

　顏闔將傅衛靈公太子，蒯聵也。而問於蘧伯玉名瑗，衛之賢人，孔子之友也。曰：「有人於此，其德天殺。去聲，降也。謂天生低品之人也。與之為無方，謂不以法度規之也。則危吾國；與之為有方，則危吾身。若以法度繩墨之、言諫之，則必不信而見尤，則危吾身。其知去聲。適足以知人之過，而不知其所以過。謂其人聰明，足以摭拾人之過，而不知已之過。若然者，吾奈之何？」蘧伯玉曰：「善哉問乎！善其問於我也。戒之，慎之，言此人不可輕意犯之者。正汝身哉。當先正已，而後事之。形莫若就，言其人很戾，不可逆之，宜將順其美，而後救其惡。心莫若和。言中心不可以不善而逆之，故莫若和。雖然，之二者有患。雖然形就心和，亦未免患。形就，將與已同；心和，則將為悅已。以此縱之，則不敢以規諫，故有患。就不欲入，言形雖就，不可全身放倒也。和不欲出。出者，謂顯已之長，形彼之短，故不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶；若放身阿諛，承順其惡，則返成其惡，將取顛滅崩蹶之禍。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。若少露圭角，則彼將以已之惡而收為聲名，其心必忌之而為妖孽矣。故此二者皆有患也。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；嬰兒，言彼無知識也。彼且為無町畦，亦與之為無町畦；町畦，言無牆塹，謂全無檢束也。彼且為無崖，亦與之為無崖；崖，謂無崖岸，言放蕩無拘也。達之，入於無疵。言先且於一切舉動，不可一毫有逆其意；待彼久久相信而不疑，則漸漸因事引達，以入無過之地。此正所謂將順其美，匡救其惡，可無患也。汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以當車轍，其志則似矣，而不知其力不勝任也。是其才之美者也。言螳螂恃其才之美者，但不量已力耳。謂盍才雖美，至若盡力以事暴君，恐不免其患也。戒之，慎之，積伐而美者以犯之，幾矣。言汝積伐已之美才，而挺身以犯暴君之難，若螳螂之怒臂，其不免於死者幾矣，可不戒慎之哉？汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；若以生物，則長其殺心。不敢以全物與之，為其決之之怒也。全物與之，則令虎決裂，而生其怒也；虎怒則發威，猛而不可制矣。時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類，而媚養已者，順也；故其殺者，逆也。養虎而不知順其性，則被其殺無疑矣。夫愛馬者，以筐盛矢，矢，即糞也。以蜃盛溺。尿也。適有蚊虻仆緣，而拊之不時，則缺銜則怒而斷其銜勒也。毀首碎胸。言馬之怒，則毀碎胸首之絡轡也。意有所至而愛有所亡，言雖愛馬之至，若拊之不時，一觸其怒，則將斷勒毀轡矣，又何顧其愛哉？可不慎耶？」愛馬之喻，尤切事情。三喻，乃事暴君之大戒也。

此言輔君之難也。已上三者，皆人間世之難者。意謂夫遊人間世者，必虛心安命，適時自慎，無可不可，乃可免患。若不能虛心，恃知妄作，無事而強行者，顏回是也；若不能安命，多憂自苦，當行而不行者，葉公是也。二者皆非聖人所以涉世之道，而當以孔子之言為準也。若其必不得已而應世，以事人主，必將順其美，匡救其惡，以竭其忠。尤當以戒慎恐懼，達變知機，不可輕忽，不可恃才輕觸，以取殺身之禍。此又當以蘧伯玉之言為得也。涉世人情之曲折，極盡於此矣。是必取重仲尼、伯玉，乃可免患耳。

上言材能之累，下以不才以全生。

　匠石之齊，至於曲轅，地名。見櫟社樹，其大蔽牛，絜之以兩手絜之。百圍，其高臨山十仞而後有枝，言樹身分之長大也。其可以為舟者旁十數。言正身之外，旁枝可為舟者，有十數也。觀者如市。人以為大且美，故觀之者眾。匠伯不顧，遂行不輟。止也，謂不顧其樹而行不止也。弟子厭飽足也。觀之，走及匠石，曰：「自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何耶？」曰：「已矣，勿言之矣！散木也。以為舟，則沉；以為棺槨，則速腐；以為器，則速毀；以為門戶，則液樠；謂門樞引水，則液樠然而泚。以為柱，則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。」匠石歸，櫟社見夢曰：「汝將惡乎比予哉？若將比予於文木耶？夫柤梨橘柚果蓏之屬，實熟則剝則辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊言掊取而擊折之也。於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，幾死者，謂尋常人不知我不材，幾乎被伐者數矣。今幸而得全。為予大用。以不材全生，為我大用。使予也而有用，且得有此大也耶？若使我有用，必不能此之大也。且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？言汝與我，同為天地間之一物耳，奈何汝恃有用，而以我為無用耶？而幾死之散人，又惡知散木？」言汝乃幾死之散人，而不自知，且又鄙我為散木，是自不知量也。匠石覺而診其夢。覺而為弟子說其夢。弟子曰：「趣取無用，趣，乃意趣，猶言意思也。謂意思取無用，而為社者，何也？則為社，何耶？」曰：「密！若無言！謂汝不必聲說也。彼亦直寄焉，然直是以社寄於此木，非是此木有心要作社也。以為不知已者垢厲也。謂常人不知寄託之意，遂以此木真真是社，以此名而誣害之也。不為社者，且幾有翦乎？言此木即不為社，又豈有翦伐者乎？且也彼其所保與眾異，而以義譽之，謂彼木所以保其天年者，以不材而全生，故與眾異。而人不知，乃以利人長物、禁暴除非之義譽之。不亦遠乎？」此言櫟社之樹，以不材而保其天年，全生遠害，乃無用之大用。返顯前之恃才妄作、要君求譽以自害者，實天壤矣。此莊生輕世肆志之意，正在此耳。

下歷言無自全之意，以喻己志。此立言之指也。

　南伯子綦游乎商之丘，見大木焉，有異：謂有異於眾木。結駟千乘，隱將芘其所藾。言千駟之車馬，隱息於樹下，而樹之枝葉皆能庇蔭之也。子綦曰：「此何木也哉？此必有異材。」不知其不材，故異之也。夫仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解言本身之解散也。而不可以為棺槨；咶其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒，三日而不已。言葉之惡氣熏人，令人狂酲如醉而不醒也。子綦曰：「此果不材之木也，以至於此其大也。嗟夫，神人以此不材。」言子綦因試知其木不材，乃知神人以不材、無用而致聖也。宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求猿狙之杙取猿狙之具也。者斬之；三圍四圍，求高名之麗屋棟也。者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍乃棺木之全傍邊也。者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。此甚言材之為害，以見不材之得全也。故解之解者，祭祀解賽也。古者天子有解祠，謂解罪求福也。出《漢書·郊祀記》。以牛之白顙言色不純也。者，與豚之亢鼻言形不美。者，與人有痔病者，不可以適河。以人祭河，謂人為巫祝也。又《漢書》有為河伯娶婦，選童男女之美者，投之河中，謂之適河。此事或古亦有之。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。言此三者，小有不材，足以全生，況神人以無用而自全者乎？此乃神人之所以為大祥也。

此極言不材之自全，甚明材美之自害也。唯神人知其材之為患，故絕聖棄智，昏昏悶悶，而無意於人間者。此其所以無用，得以全身養生，以盡其天年也。此警世之意深矣。

　支離疏者，此假設人之名也。支離者，謂隳其形。疏者，謂泯其智也，乃忘形去智之喻。頤口傍兩頤也。隱於臍，肩高於頂，兩頤隱於臍，則其背倭可知。會撮髮髻也。指天，言背倭而項仰也。五管在上，謂五臟之腧，隨背而在上也。兩髀為脅。髀，大腿也。言大腿為兩脅，則形曲可知。挫針縫衣也。治繲，浣衣也。足以糊口；鼓莢播精，言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可為之事也。足以食十人。言形曲，簸米則有力，故取值多，可以食十人也。上征武士，則支離攘臂於其間；言形既支離，故不畏其選，故攘臂於其間。上有大役，則支離以有常疾不受功；言大役難免，而支離又以疾免。上與病者粟，則受三鍾與十束薪。言以疾，則多得其賜。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎？

此言支離其形，足以全生而遠害，況釋智遺形者乎？此發揮老子「處眾人之所惡，故幾於道」之意。前以木之材、不材以況，此以人喻，亦更切矣。

　孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：「鳳兮鳳兮，何如德之衰也。來世不可待，往世不可追也。天下有道，聖人成焉；言天下有道，則成聖人之事業也。天下無道，聖人生焉。言天下無道，則聖人全生而已。方今之時，僅免刑焉。言方今之時，僅能免害足矣，何敢言功。福輕乎羽，莫之知載；言福之自取甚易，而又不肯受。禍重乎地，莫之知避。言世人之迷，冒禍以求利也。已乎，已乎，言自嘆其當止也。臨人以德；殆乎，殆乎，殆者，免而不安也。言方今之時，若以德臨人，以才自用，其危之甚也。畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行；言方今之人，畫地而趨者，迷昧之甚也，豈能效之而行哉？行則有傷吾之固有也。吾行卻曲，言行不進貌。無傷吾足。」言世道難行，若行之，適以傷吾之足耳。山木，自寇也；山以生木，自取寇斫也。膏火，自煎也。膏以明，故自煎耳。桂可食，故伐之；桂以可食，故早伐也。漆可用，故割之。漆以澤，故自取割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

此《人間世》立意，初則以孔子為善於涉世之聖，故託言以發其端。意謂雖顏子之仁智，亦非用世之具，不免無事強行之過也。次則葉公，乃處世之人，亦不能自全，況其他乎？次則顏闔，乃一隱士耳，爾乃妄意干時，乃不知量之人也，故以伯玉以折之。斯皆恃才之過也，故不免於害。故以櫟社山木之不材以喻之，又以支離疏曉之。是涉世之難也如此，故終篇以楚狂譏孔子，意謂雖聖而不知止，以發己意。

乃此老披肝露膽，真情發現，真見處世之難如此。故超然物外，以道自全，以貧賤自處，故遁世無悶，着書以見志。此立言之本意也。故於《人間世》之末，以此結款，實自敘也。

德充符第五

此篇立意，謂德充實於內者，必能游於形骸之外，而不寢處軀殼之間。蓋以知身為大患之本，故不事於物慾，而心與天游。故見之者，自能神符心會，忘形釋智，而不知其所以然也。故學道者，唯務實德充乎內，不必計其虛名見乎外，雖不求知於世，而世未有不知者也。故引數子以發之，蓋釋老子「處眾人之所惡，故幾於道」之意也。

　魯有兀即介字，乃刖足之人也。者王駘，從之游者，與仲尼相若。常季問於仲尼曰：「王駘，兀者也，從之游者，與夫子中分魯。言魯國從王駘游者，與夫子相半也。立不教，坐不議；虛而往，實而歸。固有不言之教，無形而成者邪？謂教人不見於形容言語，而但以心相印成者耶？是何人也？」仲尼曰：「夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。謂直居其後，未能往向於前耳。丘將以為師，此重言孔子未能忘形師心之意。而況不若丘者乎？奚假魯國，丘將引天下而與從之。」此形容孔子無我之意。常季曰：「彼，兀者也，而王音旺，言勝也。先生，其與庸亦遠矣。若然者，其用心也獨。句。言不同於人也。若之何？」仲尼曰：「死生亦大矣，而不得與之變；不為死生之所遷變。雖天地覆墜，亦將不與之遺；言雖天地覆墜之變，亦不為之所遺累也。審乎無假而不與物遷，審，處也。無假，謂形骸之外，至真之道，超然出於萬物之表，故不為物遷。命猶名也。物之化而守其宗也。」謂其人超然物外，不隨物遷，唯任物自化，而彼但守其至道之宗也。常季曰：「何謂也？」常季不解其不遷之說。仲尼曰：夫子示之以忘形守真之旨。「自其異者視之，肝膽楚越也；言不能忘形見道者，雖一身之肝膽，猶楚越之相遠也。自其同者視之，萬物皆一也。自大道觀之，萬物與我皆一體也。夫若然者，且不知耳目之所宜，形骸既忘，六根無用，故泯其見聞，故不知耳目之所宜。而游心乎德之和。謂超乎形骸之外，而游心於大化之鄉、太和元氣之境。物視其所一而不見其所喪，物，人也。以彼處乎大化之中，故人但見其道真之所存，故不見其形之有所喪。視喪其足猶遺土也。」言視喪其足，若與已無干，猶遺土也。常季曰：「彼為已，止也，言止於如此而已矣。以其知得其心，謂彼不過以其所知，得其自已之心耳。以其心得其常心，言即彼所得之心，亦尋常人之心耳。物何為最之哉？」言彼所得之心，亦人人皆有，又何有越過人之心哉？仲尼曰：「人莫鑑於流水，而鑑於止水。唯止能止眾止。夫子言：「人人雖皆有此心，但眾人之心妄動如流水，而聖人之心至靜如止水。故眾人之心動而不止，唯聖人能為與止之耳。」受命於地，唯松柏獨也在，句。冬夏青青；言獨者，乃天地真一之氣。雖萬物之多，而此真一之氣，獨在松柏。受命於天，唯舜獨也正，句。幸能正生，以正眾生。言受命於天，惟舜得天之正，乃「各正性命」之「正」。故為正人，以其自正，故能正眾人之不正者。夫保始之徵，不懼之實。始者，受命之元，即所謂大道之宗也。言保始，即上文「守宗」，乃守道之人也，其守道之徵驗，惟不懼是其實效耳。勇士一人，雄入於九軍。將求名而能自要者，而猶若是，以勇士不懼，以比有道者之不懼。而況官天地，聖人為天地之宰。府萬物，會萬物歸一已。直寓六骸，假借六根。象耳目，耳目如偶人，所謂如幻也。一知之所知，知萬化為一致。而心未嘗死者乎？死，猶喪失也。謂眾人喪失本真之心，唯聖人未喪本有，故能視萬物為一已也。彼且擇日而登假，假，猶遐也。謂彼人且將擇日而登遐，遠升仙界，而超出塵凡也。人則從事也。言人之相從者，蓋從於形骸之外也。彼且何肯以物為事乎？」

此篇以《德充符》為名，首以介者王駘發揮，只在末後數語，便是實德內充，故符子外。而人多從之，非有心要人從之也。蓋忘形骸、一心知，即佛說破分別我障也。能破分別我障，則成阿羅漢果，即得神通變化。今莊子但就人中，說老子忘形釋智之功夫，即能到此境界耳，即所謂「至人忘己」也。此「寓六骸，象耳目，一知之所知」，即佛說假觀，乃即世間出生死之妙訣，正予所謂修離欲禪也。

　申屠嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。此亦撰出其人名，蓋從老子「眾人昭昭，我獨若昏」，故以昏為聖人之名。子產謂申屠嘉曰：「我先出則子止，子先出則我止。」此重言子產不能忘我，以功名自矜，故恥與介者為伍，故止其不與同出入也。其明日，又與合堂同席而坐。言申屠嘉自忘其介，而亦不知子產之厭已也。子產謂申屠嘉曰：「我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎？其未耶？且子見執政而不違，迴避也。子齊執政乎？」子產見申屠嘉之不避已，故明言之。然以執政矜人，則形容子產之陋也。申屠嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉？申屠嘉鄙子產之陋，乃曰：「先生之門，固有此不能相忘之人哉？」子而說子之執政而後人者也。言子但知有已之執政，故以人不若已者，此陋之甚也。聞之曰：『鑒明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。』今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，亦不過乎？」此譏子產之不明也。蓋聞老子「自知者明」之意，笑子產不自知也。意謂子產既游聖人之門面，猶發言如此，足見無真學問也。子產曰：「子既若是矣，子產言申屠嘉之廢人，而不能自反，而與人爭善。猶與堯爭善。計子之德，不足以自反耶？」德，猶見識也。謂申屠嘉既廢如此，而不自反求諸已，而猶且以聖自居，將與堯爭善，我計料子之知見誠愚，而不自反也。子產畢竟露出本來面目。申屠嘉曰：「自狀其過，以不當亡者眾；狀者，言自知已過之分明也。謂若人能自知已過，則人之過更有甚於我者，如此見恕，則以我之足，不當忘者眾矣。不狀其過，以不當存者寡。此句義似不順，當去一「不」字。意謂若人不自狀其已過，則責我太過，則以我足當存者寡矣。知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。若知我無可奈何，而命之使然，如此知命相忘，乃有德能之耳。游於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。羿之善射，而人游於必中之地，不被射而死者，亦幸而免耳。以喻世人履危機，當禍而免者，亦幸耳。謂我以不幸而不免者，豈非命之有在耶？人以其全足笑吾不全足者眾矣，我怫然而怒，言始也人笑我以足不全，我則怫然如怒。而適先生之所，則廢然而反。言初未聞道，故未忘人我。今自入先生之門，一聞大道，則人我之見盡廢亡矣。不知先生之洗我以善耶？言不自知其先生洗我以善也。吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也。我與先生游十九年，向未知我之亡足也。今子與我游於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎？」言我與子相知以心，即當相忘以道，不當取於形骸之間。今子乃以形骸外貌索我，不亦過乎？子產蹴然改容更貌曰：「子無乃稱。」子產聞說，則中心愧服，而謝之曰：「子無乃稱。」謂再不必言也。

此章形容聖人忘功，故以子產發之。蓋實德內充，形骸可外，而安命自得，以道相忘，則了無人我之相。此學道之成效也。

　魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：「子不謹前，既犯患若是矣。雖今來，無及矣。」無趾曰：「吾惟不知務務，謂務學道也。而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，尊足，蓋指性而言也。吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也。」無趾自以所全者性真，而夫子猶以形骸取之。初以夫子為聖人之大，無所不容，不知其猶若此之區區也。孔子曰：「丘則陋矣！夫子胡不入乎？請講以所聞。」夫子聞無趾之言，知其為有道者，故請入，願講其所聞。無趾出，孔子曰：「弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學謂務學道也。以補前行之惡，而況全德猶全體也。之人乎？」無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未耶？彼何賓賓以學子為？言初以孔丘為至人，今見其未至也。如此之見識，何以賓賓恭謹以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為已桎梏耶？」桎梏，乃拘手足之刑。言孔子專求務外之名聞，而不務實。彼殊不知，虛名乃諔詭幻怪之具，非本有也。如桎梏之於手足，拘之而不得自在者也。老聃曰：「胡不使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎？」可不可，謂善惡、是非也。一條，即一貫也。老子謂無趾：「何不以無死生、忘善惡之道以告之，以解其好名之桎梏乎？」無趾曰：「天刑之，安可解？」刑，舊注作型，乃土模也。此譏孔子，乃天生成此等務名之人，安可解乎？

此章發揮聖人忘名，故以孔子為務虛名而不尚實德之人。故取人於規規是非、善惡之間，殊不知至人超乎生死之外，而視世之浮名為桎梏。蓋未能忘死生、一是非，故未免落於世之常情耳。聖人則不以此為得也。

　魯哀公問於仲尼曰：「衛有惡人焉，謂丑貌之人也。曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也；言男子與之相處，則不忍捨去。婦人見之，請於父母曰『與為人妻，寧為夫子妾』者，十數而未止也。言婦人見之，皆願為之妾者，不止一人也。未嘗有聞其唱者也，謂未有所長而先見聞於人者也。常和而已矣。亦只見隨於庸眾人而已。無君人之位以濟乎人之死，言無勢位以濟人之死。無聚祿以望人之腹，望，猶月望之望，謂飽滿也。言無位聚祿，以周給於人，以飽人之腹。又以惡駭天下，既無利濟於人，且又丑貌以駭天下之人。和而不唱，言一向隨人，自無專能。知不出乎四域，言無超出世間常人之見識。且而雌雄合乎前，雌雄，猶言爭勝負也。謂凡人之是非、勝負不決者，皆取決其人。言此事常合在前。是必有異乎人者也。言貌丑而人從之者眾，必有異乎人之所為者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。及召而觀之，果然丑貌，不見其所長。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其為人也；及相處月數，則見其有可愛處，但未盡知耳。不至乎期年，而寡人信之。不期年，則信之深矣。國無宰，宰，即宰相，掌一國之政事。寡人傳國焉，言以國事授之也。悶然而後應，悶然，若不悅其事也。氾而若辭。氾，謂泛然不經心而若辭也。寡人丑乎，言見彼之不在意，故自愧丑也。卒授之國。無幾何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，言恤其去，若已有所亡失也。若無與樂是國也。察其人之意，蓋不以國為樂也。是何人者耶？」謂不知是何等之人也，使我愛之如此。仲尼曰：「丘也嘗使於楚矣，適見㹠子食於其死母者。少焉眴若，見死母之目不瞬也。皆棄之而走。不見已焉爾，謂母之目不見已也。不得類焉爾。言形僵不同前者之食於母，故皆棄之而走也。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。形者，假物也。使其形者，真宰也。言㹠之子母，乃天性之愛也。往日食於母，何嘗不愛。及今才死，始則就之而食；及見目之不瞬，則知精神不在，故棄之而走。是則死生不遠，即棄之而走。是知所愛者，非形骸，乃愛使其形骸之真宰也。雖物之至愚，尚知愛其天真，而況於人乎？戰而死者，其人之葬也不以翣資；翣，古訓纛，乃大將之旗也。戰而死者，以此為送葬之儀。言已失其勇，又無其屍，似以此虛儀為葬資，則無其本矣。刖者之屨，無為愛之。言刖者無足趺，而屨亦無可用。皆無其本也。以翣資、刖屨為無本之喻，意謂真可愛者在本也。為天子之諸御，不翦爪，不穿耳；言選天子之侍御者，不翦爪，不穿耳，不欲毀其全體，將以要寵也。取妻者止於外，不得復使。言新婚之婦，必先戒不作事務，恐胼胝其手足也。形全猶足以為爾，而況全德之人乎？言天子之御、新婚之人，不如此不足以要寵結歡。但全其形尚如此，況全德之人乎？言魯君之愛駘它，蓋忘形，愛其形之本也。有難以言語形容者，故夫子連以三事，喻其可愛之在本。今哀駘它未言而信，無功而親，使人授已國，惟恐其不受也，言哀駘它未與魯君一語，而見信若此，且無功即授之以國，惟恐其不受，豈無謂哉？是必才全而德不形者也。」哀公曰：「何謂才全？」言才者，謂天賦良能，即所謂性真，莊子指為真宰是也。言才全者，謂不以外物傷狀其性，乃天性全然未壞，故曰「全」。仲尼曰：「死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。仲尼言才全，而先言此十六事者，蓋此諸事，皆狀生傷性之事變，而世人未有不被其傷損其性真者，故先言之。日夜相代乎前，此十六事，人生於世，日夜相代於前，未嘗暫免者，是皆戕生傷性之具也。而知不能規乎其始者也。言上十六事，日夜相代，而以知規規求之，不知所由來。蓋達其性真，本不涉其變。故不足以滑和，滑，音汩，謂汩溺也。和，謂本元中和之體也。言以上諸事，雖常情之變，但了其本無，故不足以汩和。不可入於靈府。靈府，所謂靈台。言諸變不可以搖動其性也。使之和豫通，而不失於兌。和者，即中和之和，謂性真達於事變，渾然而不失其體也。豫者，安然自得而悅豫也。通者，謂達於事變而不滯也。兌者，即老子「玄牝之門」，謂虛通應物而無跡者也。言真人所以才全者，蓋保其性真而不失也。使日夜無卻，而與物為春，郤，亦作隙，謂縫隙也。言真人之一性綿綿，日夜無隙，未嘗間斷。但於應物之際，春然和氣發現，令人煦然而化也。是接而生於心者也。時者，謂接物應機，時行時止，與物倶化，未嘗逆也。若夫愚人，則與接為抅矣。是之謂才全。」此言真人應物，一味性德流行，無一息之間，故謂之才全。「何謂德不形？」此哀公問也。曰：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，謂性之德用也。以性德之用，難以言語形容，故以水平為喻。蓋言水之平者，乃停之盛，謂湛淵澄靜之至，故可以取法為準。言性體湛淵澄淨，寂然不動，則虛明朗鑒，乃內保之而外境不蕩，為守宗保始之喻。謂性靜虛明，則可以鑒物為用也。德之成，和之修也。言虛明朗鑒，乃德之成。蓋從中和用功，修而後得者，非漫然也。德不形者，物不能離也。」不能離者，謂與物混一而不分，故人但見其物之變，而不知性之真，故其德不易形著於外。所以人但見其貌惡，而不識其才德之全耳。觀孔子對哀公之言，發明《中庸》「和也者，天下之達道」之意，何等正大精確。哀公異日以告閔子曰：「始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以為至通矣。言自以為至通於道也。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。」

此章形容聖人之德，必須忘形全性，體用不二，內外一如，平等湛一，方為全功。故才全德不形，為聖人之極致。蓋才全，則內外不二；德不形，則物我一如。此聖人之成功，所以德充之符也。故魯君聞之，亦能忘分感化，而友於聖人也。

　闉跂曲跂也。支離形不全也。無脤無臀也。說衛靈公，靈公說之，而視全人，其脰頸也。肩肩。細小貌。瓮㼜大癭言癭如瓮㼜也。說齊桓公，桓公說之，而視全人，其脰肩肩。故德有所長，而形有所忘。言二子醜惡之狀，而使二君說之，反視為全人之不如者，蓋愛其德，故自忘其形也。人不忘其所忘，所忘者，性也。言世人迷性真而愛形骸，故忘其性。今欲不忘。而忘其所不忘，所不忘者，形也。世人忘性而愛形，故今欲忘之。此謂誠忘。忘其所愛，而不忘其所不愛，此之謂誠忘。故聖人有所游，聖人游於大道之鄉，而忘其物慾。而知為孽，知者，以智巧揣摩人心，謂之知。孽，妖孽也。約為膠，以仁義結束人心，謂之約。肢，固結而不解也。德為接，以小惠要買人心，謂之德。接，應接於人也。工為商。以機關罔取人之利，謂之工；工，猶技巧也。商，行貨之人也。聖人不謀，惡用知？不斫，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者皆偽，以喪真淳，故聖人去之，以全天德。四者，天鬻也。謂四者淳德，乃天德也。鬻，猶售也。四德乃天售，即所謂天爵是也。天鬻也者，天食也。謂天既售我以天德，則天之所以食我也，又何取於人偽哉？既受食於天，又惡用人？言天生我性德，自有天然之受用，又何人偽求之？有人之形，無人之情。言聖人雖居人世，其形雖似人，而絕無人情。有人之形，故群於人；其形為人，故群於眾人之之中。無人之情，故是非不得於身。以形寄人中，心超物外，不以物為事，故無人世之是非。眇乎小哉，所以屬於人也；人在太虛中，乃萬物之一數耳，其最渺小者，又何足以愛之？謷乎大哉，獨成其天。謷者，謷然超於物表也，言性德廣大。全此天德，故由人而入於天。

前雖以知忘形，而知尚存，未盡道妙。故此一章，以忘忘知，知忘則德自化，方能合乎自然，以全天德，其德乃充。故如二君之見二子，能不見其形，此所以為德之符也。聖人造道之極致，至此方為究竟耳。故以此結一篇之義。

　惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」借惠子之問以結者，因上文發揮天德之全者，乃絕情慾、去人偽，心與天游，乃能充實其天德。故恐世人將謂絕情，則非人類矣，故假惠子以發之。故，乃故有之故，謂本來無情耶？莊子曰：「然。」莊子直然其問者，蓋約人性本來離情絕欲，故直然之。惠子曰：「人而無情，何以謂之人？」惠子意謂，世人若無其情，則非人也。此俗人之常見也。莊子曰：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」道者，性之固有，人之所當行也。人稟此性而為人，乃道與之貌，即天與之形也。既有此性，豈非人乎？惠子曰：「既謂之人，無情？」此惠子全不知道理，與常人所見一般，謂既是個人，豈得無情者乎？莊子曰：「是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因其自然而不益生也。」惠子意謂必有情慾，乃可為人，故以無情不得為人為問。莊子以正義答之曰：「我所謂無情者，非絕無君親、父子、夫婦之情也。蓋因世人縱情肆欲以求益生，而返傷其生，故我要絕其貪慾之情耳，非是絕無人倫也。」惠子曰：「不益生，何以有其身？」惠子又以為，人生必欲養其口體，乃可以有其身。此全是常人之識見耳。莊子曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。莊子意謂，人既道與之貌，天與之形矣，苟無以好惡內傷其身，如此則全生養身之至道，又何庸益生為哉？今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。槁梧，琴也。乃惠子倚樹據琴，而瞑以辯論也。莊子意謂惠子不能樂其天德，而返外其精神，而倚樹據梧，以逞辯論是非也。天選子之形，子以堅白鳴。」謂天選子之形，賦以全德。今乃舍之，而返恣堅白之論以自鴻，失之甚矣。

此篇以忘情、絕欲，以全天德，故其德乃充。前已發揮全德之妙，故結以無情非人，以盡絕情、全德之意，所以警俗勵世之意深矣。