此也。其理一，而其得於「氣」 者，有隱顯、偏正、厚薄之不同，茲其所以有鬼神人物之異與？
謝氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其 有則有，欲其無則無。」
〈注〉鬼神，氣也，人心之動，亦氣也，以氣感氣，故能相為有無。呂氏曰：「鬼神周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」即此意也。
曰：「詳此兩段，皆是人物鬼神各為一物，是殆見廟中 泥塑鬼神耳。呂氏所謂『人亦鬼神之會者，甚精，更詳 細推之』。」
《答吳公濟》
來書云：「夫子罕言之者，正為民不可使知，恐聞之而 生惑。某謂聖人於死生鬼神，雖不切切言之，然於《六 經》之言，格物誠意之方，天道性命之說，以至文為制 度之間，名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理， 蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之，則仰觀 俯察，洞然其無疑矣，豈聞之而反有所惑耶？但人自」 不學。故聖人不能使之必知耳。非有所祕而不言也。 今乃反謂「祕而不言。」宜其惑於異說而不知所止也。
又
來書云：「幽明之故，死生之說，晝夜之道，初無二理。明 之於幽，生之於死，猶晝之於夜也。鬼神之情狀見乎 幽者，為不可誣」，則輪迴因果之說，有不可非者，謂上 智不在此域可也，謂必無是理，不可也。某竊謂幽明、 死生、晝夜，固無二理，然須是明於大本而究其所自 來，然後知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免 於彌縫牽合，而反為有二矣。鬼神者，造化之跡，乃二 氣之良能也，不但見乎幽而已。以為專見乎幽，似此， 未識鬼神之為何物，所以溺於輪迴因果之說也。大 抵未嘗熟究聖人《六經》之旨，而遽欲以所得於外學 者籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂 「不可謂無此理，特上智不在此域」，此尢害理。蓋不知 此理是合有耶？合無耶？以為不可。謂必無是理，則是 合有也。合有則盈天地之間，皆是此理無空闕處。而 上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是 合無，則凡此所謂不可無之理，乃眾生之妄見，而非 真諦也。此其與聖人之心大相遠矣。而曰「聖人無兩 心」，吾不信也。
又
來書云：「夫子專言人事生理，而佛氏則兼人鬼生死 而言之。某有說焉。不知生死人鬼，為一乎？為二乎？若 以為一，則專言人事生理者，其於死與鬼神，固已兼 之矣，不待兼之而後兼也。若須別作一頭項窮究曉 會，則是始終幽明卻有間隔。」
《答廖子晦》
來書疑著生死鬼神之說，此無可說，只緣有箇「私」字， 分了界至，故放不下耳。除了此字，只看《太極》兩儀，乾 父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？
《答黃商伯》
問：「『張子神與性，乃氣所固有之語，似主氣而言，卻恐 學者疑性出於氣，而不悟理先於氣』，語似未瑩，未審 然否？上蔡之說，或問以為善。竊疑石氏所集，其言有 及於理之變者，如自家要有便有，要無便無，始得。又 似以心起滅，不問有無之正理，上蔡之意必不如是。 某因『致死不仁，致生不智』之訓，思之，恐宗廟祭祀，不 致死之也；葬埋壇墠，不致生之也。理之有者，聖人制 禮，使人誠意以感通，其間曲折精微，莫非仁智之盡。 若理所無者，聖人不道也。至於理之變者，竊謂皆氣 之所為，而皆因於人。雖復多端，似可以次第而曉。所 謂天地之妙用，豈非造化陰陽之理，人心精神之聚， 上下感化之所自與？」曰：「此論甚善。但張子語不記子 細。然論鬼神則氣為近，未至遽有先於理之嫌也。上 蔡《論語為政卒》篇論鬼神甚詳，大概亦如來諭，恐可 參攷也。」
《答鄭子上》
來書所問鬼神二事，古人誠實於此處，直是見得幽 明一致，如在其上下左右，非心知其不然，而姑為是 言以設教也。後世說「設教」二字甚害事。如溫公之學 問，雖一本於誠，而其排釋氏，亦曰「吾欲扶教耳。」此只 是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此《大學》之序， 所以必始於格物以致其知也。
《答李敬子》
問：「鬼神之所以幽顯，《上蔡》云：『動而不已，其神乎！滯而 有跡，其鬼乎』？燔謂鬼雖為屈，久而必散，似無滯留於 跡之理。」曰：「『神顯而鬼幽』，上蔡『滯而有跡』之語，誠如所 論，其他大概亦是如此。然夫子所以答季路之問者， 又所當思也。」
《論在人鬼神》
問：「生死鬼神之理。」〈明作錄云問鬼神生死曰精氣凝則為人散則為鬼又問精氣凝時 此理便附在氣上否〉曰：「天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖 是一時都有，畢竟以理為主，人得之以有生。氣之清
