「德不可僭」之謂耶？
《洗心》，聖人玩辭觀象，與心會也；《齋戒》，聖人觀變玩占， 臨事而敬也。
「明德」，統言在已之德本無瑕垢處。「至善」，指言理之極 致，隨事而在處。
蓍以七為數，是未成卦時所用，未有定體，故其德員 而神，所以知來卦以八為數，是因蓍之變而成，已有 定體，故其德方而知，所以藏。往卦惟三《易》有之，皆筮 法也。若灼龜而卜，則謂之兆，見於《周禮》可考也。 「安土」者，隨所遇而安也；「敦乎仁」者，不失其天地生物 之心也。安土而敦乎仁，則無適而非仁矣，所以能愛 也。仁「者樂山」之意，于此可見。
「《無妄》災也。」說者似已得之，不知所疑者何謂。卻望批 誨。
耕菑固必因時而作，然對「穫畬」而言，則為首造矣。《易》 中取象，亦不可以文害辭，辭害意。若必字字拘泥，則 不耕而望穫，不菑而望畬，亦豈有此理耶？
「建牧立監」，與「巡狩」之義並行不悖，「祭天、朝諸侯，躬巡 撫」之意皆在其中矣。先王之政，體用兼舉，本末備具， 非若後世儒者一偏之說，有體而無用，得本而遺末 也。
《時習三省》，固未為聖人成德事，然亦不專是初學事 也，蓋通上下之言耳。
又
「持敬」之說，前書亦未盡。今見嵩卿具道尊意，乃得其 所以差者，蓋此心「操之則存，而敬者所以操之之道 也。」尊兄乃於「覺而操之」之際，操其覺者便以為存，而 於操之之道不復致力，此所以不惟立說之偏，而於 日用工夫亦有所閒斷而不周也。愚意竊謂正當就 此覺處敬以操之，使之常存而常覺，是乃乾坤易簡 交相為用之妙。若便以覺為存，而不加持敬之功，則 恐一日之閒存者無幾何，而不存者什八九矣。願尊 兄以是察之，或有取於愚言耳。所諭旁搜廣引、頗費 筋力者，亦所未喻。義理未明，正須反復鑽研，參互考 證，然後可以得正而無失。古人所謂「博學、審問、慎思、 明辨」者，正為此也。奈何憚於一時之費力而草草自 欺乎。竊謂「高明之病，或恐正在於此。」試反求之。當自 見矣。
又
持敬之說，前書已詳稟矣。如今所諭「先存其心，然後 能視聽言動以禮」，則是存則操，亡則舍，而「非操則存， 舍則亡」之謂也。「由乎中而應乎外」，乃《四箴序》中語。然 此一句但說理之自然，下句「制之於外，所以養其中」， 方是說下工夫處。以《箴》語考之可見矣。若必曰「先存 其心」，則未知所存者果若何而著力邪？去冬嘗有一 書請《類集》程子言敬處考之，此最直截。竊觀累書之 諭，似未肯於此加功也。豈憚於費力而不為耶。
又
示諭「根本」之說，敢不承命。但根本枝葉本是一貫，身 心內外，元無間隔。今曰「專存諸內而略夫外」，則是自 為間隔，而此心流行之全體常得其半而失其半也。 曷若動靜語默，由中及外，無一事之不敬，使心之全 體流行周浹，而無一物之不遍，無一息之不存哉！觀 二先生之論心術，不曰存心而曰主敬。其論主敬，不 曰虛靜淵默，而必謹之於衣冠容貌之間，其亦可謂 言近而指遠矣。今乃曰「不教人從根本上做起，而便 語以敬，往往一向外馳，無可據守」，則不察乎此之過 也。夫天下豈有一向外馳、無所據守之敬哉？必如所 論，則所以存夫根本者，不免著意安排，揠苗助長之 患。否則，雖曰存之，亦且若存若亡，莫「知其鄉而不自 覺矣。」愚見如此，伏惟試反諸身而察焉，有所未安，卻 望垂教也！「太極」中正仁義之說，玩之甚熟。此書條暢 洞達，絕無可疑，只以「乾元亨利貞」五字括之，亦自可 盡。大抵只要識得上下主賓之辨耳。
又
伏蒙示及《心說》，甚善，然恐或有所未盡，蓋入而存者 即是真心，出而亡者，亦此真心，為物誘而然耳。今以 存亡出入皆為物誘所致，則是所存之外別有真心， 而於孔子之言乃不及之，何耶？子重所論，病亦如此， 而子約又欲并其出而亡者不分真妄，皆為神明不 測之妙，二者蓋胥失之。熹向答二公有所未盡，後來 「《答游誠之》一段，方稍穩當。今謹錄呈，幸乞指誨。然心 之體用始終，雖有真妄邪正之分，其實莫非神明不 測之妙。雖皆神明不測之妙，而其真妄邪正，又不可 不分耳。不識尊意以為如何？」潘君之論，則異乎所聞 矣。其所誦《說環溪》之書雖未之見，然以其言考之，豈 其父嘗見環溪？而環溪者即濂溪之子元翁兄弟也 歟，元翁與蘇、黃遊，學佛談禪，蓋失其家學之傳已久， 其言固不足據。且潘君者，又豈非清逸家子弟耶？清 逸之子亦參禪，雖或及識濂溪，然其學則異矣。今且 據此書論之，只文字語言便與《太極通書》等絕不相
