類。蓋《通書》文雖高簡，而體實淵慤，且其所論不出乎 陰陽變化，修己治人之事，未嘗劇談無物之先，文字 之外也。而此書乃謂中為有物，而必求其所在於未 生之前，則是禪家本來面目之緒餘耳。殊不知中者 特無偏倚、過不及之名，以狀性之體段。而所謂性者， 三才五行萬物之理而已矣，非有一物先立乎未生 之前而獨存乎既沒之後也。其曰「執」、曰用、曰「建」，亦體 此理以修己治人而已矣，非有一物可以握持運用 而建立之也。其後所謂「立象示人，以乾元為主」者，尤 為誑誕無稽，大概本不足辨，以來教未有定論，故略 言之。
又
《心說》已喻，但所謂聖人之心，如明鏡止水，天理純全 者，即是存處。但聖人則不操而常存耳，眾人則操而 存之。方其存時，亦是如此，但不操則不存耳。存者，道 心也；亡者，人心也。心一也，非是實有此二心，各為一 物，不相交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固 非心之本然，亦不可謂別是一箇存亡出入之心，卻 待反本還原，別求一箇無存亡出入之心來換，卻只 是此心。但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處。所以 學者必汲汲於操存，雖舜禹之間，亦以精一為戒也。 且如世之有安危治亂，雖堯舜之聖，亦只是有治安 而無危亂耳，豈可謂堯舜之世無安危治亂之可名 邪？如此，則便是向來胡氏「性無善惡」之說，請更思之， 卻以見教。
又
承示近文，伏讀一再，適此冗中，未及子細研味。但如 云「仁義者天理之施」，此語極未安。如此，則是天理之 未施時，未有仁義也而可乎？心性仁愛之說所以未 契，正坐此等處未透耳。竊意不若云仁義者天理之 目，而慈愛羞惡者天理之施，於此看得分明，則性情 之分可見，而前日所疑皆可迎刃而判矣。
又
天理既渾然然，既謂之理，則便是箇有條理底名字。 故其中所謂仁義禮智四者，合下便各有一箇道理， 不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以 謂之渾然。非是渾然裡面都無分別，而仁義禮智卻 是後來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理 只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數。 更以程子《好學論》首章求之，即可見得。果然見得，即 「心性仁愛」之說，皆不辨而自明矣。
又
未發之前，太極之靜而陰也。已發之後，太極之動而 陽也。其未發也，敬為之主而義已具；其已發也，必主 於義而敬行焉，則何間斷之有哉？
主敬存養，雖說「必有事焉」，然未有思慮作為，亦靜而 已。所謂靜者，固非槁木死灰之謂，而所謂「必有事」者， 亦豈求中之謂哉！
「真而靜」，是兩字「純一無偽」，卻只說得「真」字。
仁是用功親切之效，心是本來完全之物。人雖本有 是心，而工夫不到，則無以見其本體之妙。故熹向者 妄謂人有是心而或不仁，則無以著此心之妙，以此 故爾，非謂旋安排也，但著字差重耳。然舍此又未「有」 字可下，只此似亦不妨，若下句則似初無病。
「心主乎身，其所以為體者性也，所以為用者情也。是 以貫乎動靜而無不在焉。」以此言之，已似太粗露了， 何得更為無著落乎？
孟子雖多言存養，然不及其目。至論養氣，則只以義 為主，比之顏子，便覺有疏闊處。程子之言，恐不專為 所稟與氣象，蓋所學繫於所稟，氣象又繫於所學，疏 則皆疏。唯「大而化之」，然後不論此耳。
《雨木冰》，上溫，故雨而不雪，下冷，故著木而冰。
《答楊庚書》，論「存心明理」、「『主敬窮理』兩段，意好。然無總 攝，卻似相反，使人不知所先後。要之，須說二字交相 養，互相發，而操存者為主」，乃分明耳。答作肅書所謂 「『性理之本」，此語未安。夫「本』，對末之名也，今以性為理 之本，然則以理為性之末」，可乎？所引「元者善之長」為 比，亦不類。元在眾善之先，故為「眾善之長」，與此文意 自不同也。呂與叔云：「『中者，道之所由出』。程子以為若 謂道出於中，則道在中內別為一物，正今日之異同 也。覺與動字固不同，然覺字須貫動靜而無不在。若 睡覺之喻，則是動靜分屬性情，只留得中閒些子，欲 動未動處屬心也。與前所謂『心無時不在者，亦自相 矛盾矣』。」又云：「心情亦可通言」，而又云「『情即心也』，此皆 未安。又難作。肅云：『性者理之會』，是性本無，須待理會 於此，方以為性，此亦非也。所謂『理之會者，猶曰眾理 之總會處爾。又所引『率性之謂道』，亦正是呂氏之說。 熹向說此三句，語雖未瑩，然卻是程子意。試參考之， 或有取爾』。」又云：「『所以言性理之本，以其一源也』，此亦 未安。體用是兩物而」不相離，故可以言一源。「性理」兩 字即非兩物。謂之「一源」，卻倒說開了
