仁學

仁學
作者：譚嗣同　清

自敘

「仁」從二從人，相偶之義也。「元」從二從儿，「儿」古人字，是亦「仁」也。「无」，許說通「元」為「无」，是「无」亦從二從人，亦「仁」也。故言仁者不可知元，而功用可極於无。能為仁之元神於无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同。能調〈變〉聯融於孔與耶之間，則曰墨。周秦學者必曰孔、墨，孔、墨誠仁之一宗也。惟其尚儉非樂，似未足進於大同。然既標兼愛之旨，則其病亦自足相消，篕兼愛則人我如一，初非如世之專以尚儉非樂苦也。故墨尚儉非樂，自足與其兼愛相消，猶天元代數之以正負相消，無所於愛焉。墨有兩派：一曰「任俠」，吾所謂仁也，在漢有黨錮，在宋有永嘉，略得其一體；一曰「格致」，吾所謂學也在秦有《呂覽》，在漢有《淮南》，各識其偏端。仁而學，學而仁，今之士其勿為高遠哉！蓋即墨之兩派，以近合孔、耶，遠探佛法，亦云汰矣。吾自少至壯，偏遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀〈苀〉，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣。二三豪俊，亦時切亡教之憂，再則竊不謂然。何者？教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非聖人之所爭。聖人亦名也，聖人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學，皆名也。名則無與於存亡。呼馬，馬應之付也；呼牛，牛應之可也；道在屎溺，佛法是乾屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀於名實之為苦。以吾之遭，置之婆娑世界中，猶海之一身涓滴耳，其苦何可勝道。竊揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復信，則何可不千一述之，為流涕哀號，強聒不舍，以速其衝決網羅，留怍券劑耶？網羅重重，與虛空而無極。初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。然真能衝決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝決。故衝決網羅者，即是未嘗衝決網羅。循環無端，道通為一，凡誦吾書，皆可於斯二語領之矣。所懼智悲未圓，語多有漏。每思一義，理奧例賾，坋涌奔騰，際筆來會，急不暇擇，修詞易刺，止期直達所見，文詞亦自不欲求工。況少有神悟，又決非此世間之語言文字所能曲達，乃至非此世間之腦氣心思所能徑至。此古之達人，悼夫詞害意，意害志，所以寧終默爾也。莊不云乎，千世而一遇大聖人，知其解者猶旦暮也。夫既巳著為篇章，即墮粗跡，而知解不易，猶至如此。何哉？良以一切格致新理，悉未萌芽，益復無由唔入，是以若彼其難焉。今則新學競興，民智漸闢，吾知地球之運，自苦向甘，再慚吾書未饜觀聽，則將來之知解為誰，或有無洞抉幽隱之人，非所敢患矣。成書凡五十篇，分為二卷，首界說二十七條。華相眾生敘於蟲蟲蟲天之微大弘弧精舍

仁學界說二十七界說

一、仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具。

二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。

三、通之義，以「道通為一」為最渾括。

四、通有四義：中外通，多取其義於《春秋》，以太平世遠近大小若．一故也；上下通，男安內外通，多取其義於《易》，以陽下陰吉、陰下陽吝、泰否之類故也；人我通，多取其義於佛經，以「無人相，無我相」故也。

五、「仁」亦名也，然不可以名名也。惡名名者，故惡名；知惡名，幾無仁學。

六、不識仁，故為名亂；亂於名，故不通。

七、通之象為平等。

八、通則必尊靈魂；平等則體魄可為靈魂。

九、靈魂，智慧之屬也；體魄，業識之屬也。

十、智慧生於仁。

十一、仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。

十二、仁者寂然不動，感而遂通天下之故。

十三、不生不滅，仁之體。

十四、不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等。

十五、生近於新，滅近於逝；新與逝平等，故過去與未來平等。

十六、有過去，有未來，無現在；過去、未來皆現在。

十七、仁一而已；凡對待之詞，皆當破之。

十八、破對待，當參伍錯綜其對待。

十九、參伍錯綜其對待，故迷而不知平等。

二十、參伍錯綜其對待，然後平等。

二一、無對待，然後平等。

二二、無無，然後平等。

二三、平等生萬化，代數之方程式是也。其為物不貳，故生物不測。不貳則無對待，不測則參伍錯綜其對待。代數如權衡然，參伍錯綜之不已，必平等，則無無。試依第十四條「不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅亦平等」之理，用代數演之。命生為甲，命滅為乙，不字為乘數，列式如左：

二四、平等者，致一之謂也。一則通矣，通則仁矣。

二五、凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書；於西書當通《新約》及算學、格致、社會學之書；於中國書當通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書。

二六、算學即不深，而不可不習幾何學，蓋論事辦事之條段在是矣。

二七、格致即不精，而不可不知天文、地輿、全體、心靈四學，蓋群學群教之門徑在是矣。

仁學一

一

偏法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不筦絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，囗鼻不得而臭味，無以名之，名之曰「以太」。其顯於用也，孔謂之「仁」，謂之「元」，謂之「性」；墨謂之「兼愛」；佛謂之「性海」，謂之「慈悲」；耶謂之「靈魂」，謂之「愛人如己」、「視敵如友」；格致家謂之「愛力」、「吸力」；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脈、臟腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。由一身而有夫婦，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有國、有天下，而相維繫不散去者，曰惟以太。身之分為眼耳鼻舌身。眼何以能視，耳何以能聞，鼻何以能嗅，舌何以能嘗，身何以能觸？曰惟以太。與身至相切近莫如地，地則眾質點粘砌而成。何以能粘砌？曰惟以太。剖其質點一小分，以至於無，察其為何物所凝結，曰惟以太。至與地近，厥惟月。月與地互相吸引，不散去也。地統月，又與金、水、火、木、土、天王、海王為八行星；又與無數小行星，無數彗星，互相吸引，不散去也。金、水諸行星，又各有所統之月，互相吸引，不散去也。合八行星與所統之月與小行星與彗星，繞日而疾旋，互相吸引不散去，是為一世界。此一世界之日，統行星與月，繞昴星而疾旋。凡得恆河沙數，成天河之星團，互相吸引不散去，是為一大千世界。此一大千世界之昴星，統日與行星與月至於天河之星團，又別有所繞而疾旋；凡得恆河沙數各星團星林星雲星氣，互相吸引不散去，是為一世界海。恆河沙數世界海為一世界性。恆河沙數世界性為一世界種。恆河沙數世界種為一華藏世界。至華藏世界以上，始足為一元。而元之數，則巧曆所不能稽，而終無有已時，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。其間之聲、光、熱、電、風、雨、雲、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。更小之於一葉，至於目所不能辨之一塵其中莫不有山河動植，如吾所履之地，為一小地球；至於一滴水，其中莫不有微生物千萬而未已；更小之又小以至於無，其中莫不有微生物，浮寄於空氣之中，曰惟以太。學者第一當認明以太之體與用，始可與言仁。

二

以太之用之至而可徵者，於人身為腦。其別有六：曰大腦，曰小腦，曰腦蒂，曰腦橋，曰脊腦，其分佈於四肢及周身之皮膚曰腦氣筋。於虛空則為電，而電不止寄於虛空。蓋無物不彌綸貫徹。腦其一端，電之有形質者也。腦為有形質之電，是電必為無形質之腦。人知腦氣筋通五官百骸為一身，即當如電氣通天地萬物人我為一身也。是故發一念，誠不誠，十手十目嚴之；出一言，善不善，千里之外應之。莫顯乎微，容包可徵意思；莫見乎隱，幽獨即是大廷。我之心力，能感人使與我同念，故自觀念之所由始，即知所對者品詣之高卑。彼己本來不隔，肺肝所以如見。學者又當認明電氣即腦，無往非電，即無往非我，妄有彼我之辦，時乃不仁。雖然，電與腦猶以太之表著於一端者也至於以太，尤不容有差別，而電與腦之名亦不立。

三

若夫仁，試即以太中提出一身而驗之：有物驟而與吾身相切，吾知為觸；重焉，吾知為癢為痛。孰知之？腦知之。所切固手足之末，非腦也，腦何由如之？夫固言腦即電矣，則腦氣筋之周布即電線之四達，大腦小腦之盤結即電線之總匯。一有所切，電線即傳信於腦，而知為觸、為癢、為痛。其機極靈，其行極速。惟病麻木痿痹，則不知之，由電線已摧壞，不復能傳信至腦，雖一身如異域然，故醫家謂麻木痿痹為不仁。不仁則一身如異域，是仁必異域如一身。異域如一身，猶不敢必盡仁之量，況本為一身哉！一身如異域，此至奇不恆有，人莫不怪之。獨至無形之腦氣筋如以太者，通天地萬物人我為一身，而妄分彼此，妄見畛域，但求利己，不恤其他，疾痛生死，忽不加喜戚於心，反從而忌之、蝕之、齮齕之、屠殺之，而人不以為怪，不更怪乎！反而觀之，可識仁體。

四

是故仁不仁之辨，於其通與塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如電線四達，無遠弗屆，異域如一身也。故《易》首言元，即繼言亨。元，仁也；亨，通也。茍仁，自無不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以貞固。彼鄙夫騃豎，得一美衣食，則色然喜，喜其得於我也。其時乍見有我，見之力量，遂止於此，而不能通之於人，爭奪之患起，雖父子兄弟，乾餱以愆矣。少賢於此，則能通於一家而不能通於鄉里，寖假而一鄉一縣又不能通於一國；寖假而一國，而語及全球，則又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。抑豈不以全球為遠於一身一家乎哉！然而全球者，一身一家之積也。近身者家，家非遠也；近家者鄰，鄰非遠也；近此鄰者彼鄰，彼鄰又非遠也；我以為遠，在鄰視之，乃其鄰也；此鄰以為遠，在彼鄰視之，亦其鄰也；啣接為鄰，鄰鄰不斷，推之以至無垠，周則復始，斯全球之勢成矣。且下掘地球而通之，華之鄰即美也，非有隔也。更廣運精神而通之，地球之鄰，可盡虛空界也，非有隔也。安見夫全球之果大，而一身一家之果小也！數十年來，學士大夫，覃思典籍，極深研幾，罔不自謂求仁矣，及語以中外之故，輒曰「閉關絕市」，曰「重申海禁」，抑何不仁之多乎！夫仁、以太之用，而天地萬物由之以生，由之以通。星辰之遠，鬼神之冥漠，猶將以仁通之；況同生此地球而同為人，豈一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。彼治於我，我將師之；彼忽於我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教，又況於通商之常常者乎！譬如一身然，必妄立一法曰：「左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脈毋得相貫注。」又有是理乎？而猥曰閉之絕之禁之，不通矣。夫惟不仁之故。

五

天地間亦仁而已矣。佛說：「百千萬億恆河沙數世界，有小眾生起一念，我則知之。雖微至雨一滴，能知其數。」豈有他神奇哉？仁之至，自無不知也。牽一髮而全身為動，生人知之，死人不知也。傷一指而終日不適，血脈貫通者知之，痿痹麻木者不知也。吾不能通天地萬物人我為一身，即莫測能通者之所知，而詫以為奇；其實言通至於一身，無有不知者，至無奇也。知不知之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無智之可言也。

六

孔子曰：「仁者必有勇。」手足之捍頭目，子弟之衛父兄，其事急，其情切，豈有猶豫顧慮而莫敢前者。勇不勇之辨，於其仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣，無勇之可言也。義之為宜，出於固然，無可言也。吾知手必不能為足之所為，足必不能為手之所為也，苟其能而無害，又莫非宜也。信之為誠，亦出於固然，無可言也。知痛癢，知捍衛，吾知其非外假也，非待設心而然也，非有欲於外之人也。禮者，即其既行之跡，從而名之。至於禮，抑末矣，其辨皆於仁不仁。故曰：天地間亦仁而已矣。

七

吾悲夫世之妄生分別也，犁然不可以締合。寐者蘧蘧，乍見一我，對我者皆為人；其機始於一人我，究於所見，無不人我者。見愈小者，見我亦愈切。愚夫愚婦，於家庭則肆其咆哮之威，愈親則愈甚，見外人反侵而忘之，以切於我與不切於我也。切於我者，易於愛；易於愛者，亦易於不愛；愛之所不及，亦不愛之所不及。同一人我，而人我之量，期其小者；大於此者，其人我亦大。湘人士不幸處於未通商之地，不識何者為中外，方自以為巍巍然尊，任我以非禮施設，而莫余敢止，雖同里之人，曾疑忌詆誹之不已。於是乎好謠言，於是乎好攻擊。及出而游歷，始驚天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不勝疑，忌不勝忌，攻擊不勝攻擊，又未嘗不爽然自失，不能自解向者之何以為也。莊曰：「室無空虛，婦姑勃谿。」以所處者小故也。漢儒訓仁為相人偶。人於人不相偶，尚安有世界？不相人偶，見我切也，不仁矣，亦以不人。雖然，此之分別，由於人我而人我之也。甚至一身而有人我。何則？仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有義信禮之名，而忽有忠孝廉節之名。仁亦名矣，不可立而猶可立者也，傅以智勇義信禮云云，胡為者？故凡教主如佛、如孔、如耶，則專言仁，間有旁及，第就世俗所已立之名，藉以顯仁之用，使眾易曉耳，夫豈更有與仁並者哉！學人不察，妄生分別，就彼則失此，此得又彼喪，徘徊首鼠，卒以一無成而兩俱敗，祇見其拘牽文義，嫌疑罣礙，分崩離析，無復片段，猶一身而斷其元首，刳其肺腸，車裂支解其四體，磔膊臠割其肌肉，而相率以疊斃於分別之下。彼人我之人我，車裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。不其悲夫！不其悲夫！

八

仁之亂也，則於其名。名忽彼而忽此，視權勢之所積；名時重而時輕視習俗之所尚。甲亦一名也，乙亦一名也，則相持。名名也，不名亦名也，則相詭。名本無實體，故易亂。名亂焉，而仁從之，是非名罪也，主張名者之罪也。俗學陋行，動言名教，敬若天命而不敢渝，畏若國憲而不敢議。嗟乎！以名為教，則其教已為實之賓，而決非實也。又況名者，由人創造，上以制其下，而不能不奉之，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之亂於名也，亦其勢自然也。中國積以威刑箝制天下，則不得不廣立名為箝制之器。如曰「仁」，則共名也，君父以責臣子，臣子亦可反之君父，於箝制之術不便，故不能不有忠孝廉節等一切分別等衰之名，乃得以責臣子曰：「爾胡不忠，爾胡不孝，是當放逐也，是當誅戮也。」忠孝既為臣子之專名，則終必不能以此反之。姓或他有所摭，意欲詰訴，而終不敵忠孝之名為名教之所出，反更益其罪，曰「怨望」，曰「觖望」，曰「怏怏」，曰「腹誹」，曰「訕謗」，曰「亡等」，曰「大逆不道」。是則以為當放逐，放逐之而已矣；當誅戮，誅戮之而已矣；曾不若狐豚之被縶縛屠殺也，猶得奮盪呼號，以聲其痛楚，而人不之責也。施者固泰然居之而不疑，天下亦從而和之曰：「得罪名教，法宜至此。」而逄、比、屈原、伯奇、申生之流，遂銜冤飲恨於萬古之長夜，無由別白其美。實不幸更不逮逢、比諸人之遭，則轉厚被之以惡名。《易》曰：「豐其蔀，日中見斗。」此其黑暗，豈非名教之為之蔀耶？然名教也者，名猶依倚乎教也。降而彌甚，變本加厲，乃亡其教而虛牽於名，抑憚乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷於夷狄異端也者。凡從耶教，則謂之教民，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是耶教有民，孔教無民矣。又遇中外交涉事，則曰：「民教相安」，或曰：「反教為民」，煌煌然見於諭旨，見於奏牘，見於檄移文告，是憚乎教之名，而世甘以教專讓於人，而甘自居為無教之民矣。嗟乎！因衛教而立名，不謂名之弊乃累教如此也！

九

仁亂而以太亡乎？曰：無亡也。匪惟以太也，仁固無亡；無能亡之者也，亦無能亡也。亂云者，即其既有條理，而不循其條理之謂。孰能於其既有也而強無之哉？夫是，故亦不能強無而有。不能強有，雖仁至如天，仁乎何增？不能強無，雖不仁至如禽獸，仁乎何滅？不增，惟不生故；不減，，惟不滅故。知乎不生不滅，乃今可與談性。生之謂性，性也。形色天性，性也。性善，性也；性無，亦性也。無性何以善？無善，所以善也。有無善然後有無性，有無性期可謂之善也。善則性之名固可以立。就性名之已立而論之，性一以太之用，以太有相成相愛之能力，故曰性善也。性善，何以情有惡？曰：情豈有惡哉？從而為之名耳。所謂惡，至於淫殺而止矣。淫固惡，而僅行於夫婦，淫亦善也。殺固惡，而僅行於殺殺人者，殺亦善也。禮起於飲食，而以之沈湎而饕餮者，即此飲食也；不聞懲此而廢飲食，則飲食無不善也。民生於貨財，而以之貪黷而劫奪者，即此貨財也；不聞戒此而去貨財，則貨財無不善也。妄喜妄怒，謂之不善，然七情不能無喜怒，特不當其可耳，非喜怒惡也。忽寒忽暑，謂之不善，然四時不能無寒暑，特不順其序耳，非寒暑惡也。皆既有條理，而不循條理之謂也。故曰：天地間仁而已矣，無所謂惡也。惡者，即其不循善之條理而名之。用善者之過也，而豈善外別有所謂惡哉？若第觀其用，而可名之曰惡，則用自何出？用為誰用？豈惟情可言惡，性亦何不可言惡？言性善，斯情亦善。生與形色又何莫非善？故曰：皆性也。世俗小儒，以天理為善，以人欲為惡，不知無人欲，尚安得有天理！吾故悲夫世之妄生分別也。天理，善也；人欲，亦善也。王船山有言曰：「天理即在人欲之中；無人欲，則天理亦無從發見。」適合乎佛說佛即眾生，無明即真如矣。且更即用徵之：用固有惡之名矣，然名，名也，非實也；用，亦名也，非實也。名於何起？用於何始？人名名，而人名用，則皆人之為也，猶名中之名也。何以言之？男女構精，名之曰「淫」，此淫名也。淫名，亦生民以來沿習既久，名之不改，故皆習謂淫為惡耳。向使生民之初，即相習以淫為朝聘宴饗之鉅典，行之於朝廟，行之於都市，行之於稠人廣眾，如中國之長揖拜跪，西國之抱腰接吻，沿習至今，亦孰知其惡者？乍名為惡，即從而惡之矣。或謂男女之具，生於幽隱，人不恆見，非如世之行禮者光明昭著，為人易聞易睹，故易謂淫為惡耳。是禮與淫，但有幽顯之辨，果無善惡之辨矣。向使生民之始，天不生其具於幽隱，而生於面額之上，學目即見，將以淫為相見禮矣，又何由知為惡哉？戕害生民之命，名之曰「殺」，此殺名也。然殺為惡，則凡殺皆當為惡。人不當殺，則凡虎狼牛馬雞豚之屬又何當殺者，何以不並名惡也？或曰：「人與人同類耳。」然則虎狼於人不同類也，虎狼殺人，則名虎狼為惡；人殺虎狼，何以不名人為惡也？天亦嘗殺人矣，何以不名天為惡也？是殺名，亦生民以來沿習既久，第名殺人為惡，不名殺物為惡耳。以言其實，人不當殺，物亦不當殺，殺殺之者，非殺惡也。孔子曰：「性相近，習相遠。」沿於習而後有惡之名。惡既為名，名又生於習，可知斷斷乎無有惡矣。假使誠有惡也，有惡之時，善即當滅；善滅之時，惡又當生；不生不滅之以太乃如此哉？或曰：「不生不滅矣，何以有善？有善則仍有生滅。」曰：「生滅者，彼此之詞也，善而有惡，則有彼此，彼滅則此生，獨善而已，復何生滅？」或曰：「有善矣，何以言性無？性無，則善亦無。」曰：「有無亦彼此之詞也。善而有惡，則有彼此，彼無則此有，獨善而已，復何有無？」雖然，世間無淫，亦無能淫者；無殺，亦無能殺者；有善，故無惡；無惡，故善之名可以不立。佛說：「自無始來，顛倒迷誤，執妄為真。」當夫生命之初，不問何一入出而偏執一義，習之數千年，遂確然定為善惡之名。甚矣眾生之顛倒也，反謂不顛倒者顛倒！顛倒生分別，分別生名。顛倒，故分別亦顛倒。謂不顛倒者顛倒，故名亦顛倒。顛倒，習也，非性也。

十

斷殺者何？斷不愛根故；斷淫者何？斷愛根故。不愛斷而愛亦斷者何？有所愛必有所不愛故。譬諸吸力焉：必上下四方，齊力並舉，敵引適均，無所偏倚，然後日星於中運，大地於中舉，萬類於中生。向使一面吸力獨重，則將兩相切附，而畢棄其餘，畢棄其餘，則吸力不周；而既兩相切附，則膠固為一，吸力亦且無由以顯，而亡於無。夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也。是故斷殺，，必先斷淫；不斷淫，亦必不能斷殺。淫而殺，殺而淫，其情相反，其事相因。殺即淫，淫即殺，其勢相成，其理相一。陷桁楊，膏蕭斧，罪獄多起於淫；恣虜掠，沓奸嬲，橫決皆肆於殺。此其易明者也。若乃其機，則猶不始此。殺人者，將以快己之私，而洩己之欲，是殺念即淫念也。淫人者，將以人之宛轉痛楚，奇癢殊顫，而為己之至樂，是淫念即殺念也。同一女色，而髫齡室女，尤流俗所梃慕，非欲創之至流血哀啼而後快耶？殺機一也。穿耳以為飾，殺機又一也。又其甚者，遂殘毀其肢禮，為纏足之酷毒，尤殺機之暴著者也。纏足不知何昉，據其見於詩詞吟〈昹〉，要以趙宋為始盛。嗚呼悲哉！彼北狄之紀綱文物，何足與華人比並者，顧自趙宋以後，奇渥溫、愛新覺羅之族，迭主華人之中國，彼其不纏足一事，已足承天畀佑，而非天之誤有偏私也。又況西人治化之美，萬萬過於北狄者乎？華人若猶不自省其亡國之由，以畏懼而亟變纏足之大惡，則愈淫愈殺，永無底止，將不惟亡其國，又以亡其種類，不得歸怨於天之不仁矣。且又不惟中國，非洲之壓首，歐洲之束腰，皆殺機也。斷殺以斷淫，不能不一切〈剷〉除之也。若夫世之防淫，抑又過矣，而適以召人於淫。曰：錮婦女使之不出也，曰：嚴男女之際使不相見也。曰：立淫律也；曰：禁淫書也；曰：恥淫語也；雖文明如歐、美，猶諱言床笫，深以淫為羞辱，信乎達者之難覯也。夫男女之異，非有他，在牝牡數寸間耳，猶夫人之類也。今錮之，嚴之，隔絕之，若鬼物，若仇讎，是重視此數寸之牝牡，翹之以示人，使知可貴可愛，以艷羨乎淫。然則特偶不相見而已，一旦瞥見，其心必大動不可止，一若方苞之居喪，見妻而心亂。直以淫具待人，其自待亦一淫具矣，復何為不淫哉！故童男輕女者，至暴亂無理之法也。男則姬妾羅侍，縱淫無忌；女一淫即罪至死。馴至積重流為溺女之習，乃忍為蜂蟻豺虎之所不為。中國雖亡，而罪當有餘矣，夫何說乎！佛書雖有「女轉男身」之說，惟小乘法爾。若夫《華嚴》、《維摩詰》諳大經，女身自女身，無取乎轉，自絕無重男輕女之意也。茍明男女同為天地之菁英，同有無量之盛德大業，平等相均，初非為淫而始生於世，所謂色者，粉黛已耳，服飾已耳，去其粉黛服飾，血肉聚成，與我何異，又無色之可好焉。則將導之使相見，縱之使相習，油然相得，澹然相忘，猶朋友之相與往還，不覺有男女之異，復何有於淫？淫然後及今可止也。戲物於篋，懼使人見，而欲見始愈切，坦坦然剖以相示，則旦日熟視而若無靚矣。夫淫亦非有他，機器之關捩沖盪已耳。沖盪又非能自主，有大化之爐〈輔〉鼓之。童而精少，老而閉房，鳥獸方春而交，輪軸緣汽而動。平澹無奇，發於自然，無所謂不樂，自無所謂樂也。今懸為厲禁，引為深恥，沿為忌諱，是明誨人此中之有至甘焉，故為吝之祕之，使不可即得，而迫以誘之。瘞金璧者曰：「皆不得發焉」，是使人盜也。陳漿醑者曰：「皆不得飲焉」，是使人渴也。戒淫者曰：「而勿淫」，是淫之心由是而啟也。不惟人以為禁為恥為諱，又自禁之，自恥之，自諱之，豈不以此中有至甘焉，深耽篤嗜，惟恐人之譏責，而早為之地耶？迂儒乃曰：「以此防民，民猶有踰者，奈何去之？」是果以防為足斷淫耶？淫者自淫，防豈能斷耶？不淫自不淫，抑豈防之力耶？且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，終必一潰決，氾濫之患，遂不可收拾矣。水患，防所激成，淫禍亦禁與恥與諱所激成也。俗間婦女，昧於理道，奉腐儒古老之謬說為天經地義，偶一失足，或涉疑似之交，即為人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至於為人玩弄，為人脅逃，為人鬻販，或忍為婢媵，或流為娼妓，或羞憤斷吭以死。而不知男女構精，特兩機之動，毫無可羞醜，而至予人間隙也。中國醫家，男有三至、女有五至之說，最為精美，凡人皆不可不知之。若更得西醫之精化學者，詳考交媾時筋絡肌肉如何動法，涎液質點如何情狀，繪圖列說，畢盡無餘，兼範蠟肖人形體，可拆卸諦辨，多開考察淫學之館，廣布闡明淫理之書，使人人皆悉其所以然，徒費一生嗜好，其事乃不過如此如此，機器焉已耳，而其動又有所待，其待又有待，初無所謂淫也，更何論於斷不斷，則未有不廢然返者。遇斷淫之因緣，則徑斷之。無其因緣，蓋亦奉行天地之化機，而我無所增損於其間。佛說：「視橫陳時，味同嚼蠟。」雖不斷猶斷也。西人男女相親，了不忌避，其接生至以男醫為之，故淫俗卒少於中國。遏之適以流之，通之適以塞之，凡事蓋莫不然，況本所無有而強致之，以苦惱一切眾生哉。遇斷殺之因緣，亦徑斷之，可也。即不斷，要不可不斷於心也。闢佛者動謂斷淫則人類幾絕；斷殺則禽獸充塞。此何其愚而悍也！人一不生不滅者，有何可絕耶？禽猷亦一不生不滅者，將欲殺而滅之乎？野處之禽獸，得食甚雖，孳衍稍多，則無以供，雖不殺之，自不能充塞。其或害人，乃人之殺機所召，不關充塞不充塞也。家畜之禽猷，尤賴人之勤於牧養，芻豢偶缺，立形衰耗。明明人將殺之，而故蕃之，豈自能充塞乎？以論未開化之游牧部落或可耳，奈何既已成國，既艱食而粒我，猶為口腹殘物命，愈殺以愈生，頑反謂殺之始不充塞乎！故曰：世間無淫，亦無能淫者；世間無殺，亦無能殺者。以性所本無故。性所本無，以無性故。

十一

或雖曰：「草木金石，至冥也，而寒熱之性異；鳥獸魚鼇，至愚也，而水陸之性異。謂人無性，毋乃不可乎？」曰：就其本原言之，固然其無性，明矣；彼動植之異性，為自性爾乎？抑無質點之位置與分劑有不同耳。質燕不出乎六十四種之原質，某原質與某原質化合則成一某物之性；析而與他原質化合，或增某原質，減某原質，則又成一某物之性；即同數原質化台，而多寡主佐之少殊，又別成一某物之性。紛紜蕃變，不付紀極，雖聚千萬人之畢生精力治化學，不能竟其緒而宣其蘊，然而原質則初無增損之故也。香之與臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦質點布列，微有差池，致觸動人鼻中之腦氣筋，有順逆迎拒之異，故覺其為香為臭。苟以法改其質點之聚，香臭可互易也。此化學家之淺者，皆優為之。烏睹所謂一成不改之性耶？庖人之治皰也，同一魚肉，同一蔬〈勞〉，調和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿葉切之，或臠之，或糜之，或巨如塊，或細如絲，其奏刀異，其味亦因之而不同矣。此豈性也哉？由大小斜正之間，其質點不無改變，及與舌遇，遂改變舌上腦氣筋之動法，覺味有異耳。故論於原質，必不容有寒熱云云諸性，明矣。然原質猶有六十四之異，至於原質之原，則一以太而已矣。一故不生不滅；不生故不得言有；不滅故不得言無。謂以太即性，可也；無性可言也。

十二

不生不滅有徵乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學諸理，窮其學之所至，不過析數原質而使之分，與併數原質而使之合，用其已然而固然者，時其好惡，劑其盈虛，而以號曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質，與別創造一原質哉？礦學之取金類也，不能取於非金類之礦；醫學之禦疵癘也，不能使疵癘絕於天壤之間。本為不生不滅，烏從生之滅之？譬於水加熱則漸涸，非水滅也，化為輕氣養氣也。使收其輕氣養氣，重與原水等，且熱去而仍化為水，無少減也。譬於燭久爇則盡跋，非燭滅也，化為氣質流質定質也。使收其所發之炭氣，所流之蠟淚，所餘之蠟煤，重與原燭等。且諸質散而滋育他物，無少棄也。譬於陶〈植〉，失手而碎之，其為器也毀矣。然陶〈植〉，土所為也。力其為陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土則毀；及其碎也，還歸乎土，在陶植曰毀，在土又以成。但有回環，都無成毀。譬如餅餌，入胃而化之，其為食也亡矣；然餅餌，穀所為也，力其為餅餌也，在餅餌曰存，在穀曰亡，及其化也，還糞乎穀，在餅餌曰亡，在穀又以存，但有變易，復何存亡？譬於風，朝南而暮北，昨颶而今颸，由質點動靜往來疾徐之互殊，而此風即彼風，非此生而彼滅也。譬於雨，東雲霖而西雲曦，秋患旱而春患潦，由地氣寒熱燥濕舒鬱之所致，而上之霂霢，即下之淵泉，川之泛濫，即陸之蒸潤，非於霄生而於壤滅也。譬於陵谷滄桑之變易：地球之生，而不知幾千幾百變矣。洲渚之壅淤，知崖岸之將有傾頹；草木金石之質，日出於地，知空穴之終就淪陷；赤道以還速而隆起，即南北極之所翕斂也；火期之炎，冰期之沍，即一氣之所舒卷也。故地球體積之重率，必無軒輊於時；有之則畸重而去日遠，畸輕而去日近，其軌道且歲不同矣。譬於流星隕石之變：恆星有古無而今有，有古有而今無；彗孛而有循橢圓線，而往可復返，有循拋物線而一往不返。往返者，遠近也，非生滅也；有無者，聚散也，非生滅也。木星本統四月，近忽多一月，知近度之所吸取。火、木之間依比例當更有一星，今惟小行星武女等百餘，知女星之所剖裂，即此地球亦終有隕散之時，然地球之所隕散，他星又將用其質點以成新星矣。王船山之說《易》，謂：「一卦有十二爻，半隱半見。」故《大易》不言有無，隱見而已。孔子之論禮，謂：「殷因於夏，周因於殷。」故禮有不得，與民變革損益而已。凡此諸誼，雖「一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口」，說亦不能盡。

十三

好生而惡死也，可謂大惑不解者矣！蓋於「不生不滅」瞢焉。瞢而惑，故明知是義，特不勝其死亡之懼，縮朒而不敢為，力更於人禍所不及，益以縱肆於惡，而顧景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已爾，天下豈復有可治也！今夫目力所得而諦觀審視者，不出尋丈，顧謂此尋丈遂足以極天下之所至，無復能有餘，而一切因以自畫，則鮮不謂之大愚。何獨於其生也，乃謂止此卒卒數十年而已，於是心光之所注射，雖萬孌百遷，終不出乎飲食男女貨利名位之外？則彼蒼之生人，徒以供玩弄，而旋即毀之矣乎？嗚呼，悲矣！孔曰：「未知生，焉知死。」欲明乎死，試與論生。生何自？而生能記憶前生者，往往有之。借曰生無自也，則無往而不生矣。知不生，亦當知不滅。匪直其精靈然也，即體魄之至粗，為筋骨血肉之屬，兼化學之醫學家則知凡得鐵若干，餘金類若干，木類若干，燐若干，炭若干，小粉若干，糖若干，鹽若干，油若干，水若干，餘雜質若干，氣質若干，皆用天地固有之質點粘合而成人。及其既敝而散，仍各還其質點之故，復他有所粘合而成新人新物。生固非生，滅亦非滅。又況體魄中之精靈，固無從睹其生滅者乎。莊曰：「善吾生者，乃所以善吾死也。」此言最為學道入聖之始基。由是張橫渠有「太和」之說，王船山有「一聖人死，其氣分為眾賢人」之說；其在耶，則曰「靈魂」，曰「永生」；在佛則曰「輪迴」，曰「死此生彼」。或疑孔子教無此，夫《繫易》固曰：「原始反終，故知死生之說，精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀」，何為不言乎！英士韋廉臣著《古教彙參》，雜陳東西古今之教，至為殽賾，有極精微者，亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕，皆用相同之公理二：曰「慈悲」，曰「靈魂」。不言慈悲靈魂，不得有教。第言慈悲，不言靈魂，教而不足以行。言靈魂不極荒誕，又不足行於愚冥頑梗之域。且荒誕云者，自世俗名之云爾，佛眼觀之，何荒誕之非精微也？鄙儒老生，一聞靈魂，咋舌驚為荒誕，烏知不生不滅者固然其素矣！今使靈魂之說明，雖至誾者猶知死後有莫大之事，及無窮之苦樂，必不於生前之暫苦暫樂而生貪著厭離之想。知天堂地獄，森列於心目，必不敢欺飾放縱，將日遷善以自兢惕。知身為不死之物，雖殺之亦不死，則成仁取義，必無怛怖於其衷。且此生未及竟者，來生固可以補之，復何所憚而不亹亹。此以殺為不死，然己又斷殺者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，強夭閼之使死而又生也。是故學者當知身為不死之物，然後好生惡死之惑可袪也。譚嗣同曰：「西人雖日為槍砲殺人之具，而其心宜別有所注，初不在此數十年之夢幻。所謂顧〈誤〉天之明命，眾惑盡袪而事業乃以勃興焉。」或曰：「來生不復記憶今生，猶今生之不知前生。雖有來生，竟是別為一人，善報惡報，與今生之我何興？」則告之曰：達此又可與忘人我矣。今生來生本為一我，而以為別一人，以其不相知也。則我於世之人，皆不相知，皆以為別一人，即安知皆非我耶？況佛說無始劫之事，耶曰「末日審判」，又未必終無記憶而知之日也。若夫道力不足任世之險阻，為一時憤怒所激，妄欲早自引決，孱弱詭避，轉若惡生好死者，豈不以死則可以倖免矣。不知業力所纏，愈死且愈生，強脫此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，雖百死復何濟？《禮》於畏、壓、溺謂之三不弔，孟曰：「知命者不立乎巖牆之下。」此修身俟命之學所以不可不講，而輪迴因果報應諸說所以窮古今無可詘焉。

十四

雖然，西人言靈魂，亦有不盡然也。同一大圓性海，各得一小分，稟之以為人、為動物、為植物、為金石、為沙礫水土、為屎溺。乃謂惟人有靈魂，物皆無之，此固不然矣。佛說：「人化為羊，羊化為人。」而惡道中有畜生一道。人不保其靈魂，則墮為動物；動物茍善保其靈魂，則還為人。動物與人，食息不能或異，豈獨無靈魂哉？至若植物，似於人遠矣。然亦食淵泉雨露，息炭養二氣也。非洲之毒草，則竟有食人物血肉者。人之肺在內，植物之肺在外，即葉是也。悉去植物之葉，而絕其萌芽，則立槁矣：無肺固無以呼吸矣。西人謂《詩》「東門之楊，其葉肺肺」，體物象形，為最工緻。此亦訓詁之奇而確者。至若金石、沙礫、水土、屎溺之屬，竟無食息矣，然而不得謂之無知也。何以驗其有知？曰：有性情。何以驗其有性情？曰：有好惡。有好惡，於是有攻取；有攻取，於是有異同；有異同，於是有分合，有生克。有此諸端，苦家乃得而用之。夫人之能用物，豈有他哉！熟知其好惡之知，而慎感之已耳。推此則虛空之中，亦皆有知也。而世咸目植物以下者為無知，直不當以人所知之數例之，所以疑莫能明。人之知為繁，動物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之傾日，鐵之吸電，火之炎上，水之流下。知雖一端，要非人所不能有也。在人則謂之知，在物乃不謂之知，可乎？且夫人固號為有知矣，獨是所謂知者，果何等物也？謂知出乎心，心司紅血紫血之出納，烏睹所謂知耶？則必出於腦，剖腦而察之，其色灰敗，其質脂，其形窪隆不平，如核桃仁；於所謂知，又無有也。切而求之，心何以能司血？腦之形色何所於用？夫非猶是好惡攻取也歟？人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同於人之知，惟數多寡異耳。或曰：「夫如是，何以言無性也？」曰：凡所謂有性無性，皆使人物歸於一體而設之詞，莊所謂道行之而成，物謂之而然也。謂人有性，物固有性矣；謂物無性，人亦無性矣。然則即推物無知，謂人亦無知，無不可也。今既有知之謂矣，知則出於以太，不生不滅同焉；靈魂者，即其不生不滅之知也。而謂物無靈魂，是物無以太矣，可乎哉？西人論心靈，進窮艷麗之所本，因謂齒角羽毛，華葉附〈菁〉，雲譎波詭，霞絢星明，凡物皆能自出其光彩以悅人。然則其中莫不有至精靈者焉，何復自背其說，謂物無靈魂？故知此必不然矣。抑彼更有大謬不然者，既知靈魂之後果為天堂地獄，或永苦，或永樂，獨不明靈魂之前因為何，求之不得，乃強為之說曰：「人皆有罪。」似矣，罪於何起？則又強為之說曰：「始祖亞當、夏娃，及歷代祖宗所遺之罪。」夫前人之罪，前人實承之，於後人何與？罪人不孥，人法猶爾，豈天之仁愛乃不逮人乎？且彼所重者靈魂，而原罪於前人，是又專重體魄矣。體魄為前人所遺，豈靈魂亦前人所遺乎？然則前人之靈魂又何往？若謂轉為後人之靈魂，是一性自為輪迴，與其教之宗旨不合，與永樂永苦尤不合也。審是，則靈魂亦自有罪而自受之；自無始來，死生流轉，曾無休息，復於生體魄不生靈魂之前人何與也？《易》雖有「餘慶餘殃」之說，殆以觀形起化言之，所謂餘者，慶不一慶、殃不一殃之謂，必非餘而遺諸後人矣。乃中國之談因果，亦輒推本前人，皆泥於體魄，轉使靈魂之義晦昧而不彰，過矣！失蓋與西人同耳。泥於體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏妄擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福富貴利益而為之者，皆見及於體魄而止。不謂儒之末流，則亦專主體魄以為教。其言曰：「吾所以異於異端者，法度文為，皆自親而及疏也。彼墨子之兼愛，亂親疏之言也。」嗚呼，墨子何嘗亂親疏哉！親疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之。若失不生不滅之以太，通天地萬物人我為一身，復何親疏之有？親疏且無，何況於亂？不達乎此，反詆墨學，彼烏知惟兼愛一語為能超出體魄之上而獨任靈魂，墨學中之最合以太者也。不能超體魄而生親疏，親疏生分別。分別親疏，則有禮之名。自禮明親疏，而親疏於是乎大亂。心所不樂而強之，身所不便而縛之。縛則升降拜跪之文繁，強則至誠惻怛之意汨。親者反緣此而疏，疏者亦可冒此而親。日糜其有用之精力，有限之光陰，以從事無謂之虛禮。即彼自命為守禮，亦豈不知其無謂，特以習俗所尚，聊偽以將之云耳。故曰：「禮者，忠信之薄，而亂之首也。」夫禮，依仁而著，仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之，亦猶倫常親疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。禮與倫常皆原於仁，而其究也，可以至於大不仁，則泥於體魄之為害大矣哉。

十五

不生不滅烏乎出？曰：出於微生滅。此非佛說菩薩地位之微生滅也，乃以太中自有之微生滅也。不生不滅，至於佛入涅槃，蔑以加矣，然佛固日不離師子座，現身一切處，一切入一，一入一切，則又時時從兜率天宮下，時時投胎，時時住胎，時時出世，時時出家，時時成道，時時降魔，時時轉法輪，時時般涅槃。一剎那頃，已有無量佛生滅，已有無量眾生生滅，已有無量世界法界生滅。求之過去，生滅無始；求之未來，生滅無終；求之現在，生滅息息，過乎前而未嘗或住。是故輪迴者，不於生死而始有也，彼特大輪迴耳。無時不生死，即無時非輪迴。自有一出一處，一行一止，一語一默，一思一寂，一聽一視，一飲一食，一夢一醒，一氣縷，一血輪，彼去而此來，此連而彼斷。去者死，來者又生；連者生，斷者又死。何所為而生，何所為而死，乃終無能出於生死輪迴之外，可哀矣哉！由念念相續而造之使成也。例乎此，則大輪迴亦必念念所造成。佛故說「三界惟心」，又說「一切惟心所造」。人之能出大輪迴與否，則於其細輪迴而知之矣。細輪迴不已，則生死終不得息，以太之微生滅亦不得息。莊曰：「藏舟於壑，自謂已固，有大力者夜半負之而走。」吾謂將並壑而負之走也。又曰：「鴻鵠已翔於萬仞，而羅者猶視乎藪澤。」吾謂並藪澤亦一已翔者也。又曰：「日夜相代乎前。」吾謂代則無日夜者。又曰：「方生方死，力死力生。」吾謂力則無生死也。王船山曰：「已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。」吾謂今日者即無今日也。皆自其生滅不息言之也。不息故久，久而不息。則暫者綿之永，短者引之長，渙者統之萃，絕者續之亙，有數者渾之而無數，有跡者溝之而無跡，有間者強之而無間，有等級者通之而無等級。人是故皆為所瞞，而自以為有生矣。孔在川上曰：「逝者如期夫，不舍晝夜。」晝夜即川之理，川即晝夜之形。前者逝而後者不舍，乍以為前，又以居乎後，卒不能割而斷之曰孰前孰繼也。逝者往而不舍者復繼，乍以為繼，適以成乎往，卒不能執而私之曰孰往孰繼也。可攝川於涓滴，涓滴所以匯而為川；可締晝夜於瞬息，瞬息所以衍而為晝夜。亦逝而已矣，亦不舍而已矣。非一非異，非斷非常。旋生旋滅，即滅即生。生與滅相授之際，微之又微，至於無可微；密之又密，至於無可密。夫是以融化為一，而成乎不生不滅。成乎不生不滅，而所以成之之微生滅，固不容掩焉矣。

十六

今夫我何以知有今日也？比於過去未來而知之。然而去者則已去，來者又未來，又何以知有今日？迨乎我知有今日，則固已逝之今日也。過去獨無今日乎？乃謂之曰過去。未來獨無今日乎？乃謂之曰未來。今日宜為今日矣，乃閱明日，則不謂今日為今日。閱又明日，又不謂明日為今日。日析為時，時析為刻，刻析為分，分析為秒忽，秒忽隨生而隨滅，確指某秒某忽為今日，某秒某忽為今日之秒忽，不能也。昨日之天地，物我據之以為生，今日則皆滅；今日之天地，物我據之以為生，明日則又滅。不得據今日為生，即不得據今日為滅，故曰：生滅即不生不滅也。抑嘗有悟於夢矣，一夕而已，而夢中所閱歷者，或數日，或數月，或數年，或數十年。夫一夕而已，何以能容此？此而能容，當不復醒矣。及其既醒，而數日、數月、數年、數十年者，即又何往？庸詎知千萬年前之今日，非今日之今日？庸詎知千萬年後之今日，非今日之今日？佛故名之曰：「三世一時」。三世一時，則無可知也。自以為知有今日，逝者而已矣。今夫我又何以知有我也？比於非我而知之。然而非我既已非我矣，又何以知有我？迨乎我知有我，則固已逝之我也。一身而有四體五官之分，四體五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有無數之分，每分之質點，又各有無效之分，窮其數可由一而萬萬也。今試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂。謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。由胚胎以至老死，由氣質流質以成定質，由官寸之形以抵七尺之幹，又由體魄以終於潰爛朽化，轉輾變為他物，其數亦由一而萬萬也。試言某者是我，謂有一是我，餘皆非我，則我當分裂；謂皆是我，則有萬萬我，而我又當分裂。我之往來奔走也，昨日南而今日北，謂我在北，則昨南之我何往？謂我去南，則今北之我又非終於不去。確指南者是我，北者是我，不能也。我之飲食呼吸也，將取乎精英以補我之氣與血。然養氣也旋化而為炭氣，紅血也旋變而為紫血；或由九竅而出之，為氣，為唾涕，為泗洟，為矢溺，為凝結之物；或由毛孔而出之，為熱氣，為濕氣，為汗，為油，為垢膩；或為鬚髮之脫，或為爪甲之斷落。力氣血之為用也，曾不容秒忽而旋即謝去，確指某氣縷之出入為我，某血輪之流動為我，不能也。以生為我，而我倏滅；以減為我，而我固生。可云我在生中，亦可云我在滅中。故曰：不生不滅，即生滅也。抑嘗有悟於思矣，謂思在腦，腦之形有量而思無量，或一世界，或數世界，或恆河沙數世界，莫不朗懸目前，了了可辨。夫以無量入有量，有量何往？及所思既倦，而無量又何往？一切眾生，併而為我，我不加大；我偏而為一切眾生，我不減小。故名之曰：「一多相容」。一多相容，則無可知也。自以為知有我，逝者而已矣。王船山亦有言，「以為德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。」夫目能視色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能聽聲，迨聲之至乎耳，而聲既逝矣；惟鼻舌身亦復如是。體貌顏色，日日代變，晨起而觀，人無一日同也。骨肉之親，棸處數十年，不覺其異，然回憶數十年前之情景，宛若兩人也。則日日生者，宜日日死也。天曰生生，性曰存存。繼繼承承，運以不停。孰不欲攀援而從之哉？而勢終處於不及。世人妄逐既逝之榮辱得喪，執之以為哀樂。過駒不留，而墮甑猶顧；前者未忘，而後者沓至。終其身接應不暇，而卒於無一能應，不亦悲乎！

十七

「一多相容」也，「三世一時」也，此下士所大笑不信也，烏知為天地萬物自然而固然之真理乎！真理之不知，乃緣歷劫之業力障翳深厚。執妄為真，認賊為子，自擾自亂，自愚自惑，遂為對待所瞞耳。對待生於彼此，彼此生於有我。我為一，對我者為人，則生二；人我之交，則生三。參之伍之，錯之綜之，朝三而暮四，朝四而暮三，名穴未虧，而喜怒因之。由是大小多寡，長短久暫，一切對待之名，一切對待之分別，殽然鬨然。其瞞也，其自瞞也，不可以解矣。然而有瞞之不盡者，偶露端倪，所以示學人以路也。一夢而數十年月也，一思而無量世界也。尺寸之鏡，無形不納焉；銖兩之腦，無物不志焉。西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不熱而水不濡。水為流質，則相浮游泳。若處於空地為圓體，則倒豎橫斜，皆可以立。同一空氣，忽傳聲忽傳光而不殽也；同一電浪，或傳熱或傳力而不外也。虛空有無量之星日，星日有無量之虛空，可謂大矣。非彼大也，以我小也。有人不能見之微生物，有微生物不能見之微生物，可謂小矣。非彼小也，以我大也。何以有大？比例於我小而得之；何以有小？比例於我大而得之。然則但有我見，世間果無大小矣。多寡長短久暫，亦復如是。疑以為幻，雖我亦幻也。何幻非真？何真非幻？真幻亦對待之詞，不足疑對待也。驚以為奇，而我之能言能動能食能思，不更奇乎？何奇非席？何庸非奇？庸奇又對待之詞，不足驚對待也。凡此皆瞞之不盡者，而尤以西人格致之學，為能畢發其覆。漲也縮之，微也顯之，亡也存之，盡也衍之。聲光虛也，可貯而實之；形質阻也，可鑒而洞之。聲光化電氣重之說盛，對待或幾幾乎破矣。欲破對待，必先明格致；欲明格致，又必先辨對待。有此則有彼，無獨有偶焉，不待問而知之，辨對待之說也。無彼復無此，此即彼，彼即此焉，不必知亦無可知，破對待之說也。辨對待者，西人所謂辨學也，公孫龍、惠施之徒時術之，「堅白異同」之辨曲達之，學者之始基也。由辨學而算學，算學穴辨學之演於形者也；由算學而格致，格致穴辨學、算學同致於用者也，學者之中成也。格致明而對待破，學者之極詣也。孔子曰：「下學而上達。」未有可以躐等而蹴幾，亦何可以中止而自畫也。故嘗謂西學皆源於佛學，亦惟有西學而佛學乃復明於世。彼其大笑而不信，抑又何據而然乎？豈不以眼耳鼻舌身所不及接也？此其愚惑也滋甚。眼耳鼻舌身所及接者，曰色聲香味觸五而已。以法界虛空界眾生界之無量無邊，其間所有，必不止五也明矣。僅憑我所有之五，以妄度無量無邊，而臆斷其有無，奚可哉！是故同為眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。肉眼見為國土為虛空，天眼或見為海水為地獄；無所見而不異焉。慧眼以上，又各有異。奈何以肉眼所見為可據也！耳鼻舌身亦復如是。即以肉眼肉耳論，有遠鏡顥微鏡所見，而眼不及見者焉，又有遠鏡顯微鏡亦不及見者焉；有電筒德律風所聞，而耳不及聞者焉，又有電筒德律風亦不及聞者焉。且眼耳所見聞，又非真能見聞也。眼有簾焉，形入而繪其影，由簾達腦而覺為見，則見者見眼簾之影耳，其真形實萬古不能見也。豈惟形不得見，影既緣繪而有是，必點點線線而綴之，枝枝節節而累之，惟其甚速，所以不覺其勞倦，迨成為影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待腦而知，則影一已逝之影，並真影不得而見也。故至遠之恆星，有毀已千萬年，而光始達於地者。推光行之速率，至於密邇，亦何莫不然。耳有鼓焉，聲入而肖其響，由鼓傳腦而覺為聞，則聞者聞耳鼓之響耳，其真聲實萬古不能聞也。豈惟聲不得聞，刁既緣肖而有是，必彼之既終，而此方以為始，惟其甚捷，所以不覺其斷續，迨成為響，彼其聲之逝也亦已久矣；響又待腦而知，則響一已逝之響，並真響不得而聞也。故雷傲之遠發，山谷之徐應，有踰時而聲始往返者。推聲浪之速率，至於切近，亦何莫不然。懸虱久視，大如車輪；床下蟻動，有如牛鬥。眼耳之果足特耶否耶？鼻依喬之逝，舌依味之逝，身依觸之逝，其不足恃，均也。恃五以接五，猶不足以盡五，況無量無邊之不止五！彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？恃五則五寡矣，然恃五又多此五矣。茍不以眼見，不以耳聞，不以鼻嗅，不以舌嘗，不以身觸，乃至不以心思，轉業識而成智慧，然後「一多相容」、「三世一時」之真理乃日見乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未嘗逝。真理出，斯對待不破以自破。

十八

反乎逝而觀，則名之曰「日新」，孔曰：「革去故，鼎取新。」又曰：「日新之謂盛德。」夫善至於日新而止矣，夫惡亦至於不日新而止矣。天不新，何以生？地不新，何以運行？日月不新，何以光明？四時不新，何以寒煥發斂之迭更？草木不新，豐縟者歇矣；血氣不新，經絡者絕矣；以太不新，三界萬法皆滅矣。孔曰「改過」，佛曰「懺悔」，耶曰「認罪」，新之謂也。孔曰「不已」，佛曰「精進」，耶曰「上帝國近爾矣」，新而又新之謂也。則新也者；夫亦群教之公理已。德之宜新也，世容知之，獨何以居今之世，猶有守舊之鄙生，所所然曰不當變法，何哉？是將挾其薾敝惰怯之私，而窒天之生，而尼地之運行，而蔽日月之光明，而亂四時之迭更，而一獼百產萬靈之芸芸，不恤亡學亡政亡教，以拗戾乎不生不滅者也。雖然，彼之力又何足以云爾哉？毋亦自斷其力生之化機，而與於不仁之甚，則終成為極舊極敝一殘朽不靈之廢物而已矣！乃彼方詡於人曰「好古」者，是又大惑也已。古而可好，又何必為今之人哉？所貴乎讀書者，在得其精意以充其所未逮焉耳；茍以其跡而已，則不問理之是非，而但援事之有無，梟獍四凶，何代蔑有，殆將一一則之效之乎？鄭玄箋《詩》「言從之邁」，謂當自殺以從古人，則嘗笑其愚。今之自矜好古者，奚不自殺以從古人，而漫鼓其輔頰舌以爭乎今也？夫孔子則不然，刪《書》則斷自唐、虞，存《詩》則止乎三百，然猶早歲從周之制作也。晚而道不行，掩涕於獲麟，默知非變法不可，於是發憤作《春秋》，悉廢古學而改今制，復何嘗有好古之云云也。囗囗囗日：「《論語》第七篇，當是《默而》第七，劉歆私改『默』為『述』，竄入『述而不作，信而好古，竊比於我老彭』十四字以申其古學，篇名遂號《述而》矣。」「我非生而知之者，敏以求之者也。」「生知」與「敏求」相反相對，文義自足，無俟旁助；而忽中梗「好古」二字，語意都不連貫，是亦歆竄矣。世豈甘為莽、歆之奴隸也乎？則好古亦其宜也。囗囗囗曰：「於文從古，皆非佳義。從艸則苦，從木則枯，從艸木則楛，從网則罟，從辛則辜，從支則故，從囗則固，從歹則〈玷〉，從〈厂〉則〈痁〉，從監則盬，從牛則牯，從〈厂〉囗則痼，從水則涸。且從人則估，估客非上流也。從水為沽，孔子所不食也。從女為姑，姑息之謂細人。吾不知好古者何去何從也。」歐、美二洲，以好新而興；日本效之，至變其衣食嗜好。亞、非，澳三洲，以好古而亡。中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心於榛狉未化之世，若於今熟視無睹也者。莊曰：「莫悲於心死，而身死次之。」〈謐〉曰至愚，可不謂之大哀！

十九

日新烏乎本？曰：以太之動機而已矣。獨不見夫雷乎？虛空洞杳，都無一物，忽有雲雨相值，則合兩電，兩則有正有負，正負則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟〈揈〉發焉。宇宙為之掀鼓，山川為之戰撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可謂暴矣。然而緞之以甘雨，扇之以和風，霧豁天醒，石斂氣蘇，霄宇軒昭，大地澂滌，三辰晶英於上，百昌孚甲振奮於下，蝟飛蠕動，雍容任運而自得，因之而時和，因之而年豐，因之而品彙亨通，以生以成，夫孰非以太之一動，而由之以無極也。期可謂仁之端也已！王船山邃於《易》，於有雷之卦，說必加精，明而益微。至「屯」之所以滿盈也，「豫」之所以奮也，「大壯」之所以壯也，「旡妄」之所以元妄也，「復」之所以見天心也，「震」之所以不喪匕鬯而再則泥也，罔不由於動。天行健，自動也。天鼓萬物，鼓其動也。輔相裁成，奉天動也。君子之學，恆其動也。吉凶悔吝，貞夫動也。謂地不動，昧於曆算者也。《易》抑陰而扶陽，則柔靜之與剛動異也。夫善治天下者，亦豈不由斯道矣！夫鼎之革之，先之勞之，作之興之，廢者舉之，敝者易之，飽食煖衣而逸居，則懼其淪於禽獸；烏知乎有李耳者出，言靜而戒動，言柔而毀剛！鄉曲之士，給饘粥，察雞豚，而長養子孫，以之自遁而茍視息焉，固亦術之工者矣；，烏知乎學子術焉，士大夫術焉，諸侯王術焉，浸淫而天子亦術焉，卒使數千年來成乎似忠信似廉潔、一無刺無非之鄉愿天下。言學術則曰「甯靜」，言治術則曰「安靜」。處事不計是非，而首禁更張；躁妄喜事之名立，百端由是廢弛矣。用人不問賢不肖，而多方遏抑，少年意氣之論起，柄權則頹暮矣。陳言者則命之曰「希望恩澤」，程功者則命之曰「露才揚己」。既為糊名以取之，而復隘其途；既為年資以用之，而復嚴其等。財則憚闢利源，兵則不貴朝氣。統政府臺諫六部九卿督撫司道之所朝夕孜孜不已者，不過方制四萬萬人之動，縶其手足，塗塞其耳目，盡驅以入契乎一定不移之鄉愿格式。夫群四萬萬之鄉愿以為國，教安得不亡，種類安得而可保也。嗚呼，吾且為西人悲矣！西人以喜動而霸五大洲，馴至文士亦尚體操，婦女亦侈遊歷，此其堀興為何如矣。顧哀中國之亡於靜，輒曰此不痛不癢頑鈍而無〈聇〉者也，為危詞以怵之，為巽語以誘之，為大聲疾呼以警之，為通商以招之，為傳教以聒之，為報館為譯書以誨之，為學堂為醫院以拯之，至不得已而為兵戈槍傲水雷鐵艦以大創之，然而中國則冥然而罔覺，悍然而不顧，自初至終未嘗一動也。夫掘冢中枯骨與數百年之陳死人而強之使動，烏可得乎哉！西人方拳拳焉不以自阻，可謂愚矣，故足為悲也。西人之喜動，其堅忍不撓，以救世為心之耶教使然也。又豈惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰「威力」，曰「奮迅」，曰「勇猛」，曰「大無畏」，曰「大雄」，括此數義，至取象於師子。言密必濟之以顯，修止必偕之以觀。以太之動機，以成乎日新之變化，夫固未有能遏之者也！論者闇於佛、老之辨，混而同之，以謂山林習靜而已此正佛所詆為頑空，為斷滅，為九十六種外道，而佛豈其然哉！乃若佛之靜也，則將以善其動，而偏度一切眾生。更精而言之，動即靜，靜即動，尤不必有此對待之名，故夫善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者也。

二十

李耳之術之亂中國也，柔靜其易知矣。若夫力足以殺．盡地球含生之類，胥天地鬼神以淪陷於不仁，而卒無一人能少知其非者，則曰「儉」。儉，從人，僉聲；凡儉皆僉人也。且夫儉之與奢也，吾又不知果何所據而得其比較，差其等第，以定厥名，曰某為奢、某為儉也。今使日用千金，俗所謂奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千萬者焉。奢至於極，莫如佛。金剛以為地，摩尼以為坐，種種纓絡帝網，種種寶幢寶蓋，種種香花衣雲，種種飲食勝味。以視世人，誰能奢者？則奢之名不得而定也。今使日用百錢，俗所謂儉矣，然而流氓乞丐，有日用數錢者焉，有掘草根、屑樹皮、茍食以待盡，而不名一錢者焉。儉至於極，莫如禽獸。穴土棲木以為居，而無宮室；毛羽蒙茸以為煖，而無衣裘；恃爪牙以求食，而無耕作販運之勞。以視世人，誰能儉者？則儉之名不得而定也。本無所謂奢儉，而妄生分別以為之名，又為之教曰黜奢崇儉。雖唐、虞三代之盛，不能辨去此惑，是何異搏虛空以為質，捫瓢風而不釋者矣。雖然，無能限多寡以定奢儉，則試量出入以定奢儉。俗以日用千金為奢，使人萬金焉，則固不名之奢而名之儉，以其尚儲九千於無用之地也。俗以日用百錢為儉，使人不逮百錢，則不名之儉而名之奢，以其聰明才力僅足以及此也。溢則傾之，歉而納焉，是儉自有天然之度，無待豪也。且所謂崇儉，抑又矛盾之說也。衣布枲足矣，而遣使勸蠶桑胡為者？豈非導之奢乎？則蠶桑宜禁矣。通有無足矣，而開礦取金銀胡為者？豈非示之汰乎？則金銀宜禁矣。推此，雖日膠離朱之目，攦工倕之指，猶患不給。凡開物成務，利用前民，勵材獎能，通商惠工，一切制度文為，經營區畫，皆當廢絕。嗟乎！金玉貨幣與夫六府百產之饒，誠何足攖豪傑之心胸，然而歷代聖君賢相貴之童之，何哉？以其為生民之大命也。持壽握算，銖積寸累，力遏生民之大命而不使之流通。今日節一食，天下必有受其飢者；明日縮一衣，天下必有受其寒者。家累巨萬，無異窮人。坐視羸瘠盈溝壑，餓殍蔽道路，一無所動於中，而獨室家子孫之為計。天下且翕然歸之曰：儉者美德也。是以奸猾桀黠之資，憑藉高位，尊齒重望，陰行豪強兼并之術，以之欺世盜名焉。此鄉愿之所以賊德，而允為僉人之尤矣。向以為米鹽凌雜，雞豚詬誶，特老媼〈婢〉之所用心，及泛覽於今之士大夫，乃莫不然。寧使粟紅貫朽，珍異腐敗，終不以分於人；一聞興作工役，罔不動色相戒懼，以為家之索也。其教誡子弟，必以儉為莫大之教訓，而子弟卒以狂蕩破家聞。抑嘗觀於鄉矣，千家之聚，必有所謂富室焉，左右比鄰以及附近之困頓不自聊者，所仰而以為生也。乃其刻谿瑣嗇，彌甚於人，自苦其身，以剝削貧民為務。放債則子巨於母而先取質，糶糴則陰伺其急而厚取利；扼之持之，使不得出。及其箝絡久之，胥一鄉皆為所併吞，遂不得不供其奴役而入租稅於一家。《周禮》有保富之文，富而若此，豈堪更保之耶？居無何，鄉里日益貧，則流而為盜賊，伺虋劫奪焚殺，富室乃隨之煨燼。即幸而不至此，愈儉則愈陋，民智不興，物產凋〈帘〉，所與皆兵人也，己亦不能更有所取，且暗受其銷鑠。一傳而後，產析而薄，食指加繁，又將轉而被他人之剝削併吞，與所加乎人者無或異也。轉碾相苦，轉輾相累，馴至人人儉而人人貧。天下大勢，遂乃不可以支。《葛屨》《園桃》之刺，詩人有遠憂焉。蓋坐此寂寂然一鄉，而一縣，而一省，而逋毒於四海，而二萬里之地，而四萬萬之人，而二十六萬種之物，遂成為至貧極窘之中國。不惟中國，彼非洲、澳洲及中亞之回族，美洲之土番，印度、巫來由之雜色人，越南、緬甸、高麗、琉球之藩邦，其敗亡之由，咸此而已矣。言靜者，惰歸之暮氣，鬼道也；言儉者，齷齪之昏心禽道也。率天下而為鬼為禽，且猶美之曰「靜德儉德」，夫果何取也？

二十一

夫豈不知奢之為害烈也，然害止於一身家，而利十百矣。錦繡珠玉棟宇車馬歌舞宴會之所集，是固農工商賈從而取嬴，而轉移執事者所奔走而趨附也。楚人遺弓，楚人得之，孔子猶嘆其小。刈蓍而遺簪，田婦力且不惜。奈何思壟斷天下之財，恝不一散以沾潤於國之人也！即使流弊所極，利不勝害，不猶愈於堅握生民之大命，死之於鄙吝猥陋之小夫哉？然欲求百利而無一害，抑豈無道以處此？必令於富者曰：「而痺而形，而劬而力，而以而有之積蓄，而悉以散諸貧無貲者」，則為人情所大難。夫亦孰為必使之散之哉？且將大聚之，在流注灌輸之間焉耳。有礦焉，建學興機器以開之，凡闢山、通道、濬川、鏊險咸視此。有田焉，建學興機器以耕之，凡材木、水利、畜牧、蠶織咸視此。有工焉，建學興機器以代之，凡攻金、攻木、造紙、造糠咸視此。大富則為大廠，中富附焉，或別為分廠。富而能設機器廠，窮民賴以養，物產賴以盈，錢幣賴以流通，己之富亦賴以擴充而愈厚。不惟無所用儉也，亦無所用其施濟；第就天地自有之利，假吾力焉以發其覆，遂至充溢溥遍而收博施濟眾之功。故理財者慎毋言節流也，開源而已。源日開而日亨，流日節而日困。始之以因人，終必困乎己。猶大旱之歲，土山焦，金石流，惟畫守〈號〉涔之涓涓，謂可私於己，果可私於己乎？則孰若涪清渠，激洪波，引稽天之澤，蘇渺莽之原，人皆蒙惠，而已固在其中矣。然而昧者聞之，又將反其實，曰：「機器奪民之利。」噫！何不觀於歐、美諸洲而一繩其得失也。今且詰之曰：「民之貧也，貧於物產之饒乎？抑貧於物產之絀乎？求富民者，將豐其物產以富之乎？抑耗其物產以富之乎？」彼必曰：「饒富而耗貧。」又詰之曰：「百人耕而養一人，與一人耕而養百人，孰為饒？孰為耗？」彼必曰：「耕一養百者耗，耕百養一者饒。」然則機器固不容緩矣。用貨之生齒，遠繁於昔，而出貨之彊土，無闢於今。其差數無異百之於二也。假而有貨焉，百人為之不足，用機器則一人為之有餘，是貨百饒於人也。一人百日為之不足，用機器則一人一日為之有餘，是貨百饒於日也。日愈益省，貨愈益饒，民愈益富。饒十則富十倍，饒百則富百倍。雖不識九九之人，不待布算之勞，可定其比例矣。人特患不能多造貨物以廣民利耳。或造矣而力未逮，或逮矣而時不給。今用機器，則舉無慮焉，其為功於民何如哉！稱天之德，不過日造物而已，而曰奪民利，何耶？且所省之人工日工，又將他有所興造，利源必推行日廣，豈有失業坐廢之虞。譬之一家焉，伯製器，仲販運，叔耕以供養，季織以洪衣。若用機器助力，伯所製器必加多；用機器運物，仲又捨其販運而增製機器；機器無衣食之費，叔季初不加其供億，益將委耕織於機器而增製器，以視向者所獲，不既多乎？難者又曰：「機器興，物產饒，物價宜廉矣，而歐、美反貴者，何也？」曰：此機器之所以利民也。小民窮歲月之力，拮据辛勞，以成一物，豈不欲多得值哉？而價止於此，此其可哀甚矣。蓋物價之貴賤，隱視民命之重輕以為衡。治化隆美之世，民皆豐樂充裕，愛惜生命，不肯多用人力，人亦從而愛惜之焉，故創造一物，即因其力之可貴而貴之。茍或不貴，固不急求售，亦將不復造。且民皆富矣，雖多出值復何吝？然非機器，又何由皆富厚若此？機器興而物價貴，又以見機器固非奪民利矣。中國之民，至〈琯〉其身以為奴隸，驅使若犬羊，繫役類重囚，然尚為美國、南洋所迫逐，而不遑得食。身且如此，更何論所造之物？此所以雖賤極猶莫能售也。乃今之策士又曰：「中國醇俗龐風，為不可及也。工價之廉，用度之儉，足以制勝於歐、美。」轉若重為歐、美憂者。嗟乎，此何足異！中國守此不變，不數十年，其醇其龐，其廉其儉，將有食槁壤，飲黃泉，人皆餓殍，而人類滅亡之一日。何則？生計絕，則勢必至於此也。惟靜故惰，惰則愚；惟儉故陋，陋又愚。兼此兩愚，固將殺盡含生之類，而無不足。故靜與儉，皆愚黔首之慘術，而擠之於死也。夫以歐、美治化之隆，猶有均貧富之黨，輕身命以與富室為雖，毋亦坐擁厚貲者，時有褊之心以召之歟？則儉之為禍，視靜彌酷矣。

二十二

假貲於人而歲責子金百之一，世必謂之薄息矣；易以月則厚，易以日則愈厚，是猶一與十二與三百六十之比也。執業於肆，歲成一器，雖獲利百之十，世猶謂之賤工矣。易歲以日，富莫大焉，猶十與三百六十之比也。稗販於千里之外，歲一往還，雖獲利十之二，世猶謂之窘賈矣。歲百往還，則猗頓莫尚焉，猶二與百之比也。故夫貨財之生，生於時也。時糜貨財歉，時嗇貨財豐。其事相反，適以相成。機器之製與運也，豈有他哉？惜時而已。惜時與不惜時，其利害相去，或百倍，或千倍，此又機器之不容緩者也。時積而成物，物積而值必落，於是變去舊法，別創新物，以新而救積，童子入市，知所決擇焉。而值自上，又有新者，值又上。人巧奮，地力盡，程度謹於國，苦窳絕於市，游惰知所警，精良偏於用。西人售物於中國，則以其脆敝者，云中國喜賤值也。喜賤值由於國貧，國貧由於不得惜時之道，不得惜時之道由於無機器；然則機器興而物價貴，斯乃治平之一效矣。治平進而不已，物價亦進而不已。衰國之民，饔飧不給，短褐不完，雖有精物，無能承受。而不解事之腐儒，乃曰天地生財，止有此數，強抑天下之人，使拂性之本然，而相率出於儉。物價自不能違其儉，而孤以騰踴。其初以人謀之不臧，而誤過於天，其緞以窒天生之富有，而挾以制人。自儉之名立，然後君權日以尊，而貨棄於地，亦相因之勢然也。一旦銜勒去，民權興，得以從容謀議，各遂其生，各均其利，杼軸繁而懸鶉之衣絕，工作盛而仰屋之嘆消。礦禁弛，誰不輕其金錢；旅行速，誰不樂乎遊覽？復何有儉之可言哉？且殮之幣政，又有然矣。上古之時，以有易無，無所謂幣也。風化漸開，始有用貝代幣者。今美洲土番，猶有螺殼錢，即中國古時之貝，可為風化初開之證。久之，民智愈啟，始易以銅；又久之，易以銀；今西國又進而用金。使風化更開，必將舍金而益進於上。夫治平至於人人皆可奢，則人之性盡；物物皆可貴，則物之性亦盡。然治平至於人人可奢，物物可貴，即無所用其歆羡坢援，相與兩忘，而咸歸於淡泊。不惟奢無所眩耀，而奢亦儉，不待勉強而儉，豈必遏之塞之，積疲苦反極，反使人欲橫流，一發不可止，終釀為盜賊反叛，攘奪篡弒之禍哉。故私天下者尚儉，其財偏以壅，壅故亂；公天下者尚奢，其財均以流，流故平。

二十三

夫財均矣，有外國焉，不互相均，不足言均也。通商之義，緣斯起焉。西人初亦未達此故，以謂通商足以墟人之國，恐刮取其膏血以去，則柴立而斃也。於是有所謂保護稅者，重稅外人之貨，以陰拒其來。鄰國不睦，或故苛其稅，藉以相苦，因謂稅務亦足以亡人國也。而其實皆非也。一父有數子，數傳之後，將成巨族。西人困詳稽夫家之豐耗，每一歲中，生死相抵，百人可多一人，使無水旱沴癘兵戈及諸災眚，不數十年，本國之物產必不能支。將他闢新土，而勢處於無可闢，則幸而有外國之貨物輸入而彌縫之，不啻為吾之外府，而歲效其土貢，且又無闢地之勞費。自然之大利，無便於此者。故通商者，相仁之道也，兩利之道也，客固利，主尤利也。西人商於中國，以其貨物仁我，亦欲購我之貨物以仁彼也，則所易之金銀將不復持去；然輒持去者，誰令我之工藝不興，商賈不恤，而貨物不與匹敵乎？郥令中國長〈點〉黯，無工藝，無商賈，無貨物，又未嘗不益蒙通商之厚利也。己既不善製造，愈不能不仰給於人，此其一利矣。彼所得者金銀而已，我所得者千百種之貨物；貨物必皆周於用，金銀則飢不可食而寒不可衣。以無用之金銀，易有用之貨物，不啻傭彼而為我服役也，此又一利也。或以為金銀郥貨物，金銀竭，貨物亦亡。是無礦之國，則可云爾矣。中國之礦，富甲地球，夫誰掣其肘，攦其指，不使其民採之取之，而僅恃已出之支流，以塞無窮之漏〈卮〉乎？此之不明，而曰以通商致貧，蓄怨毒於外國，不自振奮而偏巧於推咎，惰者固莫不然也。失彼以通商仁我，我無以仁彼，既足愧焉；曾不之愧而轉欲絕之，是以不仁絕人之仁。且絕人之仁於我，先即自不仁於我矣。絕之不得，又欲重稅以絕之。稅固有可重者，徒重稅亦烏能絕之哉？英人嘗重稅麥入矣，卒以大困，旋去其稅，惟重稅其不切民用者。故凡謂以商務、稅務取人之國，皆西人之舊學也。彼亡國者，別有致亡之道，即非商與稅，亦必亡也。印度、南洋群島，豈有一可不亡之政哉？閱歷久而利害審，今且悉變其說焉。且夫絕其通商，匪惟理不可也，勢亦不行。今之吳、楚，古之蠻夷也，自河南、山東視之，儼然一中外也。驟使畫江而守，南不至北，北不至南，日用飲食，各取於其地，不一往來焉，龍乎不能乎？況輪船鐵路電線德律風之屬，幾縮千程於咫尺，玩地球若股掌，梯山航海，如履戶閾，初無所謂中外之限，若古之夷夏，更烏從而絕之乎？為今之策，上焉者，獎工藝，惠商賈，速製造，蕃貨物，而尤扼重於開礦。庶彼仁我，而我亦有以仁彼。能仁人，斯財均，而已亦不困矣。次之，力即不足仁彼，而先求自仁，亦省彼之仁我。不甘受人仁者，始能仁人。既省彼之仁我，即以舒彼仁我之力，而以舒之者仁之矣。不然，日受人之仁，安坐不一報，游惰困窮，至於為人翦滅屠割，揆之上天報施之理，亦有宜然焉耳。夫仁者，通人我之謂也；通商僅通之一端，其得失已較然明白若此。故莫仁於通，莫不仁於不通。

二十四

惜時之義大矣哉！禹惜寸陰，陶侃惜分陰。自天子之萬機，以至於庶人之一技，自聖賢之功用，以至於庸眾之衣食，咸自惜時而有也。自西人機器之學出，以製以運，而惜時之具乃備。今第即運言之，執途人而語之曰：「輪船鐵道，可以延年永命，無則短柞促齡。」鮮不笑其妄矣，而非妄也，有萬里之程焉，輪船十日可達，鐵道則三四日。苟無二者，動需累月經年，猶不可必至。此累月經年之中，仕宦廢其政事，工商滯其貨殖，學子荒其藝文，傭走隳其生計，勞人傷於行役，思婦嘆於室庭。緬山川之履綦，邀音書而飛越，寒暑異侯，盜發不時，此父母兄弟骨肉朋友之親，死生契闊離別憂悲之什，所由作焉。坐此僕僕無所事事之氣體，雖生而無所裨生人之業，則生不異於死，是此經年累月之命短焉矣。由此類推，無往而非玩時愒日，即幸而得至百年，無形中已耗其強半。又況軍務之不可遲而遲，賑務之不容緩而緩；豪傑散處，而無以萃其群；百產棄置，而無以發其采；固明明有殺人殺物之患害者矣。有輪船鐵路，則舉無慮此。一日可兼十數日之程，則一年可辦十數年之事；加以電線郵政機器製造，工作之簡易，文字之便捷，合而計之，一世所成就，可抵數十世，一生之歲月，恍閱數十年。志氣發舒，才智奮起，境象寬衍，和樂充暢，謂之延年永命，豈為誣乎？故西國之治，一旦軼三代而上之，非有他術，惜時而時無不給，猶一人併數十人之力耳。《記》曰：「為之者疾。」惟機器足以當之。夫惜時之效若此，不惜時之害若彼。語曰：「化世之日舒以長，亂世之日促以短。」有具以惜之，與無具以惜之，治亂之大閑，閑於此也。若夫微生滅之倏過乎前，與不生不滅相緯而成世界，因而有時之名。於此而不惜，乾坤或幾乎息矣。今不惟不惜，反從而促之，取士則累其科目，用人則困以年資，任官則拘於輪委，治事則繁為簿書，關吏則故多留難，鹽綱則抑使輪銷，皆使天下惟恐時之不疾馳以去也。嗟乎！時去則豈惟亡其國，將並其種而亡之，抑豈惟存亡為然哉？宣尼大智，至七十而從心；善財凡夫，乃一生而證果。然則惜時之義，極之成佛成聖而莫能外。

二十五

微生滅烏乎始？曰：是雖言也！無明起處，惟佛能知。毛道不定，曷克語此？雖然，吾試言天地萬物之始，洞然窅然，恍兮忽兮，其內無物，亦無內外。知其為無，即有無矣；知其有無，是亦有矣。俄而有動機焉，譬之於雲，兩兩相遇，陰極陽極，是生兩電，兩有異同，異同攻取，有聲有光，厥名曰「雷」。振微明玄，參伍錯綜，而有有矣。有有之生也，其惟異同攻取乎？其成也，其惟參伍錯綜乎？天地萬物之始，一泡焉耳。泡分萬泡，如鎔金汁，因風旋轉，卒成圓體。日又再分，遂得此土。遇冷而縮，由縮而乾；縮不齊度，凸凹其狀，棗暴果嘆，或乃有紋，紋亦有理，如山如河。縮疾乾遲，溢為洚水；乾更加縮，水始歸墟。沮洳鬱蒸，草蕃蟲蜎，璧他利亞，傲植傲生，螺蛤蛇龜，漸具禽形。禽至猩猿，得人七八。人之聰秀，後亦勝前。恩怨紛結，方生方滅，息息生滅，穴未嘗生滅，見生滅者，適成唯識。即彼舐識，亦無生滅，佛與眾生，同其不斷。忽被七識所執，轉為我相。執生意識，所見成相。眼耳鼻舌身，又各有見，一一成相。相宜無枉受薰習，此生所造，還人藏識，為來生因。因又成果，顛倒循環，無始淪滔。淪滔不已，乃灼然謂天地萬物矣。天地乎，萬物乎，夫孰知其在內而不在外乎？雖然，亦可反言之曰：心在外而不在內。是何故乎？曰：，心之生也，必有緣，必有所緣。緣與所緣，相續不斷。強不令緣，亦必緣空。但有彼此迭代，竟無脫然兩釋。或緣真，或緣妄，或緣過去，或緣未來；非皆依於真天地萬物乎，妄天地萬物乎，過去之天地萬物乎，未來之天地萬物乎？世則既名為外矣，故心亦在外，非在內也。將以眼識為在內乎？眼識幻而色，故好色之心，非在內也。心棲泊於外，流轉不停，寖至無所棲泊，執為大苦。偶於色而一駐焉，方以得所棲泊為樂。其令棲泊偶久者，詫以為美，亦愈以為樂。然而既名之棲泊矣，無能終久也。棲泊既厭，又轉而之他。凡好色若子女玉帛，若書畫，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。何以知為代？以心所本無也。推之耳鼻舌身，亦復如是。吾大腦之所在，藏識之所在也。其前有圓窪焉，吾意以為境，天地萬物畢現影於中焉。繼又以天地萬物為鏡，吾現影於中焉。兩鏡相涵，互為容納，光影重重，非內非外。

二十六

其謂有始者，乃即此器。世間一日一地球云爾，若乃日、地未生之前，必仍為日、地，無始也；日、地既減之後，必仍為日、地，無終也；以以太固無始終也。以太者，亦唯識之相分，謂無以太可也。既託言以太矣，謂以太有始終不可也。然則識亦無終乎？曰：識者，無始也，有終也。業識轉為智慧，是識之終矣。吾聞囗囗之講《大學》，《大學》蓋唯識之宗也。唯識之前五識，無栳獨也，必先轉第八識；第八識無能自轉也，必先轉第七識；第七識無能遠轉也，必先轉第六識；第六識轉而為妙觀察智，《大學》所謂致知而知至也。佛之所謂知，意識轉然後執識可轉，故曰：「欲誠其意者，必先致其知。」致知藉乎格物；致知者，萬事之母。孔曰：「下學而上達也。」朱紫陽補挌致傳，實用《華嚴》之五教。《華嚴》，小教小學也，非《大學》所用。其四教者八《大學》始教：「必使學者即天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之」，始教也；「以求至乎其極」，終教也；「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉」，頓教也；「則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全彊大用，無不明矣」，圓教也。無論何事，要必自格致始，此之謂妙觀察智。第七識轉而為平等性智，《大學》所謂誠意而意誠也。佛之所謂執，孔之所謂意。執識轉然後藏識可轉，故曰：「欲正其心，先誠其意。」執者，執以為我也，意之所以不誠，亦以有我也。惟平等然後無我，無我然後無所執而名為誠。「所謂誠其意者，毋自欺也。以我欺我也。」「如惡惡臭，如好好色。」當其好惡之誠，不知有我也。「小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善而著其善。」不惟有我，且有二我也。「人之視己，如見其肺肝然。」灼然見其有我也。欲其無我，必修止觀。「君子必慎其獨」，孔門之止也。曾子「十目所視，十手所指，其嚴乎」，孔門之觀也。十手十目，所謂之千手千眼。千之與十，又何別焉？又以見人十能之己千之也。此之謂平等性智，第八識轉而為大圓鏡智，《大學》所謂正心而心正也。佛之所謂藏，孔之所謂心。藏識轉然後前五識不待轉而自轉。故曰：「欲修其身者，必先正其心。」心一有所，即不得其正，亦即有不在焉。藏識所以為無覆無記。心正者無心，亦無心所，無在而無不在，此之謂大圓鏡智。前五識轉而為成所忤智，《大學》所謂修身而身修也。佛之所謂眼耳鼻舌身，孔皆謂之身。孔告顏以四勿，第就視聽言動言之，其直截了當如是，可知顏之藏識已轉也。藏識轉，始足以為仁。三月不違，不違大圓鏡智也。曰三月者，孔自計親顏之時，至於三月之久也。觀之三月之久，不見其違，可信其終不違也。其餘日月至焉，第七識之我執猶未斷也。至若前五識皆轉，無所往而非仁，齊家治國平天下不足言也，故「壹是皆以修身為本」。此之謂成所作智。夫孔子大聖，所謂初發心時，即成正果，本無功夫次第之可言。若乃現身說法，自述歷歷，亦誠有不可誣者。十五志學也者，亦自意誠入手也；三十而立，意已一而不紛矣，然猶未斷也；四十不惑，意誠轉為妙觀察智矣；五十知天命，我執斷矣，然猶有天命之見存，怯執猶未斷也；六十耳順，法執亦斷，為平等性智矣；七十從心所欲不踰矩，藏識轉為大圓鏡智矣。轉識成智，蓋聖凡之所同也。智慧者，孔謂之道心；業識者，孔謂之人心。人心外無道心，即無業識，亦無由轉成智慧。王船山曰：天理即在人欲之中。無人欲則天理亦無從發見，最與《大學》之功夫次第合；非如紫陽人欲淨盡之誤於離，姚江滿街聖人之誤於混也。且夫《大學》又與四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；誠意正心修身，理事無礙法界也；齊家治國平天下，事事無礙法界也。夫惟好學深思，六經末有不與佛經合者也，即未有能外佛經者也。

二十七

囗囗囗曰：「三教其猶行星之軌道乎？」佛生最先，孔次之，耶又次之。乃今耶教則既昌明矣，孔教亦將引厥緒焉，而佛教仍晦盲如故。先生之教主，教反後行；後生之教主，教反先行，此何故歟？豈不以軌道有大小，程途有遠近；故運行有久暫，而出見有遲速哉！佛教大矣，孔次大，耶為小。小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。囗囗囗曰：「佛其大哉，列天於六道，而層累於其上。孔其大哉，立元以統天。耶自命為天已耳；小之，其自為也。」雖然，其差如此，而其變不平等教為平等則同，三教殆皆源於婆羅門乎？以同一言天，而同受壓於天也。天與人不平等，斯人與人愈不平等。中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天，雖胥天下而殘賊之，猶以為天之所命，不敢不受。民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。孔出而變之；刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，考文字，改制度，而一寓其權於《春秋》。《春秋》惡君之專也，稱天以治之，故天子諸侯，皆得施其褒貶，而自立為素王。又惡天之專也，稱元以治之，故《易》、《春秋》皆以元統天。《春秋》授之公羊，故《公羊傳》多微旨，然旨微猶或弗彰也；至於佛〈胖〉、公山之召而欲往，孔子之心見矣。後儒〈狃〉於君主暴亂之法，幾疑孔為從逆，而輟遺經大義而不講，彼烏知君者公位也。莊子曰：「時為帝。」又曰：「遞相為君臣。」人人可以居之。彼君之不善，人人得而戮之，初無所謂叛逆也。叛逆者，君主創之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆來者也。不為君主，即詈以叛逆；偶為君主，又諂以帝天。中國人猶自以忠義相誇示，真不知世間有羞恥事矣。夫佛〈胖〉、公山之石而欲往，猶民主之義之僅存者也，此孔之變教也。泰西自摩西造律，所謂十誡者，偏倚於等威名分，言天則私之曰以色列之上帝，而若屏環球於不足道，至不平等矣。耶出而變之，大聲疾呼，使人人皆為天父之子，使人人皆為天之一小分，使人人皆有自主之權，破有國有家者之私，而糾合同志以別立天國，此耶之變教也。印度自喀私德之名立，分人為四等，上等者世為君卿大夫士，下等者世為賤庶奴虜，至不平等矣。佛出而變之，世法則曰平等，出世法竟愈出天之上矣，此佛之變教也。三教不同，同於變；變不同，同於平等。

二十八

由前之說，佛其至矣；由後之說，孔、佛皆至矣。然而舉不足以定其等級也。何也？凡教主之生也，要皆際其時，因其勢，量眾生之根器，而為之現身說法。故教主之不同，非教主之有等級也。眾生所見者，教主之化身也，其法身穴一矣。今試斷章取義，則《景教流行中國碑》之「強名言兮演三一」，可為三教之判語。乃夫本一而卒不一，則眾生之為之，而教主亦會有不幸也。以《公羊傳》三世之說衡之，孔最為不幸。孔之時，君子之法度，既已甚密而且繁，所謂倫常禮義，一切束縛箝制之名，既已浸漬於人人之心，而猝不可與革，既已為據亂之世，孔無如之何也。其於微言大義，僅得託諸既晦之辭，而宛曲虛渺，以著其旨。其見於雅言，仍不能不牽率於君主之舊制，亦止據亂之世之法已耳。據亂之世，君統也，後之學者，不善求其指嬴，則辨上下，陳高卑，懍天澤，定名位，祇見其為獨夫民賊之資焉矣。耶次不幸。彼其時亦君主橫恣之時也，然而禮儀等差之相去，無若中國之懸絕，有昇平之象焉，故耶得伸其天治之說於昇平之世而為天統也。然亦為其舊教所囿，無能更出於天之上者也。由今觀之，其稱阿羅訶天主，則《成唯識論》執一大自在，天之法執也；稱靈魂永生，又近外道之神教也。惟佛獨幸，其國土本無所稱歷代神聖之主，及摩西、約翰、禹、湯、文、武、周公之屬，琢其天真，漓其本樸，而佛又自為世外出家之人，於世間無所避就，故得畢伸其大同之說於太平之世而為元統也。夫大同之治，不獨父其父，不獨子其子；父子平等，更何有於君臣？舉凡獨夫民賊所為一切箝制束縛之名，皆無得而加諸，而佛遂以獨高於群教之上。時然也，勢不得不然也，要非可以揣測教主之法身也。教主之法身，一而已矣。囗囗囗曰：「三教教主一也，吾拜其一，則皆拜之矣。」期言也，吾取之。

二十九

孔之不幸，又不寧惟是。孔雖當據亂之世，而黜古學，改今制，託詞寄義於昇平、太平，未嘗不三致意焉。今第觀其據亂之雅言，既不足以盡孔教矣。況其學數傳而絕，乃並至粗極淺者，亦為荀學攙雜，而變本加厲，胥失其真乎。孔學衍為兩大支，一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏傳田子力而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或免焉。不幸此兩支皆絕不傳，荀乃乘間冒孔之名，以敗孔之道。日：「法後王，尊君統。」以傾孔學也。曰：「有治人，無治法。」陰防後人之變其法也。又喜言禮樂政刑之居，惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著於世矣。然而其為學也，在下者術之，又疾遂其茍富貴取容悅之心，公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節，反以其助紂為虐者名之曰「忠義」；在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而塗錮天下之人心。故秦亡而漢高帝術之於上：「從吾游者吾能尊顯之」，君主之潛施其餌也。叔孫通術之於下：「今而後知皇帝之貴」，綿蕞之導君於惡也。漢衰而王莽術之於上，竟以經學行篡弒矣；劉歆術之於下，又竄易古經以煽之矣。新蹶而漢光武術之於上：「吾以柔道治天下」，蓋漸令其馴擾，而已得長踞之焉。桓榮術之於下：「車服，稽古之力也」，挾《尚書》以為稗販，無所用恥焉。如是者四百年，安得不召三國虎爭，五胡湯沸，南北分割之亂哉？至唐一小康矣，而太宗術之於上：「天下英雄，皆入吾彀中矣。」此其猜忌為何如耶？韓愈術之於下：「君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲作器皿通貨財以事其上者也。」竟不達何所為而立君，顯背民貴君輕之理，而諂一人，以犬馬土芥乎天下。至於「臣罪當誅，天王聖明」，乃敢倡邪說以誣往聖，逞一時之諛悅，而壞萬世之心術，罪尤不可逭矣。至宋又一小康，而太宗術之於上，修《太平御覽》之書，以消磨當世之豪傑；孫復術之於下，造「春秋尊王發傲」，以割絕上下之分，假立中外之防，慘卅刻覈，盡窒生民之靈思，使不可復動，遂開兩宋南北諸大儒之學派，而諸大儒亦卒莫能脫此牢籠，且彌酷而加厲焉。嗚呼，自生民以來，迄宋而中國乃真亡矣！天乎，人乎，獨不可以深思而得其故乎？至明而益不堪問，等諸自都以下可也，慮皆轉相授受，自成統褚，無能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不極崇宋儒，號為洙泗之正傳，意豈不曰宋儒有私德大利於己乎？悲夫，悲夫！民生之厄，寧有已時耶！故常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。二者交相資，而罔不託之於孔。被託者之大盜鄉愿，而責所託之孔，又烏能知孔哉？

三十

方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精意，而泥其粗跡，反授君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學者，必以倫常二字，誣為孔教之精詣，不悟其為據亂世之法也。且即以據亂之世而論，言倫常而不臨之以天，已為偏而不全，其積重之弊，將不可計矣；況又妄益之以三綱，明創不平等之法，軒輊鑿枘，以苦父天母地之人。無惑乎西人輒詆中國君權太重，父權太重，而亟勸其稱天以挽救之，至目孔教為偏畸不行之教也。由是二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。失彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出於人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心，如莊所謂「竊鉤者誅，竊國者侯」，田成子竊齊國，舉仁義禮智之法而並竊之也。竊之而同為中國之人，同為孔教之人，不可言而猶可言也；奈何使素不知中國，素不識孔教之奇渥溫、愛新覺羅諳賤頊異種，亦得憑陵乎仁野凶殺之性氣以竊中國。及既竊之，即以所從竊之法還制其主人，亦得從容靦顏，挾持素所不識之孔教，以壓制素所不知之中國矣，而中國猶奉之如天，而不知其罪！焚《詩》、《書》以愚黔首，不如即以《詩》、《書》愚黔首，嬴政猶鈍漢矣乎！彼為荀學而授君主以權，而愚黔首於死，雖萬被戮，豈能贖其頁孔之辜哉？孔為所賣，在天之靈，宜如何太息痛恨；凡為孔徒者，又宜如何太息痛恨，而怒不一掃蕩廓清之耶！且耶教之初，亦猶是也，其立天國，郥亍人以自主之權，變去諸不平等者以歸於平等，猶孔之稱天而治也。教未及行，不意羅馬教皇者出，即藉耶之說，而私天於己，以制其人。雖國王之尊，任其廢立，至舐手吮足以媚之；因教而興兵者數百，戰死數千百萬人；猶孔以後君主之禍也。迄路德之黨盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其復之也，路德之力也。孔教之亡，君主及言君統之偽學亡之也；復之者尚無其人也，吾甚祝孔教之有路德也。

仁學二

三十一

君統盛而唐、虞後無可觀之政矣，孔教亡而三代下無可讀之書矣！乃若區玉檢於塵編，拾火齊於瓦礫，以冀萬一有當於孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！其次，為王船山之遺書。皆於君民之際有隱恫焉。黃出於陸、王，陸、王將纘莊之彷彿。王出於周、張，周、張亦綴鄒嶧之墜緒。輒有一二聞於孔之徒，非偶然也。若夫與黃、王齊稱，而名實相反、得失背馳者，則為顧炎武。顧出於程、朱，程、朱則荀之雲礽也，君統而已，豈足罵哉！夫君統有何幽邃之義，而可深耽熟玩，至變易降衷之恆性，變易隆古之學術，至殺其身家，殺其種類，以宛轉攀戀於數千年之久，而不思脫其軛耶？嗚呼，盍亦反其本矣！生民之初，本無所謂君臣，則皆民也。民不能相治，亦不暇治，於是共舉一民為君。夫曰共舉之，則非君擇民，而民擇君也。夫曰共舉之，則其分際又非甚遠於民，而不下儕於民也。夫曰共舉之，則因有民而後有君；君末也，民本也。天下無有因末而累及本者，亦豈可因君而累及民哉？夫曰共舉之，則且必可共廢之。君也者，為民辦事者也；臣也者，助辦民事者也。賦稅之取於民，所以為辦民事之資也。如此而事猶不辦，事不辦而易其人，亦天下之通義也。觀夫鄉社賽會，必擇舉一長，使治會事，用人理財之權咸隸焉。長不足以長則易之，雖愚夫愿農，猶知其然矣；何獨於君而不然？豈謂舉之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盤樂怠傲，驕奢而淫殺乎？供一身之不足，又濫縱其百官，又欲傳之世世萬代子孫，一切酷毒不可思議之法，由此其繁興矣。民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎鑊刀鋸，不以為怪，固已大可怪矣，而君之亡猶欲為之死節。故夫死節之說，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且較之尋常之民而更為末也。民之於民，無相為死之理；本之與末，更無相為死之理。然則古之死節者，乃皆不然乎？請為一大言所之曰：「止有死事的道理，決無死君的道理。」死君者，宦官宮妾之為愛，匹夫匹婦之為諒也。人之甘為宦官官妾，而不免於匹夫匹婦，又何誅焉？夫曰共舉之，猶得曰吾死吾所共舉，非死君也；獨何以解於後世之君，皆以兵強馬大力征經營而奪取之，本非自然共戴者乎！況又有滿、漢種類之見，奴役天下者乎！夫彼奴役天下者，固甚樂民之為其死節矣。

三十二

一姓之興亡，渺渺乎小哉，民何與焉？乃為死節者，或數萬而未已也。本末倒置，甯有加於此者？伯夷、叔齊之死，非死紂也，固自言以暴易暴矣，則亦不忍復靚君主之禍，遂一瞑而萬世不視耳。且夫彼之為前主死也，固後主之所深惡也，而事甫定，則又禱之祠之，俎豆之，尸祝之，豈不亦欲後之人之為我死，猶古之娶妻者，取其為我詈人也。若失山林幽貞之士，固猶在室之處女也，而必脅之出仕，不出仕則誅，是挾兵刃摟處女而亂之也。既亂之，又詬其不貞，暴其失節，至為貳臣傳以辱之；是豈惟序其人哉，又陰以嚇天下後世，使不敢背去。夫以不貞而失節於人也，淫凶無賴子之於娼妓，則有然矣。始則強姦之，繼又防其姦於人也，而幽錮之，終知姦之不勝防，則標著其不當從己之罪，以威其餘。夫在弱女子，亦誠無如之何，而不能不任其所為耳；奈何幾億兆智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平於心，益且詡詡然曰：「忠臣！忠臣！」古之所謂忠乃爾愚乎？古之所謂忠，以實之謂忠也。下之事上當以實，上之待下乃不當以實乎？則忠者，共辭也，交盡之道也，豈可專責之臣下乎？孔子曰：「君君臣臣。」又曰：「父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦。」教主言未有不平等者。古之所謂忠，中心之謂忠也。撫我則后，虐我則讎，應物平施，心無偏袒，可謂中矣，亦可謂忠矣。君為獨夫民賊，而猶以忠事之，是輔桀也，是助紂也。其心中乎，不中乎？嗚呼，三代以下之忠臣，其不為輔桀助紂者幾希！況又為之掊克聚斂，竭澤而漁，自命為理財，為報國，如今之言節流者，至分為國為民為二事乎？國與民已分為二，吾不知除民之外，國果何有？無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產，而犬馬土芥乎天下之民也。民既擯斥於國外，又安得少有愛國之忱。何也？於我無與也。繼自今，即微吾說，吾知其必無死節者矣。

三十三

天下為君主囊橐中之私產，不始今日，固數千年以來矣。然而有如遼、金、元之罪浮於前此之君主者乎？其土則穢壤也，其人則羶種也，其心則禽心也，其俗則毳俗也，一旦逞其凶殘淫殺之威，以攫取中原之子女玉帛，礪猰象之巨齒，效盜跖之奸人，馬足蹴中原，中原墟矣，鋒刃擬華人，華人靡矣，乃猶以為未饜。峻死灰復然之防，為盜憎主人之計，錮其耳目，桎其手足，壓制其心思，絕其利源，窘其生計，塞蔽其智術；繁拜跪之儀以挫其氣節，而士大夫之才窘矣；立著書之禁以緘其口說，而文字之禍烈矣；且即挾此土所崇之孔教，緣飾皮傅，以愚其人，而為藏身之固！悲夫悲夫！王道聖教典章文物之亡也，此而已矣！與彼愈相近者，受禍亦愈烈。故夫江淮大河以北，古所稱天府膏腴，入相出將，衣冠耆獻之藪澤，詩書藻翰之津塗也，而今北五省何如哉。夫古之暴君，以天下為其私產止矣，彼起於游牧郚落，直以中國為其牧場耳，茍見水草肥美，將盡驅其禽畜，橫來吞噬。所謂駐防，所謂名糧，所謂釐捐，及一切誅求之無厭，刑獄之酷濫，其明驗矣。且其授官也，明明托人以事，而轉使之謝恩，又薄其祿入焉。何謝乎？豈非默使其剝蝕小民以為利乎？雖然，成吉思之亂也，西國猶能言之；忽必烈之虐也，鄭所南《心史》紀之；有茹痛數百年不敢言不敢紀者，不愈益悲乎！《明季稗史》中之《揚州十日記》、《嘉定屠城紀略》，不過略舉一二事，當時既縱焚掠之軍，又嚴薙髮之令，所至屠殺虜掠，莫不如是。即彼準部，方數千里，一大種族也，遂無復乾隆以前之舊籍，其殘暴為何如矣。亦有號為令主者焉，及觀《南巡錄》所載淫擄無賴，與隋煬、明武不少異，不徒鳥獸行者之顯著《大義覺迷錄》也。臺灣者，東海之孤島，於中原非有害也。郥氏據之，亦足存前明之空號，乃無故貪其土地，攘為己有。攘為己有，猶之可也，乃既竭其二百餘年之民力，一旦茍以自救，則舉而贈之於人。其視華人之身家，曾弄具之不若。噫！以若所為，臺灣固無傷耳，尚有十八省之華人，宛轉於刀碪之下，瑟縮於販賈之手，方命之曰：此食毛踐土者之分然也。夫果誰食誰之毛？誰踐誰之土？久假不歸，烏知非有。人縱不言，己甯不愧於心乎？吾願華人，勿復夢夢謬引以為同類也。夫自西人視之，則早歧而為二矣，故俄報有云：「華人苦到盡頭處者，不下數兆，我當滅其朝而救其民。」凡歐、美諸國，無不為是言，皆將藉仗義之美名，陰以漁獵其資產。華人不自為之，其禍可勝言哉？

三十四

法人之改民主也，其言曰：「誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以洩萬民之恨。」朝鮮人亦有言曰：「地球上不論何國，但讀宋、明腐儒之書，而自命為禮義之邦者，即是人間地獄。」夫法人之學問，冠絕地球，故能唱民主之義，未為奇也。朝鮮乃地球上最愚誾之國，而亦為是言，豈非君主之禍，至於無可復加，非生人所能任受耶？夫其禍為前朝所有之禍，則前代之人，既已順受，今之人或可不較；無如外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權奪矣，財源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國與教興種將偕亡矣。唯變法可以救之，而卒堅持不變。豈不以方將愚民，變法則民智；方將貧民，變法則民富；力將弱民，變法則民強；方將死民，變法則民生；力將私其智其富其強其生於一己，而以愚貧弱死歸諸民，變法則與己爭智爭富爭強爭生，故堅持不變也。究之智與富與強與生，決非獨夫之所任為。彼豈不知之？則又以華人此牧場之水草，甯與之同為齎粉，而貽其利於人，終不令我所咀嚼者，還抗乎我。此非深刻之言也。試徵之數百年之行事，與近今政治及交涉，若禁強學會，若訂俄國密約，皆毅然行之而不疑，其跡已若雪中之飛鴻，泥中之鬥獸，較然不可以掩。況東事亟時，決不肯假民以自為戰守之權，且曰：「甯為懷、愍、徵、欽，而決不令漢人得志。」固明明宣之語言，華人寧不聞而知之耶？乃猶道路以目，相顧而莫敢先發，曰畏禍也。彼其文字之冤獄，凡數十起，死數千百人；違礙干禁書目，凡數千百種，並前數代若宋、明之書，亦在禁列。文網可謂至密矣，而今則莫敢誰何。故天命去，則虐焰自衰，無可畏也。《詩》曰：「上帝臨汝，無貳爾心。」武王、周公之呼吸，直通帝座矣。《易》明言：「湯、武革命，順乎天而應乎人。」而蘇軾猶曰：「孔子不稱湯、武」，真誣說也。至於謂湯、武未盡善者，自指家天下者言之，非謂其不當誅獨夫也。以時考之，華人固可以百矣。且舉一事而必其事之有大利，非能利其事者也。故華人慎毋言華盛頓、拿破侖矣，志士仁人求為陳涉、楊玄感，以供聖人之驅除，死無憾焉。若其機無可乘，則莫若為任俠，亦足以伸民氣，倡勇敢之風，是亦撥亂之具也。西漢民情易上達而守令莫敢肆，匈奴數犯邊而終驅之於漠北，內和外威，號稱一治。彼吏士之顧忌者誰歟？未必非游俠之力也。與中國至近而亟當效法者，莫如日本。其變法自強之效，亦由其俗好帶劍行游，悲歌叱吒，其殺人報仇之氣概，出而鼓更化之機也。儒者輕詆游俠，比之匪人，烏知因於君權之世，非此益無以自振拔，民乃益愚弱而窳敗！言治者不可不寮也。

三十五

幸而中國之兵不強也，向使海軍如英、怯，陸軍如俄、德，恃以逞其殘賊，豈直君主之禍愈不可思議，而彼白人焉，紅人焉，黑人焉，梭色人焉，將為準噶爾，欲尚存瞧類焉得乎？故東西各國之壓制中國，天宜使之，所以曲用其仁愛，至於極致也。中國不知感，乃欲以挾忿尋仇為務，多見其不量，而自窒其生矣。又令如策者之意見，竟驅彼於海外，絕不往來。前此本未嘗相通，仍守中國之舊政。伈伈俔俔，為大盜鄉愿吞剝愚弄，綿延長夜，豐蔀萬劫，不聞一新理，不睹一新法，則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟餘荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。夫焉得不感天之仁愛，陰使中外和會，救黃人將亡之種以脫獨夫民賊之鞅軛乎？遠者吾弗具論，湘軍之平定東南，此宛宛猶在耳目者矣。洪、楊之徒，見苦於君官，挺而走險，其情頁足憫焉。在西國刑律，非無死刑，獨於謀反，雖其已成，亦僅輕繫數月而已。非故縱之也，彼其律意若曰，謀反公罪也，非一人數人所能為也。事不出於一人數人，故名公罪。公罪則必有不得已之故，不可任國君以其私而重刑之也。且民而謀反，其政法之不善可知，為之君者，尤當自反。藉口重刑之，則請自君始。此其為罪，直公之上下耳。奈何湘軍乃戮民為義耶？雖洪、楊所至，頗縱殺，然於既據之城邑，亦未嘗盡戮之也。乃一徑湘軍之所謂克復，借搜緝逋匪為名，無良莠皆膏之於鋒刃，乘勢淫擄焚掠，無所不至。捲東南數省之精髓，悉數人於湘軍，或至逾三四十年無能恢復其元氣，若金陵其尤凋慘者矣。中興諸公，正孟子所謂「上刑者」，乃不以為罪，反以為功，湘人既挾以自驕，各省遂爭慕之，以為可畏恃以無敗。苟非牛莊一潰，中國之昏夢，將終天地無少蘇。夫西人之入中國，前此三百年矣，三百年不駭詫以為奇，獨湘軍既興，天地始從而痛絕之；故湘人守舊不化，中外仇視，交涉愈益棘手，動召奇禍。又怯令久不變，至今為梗，亦湘軍之由也。善夫《東方商埠述要》之言曰：「英人助中國蕩平洪、楊，而有識之士，僉謂當日不若縱其大亂，或有入出而整頓政紀，中國猶可煥然一新，不至如今日之因循不振。蓋我西國維新之政，無不從民變而起」云云。是則湘軍助紂為虐之罪，英人且分任之矣。奈何今之政治家，猶囂然侈言兵事，豈其官革堅厚，乃踰三尺之鋼甲，雖日本以全力創之，曾不少覺辛痛耶？若夫日本之勝，則以善倣效西國仁義之師，恪遵公決，與君為仇，非與民為敵，故無取乎多殺。敵軍被傷者，為紅十字會以醫之；其被虜者，待和議成而歸之。遼東大饑，中國不之恤，而彼反糜巨金汎粟以救之。且也，摧敗中國之軍，從不窮追，追亦不過鳴空砲懾之而已，是尤有精義焉。蓋追奔逐北，能斃敵十之五六，為至眾矣，而其未死者，必鑒於奔敗之不免於死，再遇戰事，將憤而苦鬥以求生；是敗卒皆化為精兵，不啻代敵操練矣。惟敗之而不殺，偵知走與禽，皆求生之道；由是戰者知不戰不死，戰必不勇，守者知不守不死，守必不堅，民知非與己為敵，必無固志，且日希彼之惠澤。當日本去遼東時，民皆號泣從之，其明徵也。嗟乎！仁義之師，所以無敵於天下者，夫何恃？恃我之不殺而已矣。《易》曰﹕「神武不殺。」不殺即其所以神武也。佳兵不祥，盍圖之哉！

三十六

中國之兵，固不足以禦外侮，而自屠割其民則有餘。自屠割其民，而力受大爵，膺大賞，享大名，瞷然驕居，自以為大功者，此吾所以至恥惡湘軍不須臾忘也。雖然，彼為兵者，亦可謂大愚矣。月得餉銀三兩餘，營官又從而減蝕之，所餘無幾，內不足以贍其室家，外僅足以殖其生命，而且饑疲勞辱，無所不至，寒凝北征，往往凍斃於道，莫或收恤。其無所賴於為兵如此也，然而一遇寇警，則驅使就死。養之如彼其簿，責之如此其厚，自非喪心病狂，生而大愚者，孰能任為兵矣？迨聞牛莊一役，一戰而沮，為之奇喜，以為吾民之智，此其猛進乎！至於所謂制兵，養雖愈簿，然本不足以備戰守，又不足論。且其召募，皆集於臨事，非素教之也。敵既壓境，始起而奪其農民之耒耜，強易以未嘗聞之後膛槍砲，使執以禦敵，不聚殲其兵而饋械於敵，夫將焉往？及其死綏也，則委之而去，視為罪所應得。旌恤之典，盡居具文，妻子哀望，莫之過問。即或幸而不死，且嘗立功矣，而兵雖稍解，遽遣歸農，扶傷裹創，生計乏絕，或散於數千里外，欲歸不得，淪為乞丐，而殺游勇之令，又特嚴酷。吾初以為游勇者，必其兵勇之逃亡為盜賊者，然不得為盜賊之證也。既乃知不然，即其遣散不得歸者也。今制：獲游民，先間其曾充營勇否，曾充營勇，即就地正法，而報上官曰﹕「殺游勇若干人。」上官即逛以為功，所謂游勇者而已矣。嗚呼，吾今乃知曾充營勇為入於死罪之名！上既召之，乃即以應召者為入於死罪之名，是上以死罪召之也。．設陷阱以誘民，從而掩之殺之，以遇禽獸或尚不忍矣，奈何虐吾華民，果決乃爾耶！殺游勇之不足，又濟之以殺「會匪」。原「會匪」之興，亦兵勇互相聯結，互相扶助，以同，惹難耳。此上所當嘉予贊歎者。且會也者，生人之公理不可無也。今則不許其公；不許其公，則必出於私，亦公理也。遂乃橫被以「匪」之名，株連搜殺，死者歲輒以萬計。往年梅生、李洪同謀反之案，梅生照西律監禁七月，期滿仍逍遙上海，而中國長江一帶，則血流殆遍。徙自虐民，不平孰甚！況官吏貪於高擢，賤勇涎於厚賞，於是誣陷良民，枉殺不辜，蔑所不有矣。凡此皆所謂弈也。彼其治天下也，於差役亦期類也。既召而役使之矣，復賤孱之，蹴踏之，三代不得同為良民，著有令甲。且又不唯兵與役之為阱也，其所以待官待士待農待工待商者，繁其條例，降其等衰，多為之網罟，故侵其利權，使其前跋後〈踱〉，牽制萬狀，力倦筋疲，末由自振，卒老死於奔走艱蹇，而生人之氣，索然俱盡。然後彼君主者，始坦然高枕曰：「莫予毒也已。」此其阱天下之故，莊所謂「游於羿之彀中」。中央者地也，然而不中者命也，今也不中者誰歟？君主之禍，所以烈矣。

三十七

君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名之為害也。名之所在，不惟關其口，不敢昌言，乃并錮其心，使不敢涉想。愚黔首之術，故莫以繁其名為尚焉。君臣之名，或尚以人合而破之。至於父子之名，則真以為天之所合，捲舌而不敢議。不知天合者，泥於體魄之言也，不見靈魂者也。子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也。且天又以元統之，人亦非天所得而陵壓也，平等也。莊曰：「相忘為上，孝為次焉。」相忘則平等矣。詹詹小儒，烏足以語此哉？雖然，又非謂相忘者遂不有孝也。法尚當捨，何況非法；孝且不可，何況不孝哉？夫彼之言天合者，於父子固有體魄之可據矣，若夫姑之於婦，顯為體魄之說所不得行，抑何相待之暴也？古者舅姑饗婦，行一獻之禮，送爵薦脯，直用主賓相酬酢者處之。誠以付托之重，莫敢不敬也。今則虜役之而已矣，鞭笞之而已矣。至計無復之，輒自引決。村女里婦，見戕於姑惡，何可勝道？父母兄弟，茹終身之痛，無術以援之，而卒不聞有人焉攘臂而出，昌言以正其義。又況後母之於前子，庶妾之於嫡子，主人之於奴婢，其於體魄皆無關，而黑暗或有過此者乎！三綱之懾人，足以破其膽，而殺其亞魂，有如此矣。《記》曰：「婚姻之禮廢，夫婦之道苦。」本非兩情相願，而強合漠不相關之人，縶之終身，以為夫婦，夫果何恃以伸其偏權而相若哉？實亦三綱之說苦之也。夫既自命為綱，則所以遇其婦者，將不以人類齒。於古有下堂求去者，尚不失自主之權也。自秦垂暴法，於會稽刻石，宋儒煬之，妄為「餓死事小，失節事大」之瞽說，直於室家施申、韓，閨闥為岸獄，是何不幸而為婦人，乃為人申、韓之，岸獄之！此在常人，或猶有所忌而不能肆；彼君主者，獨兼三綱而據其上，父子夫婦之間，視為錐刃地耳。書史所記，更僕難終。今制伯叔父若從祖、祖父，雖朝夕燕見，不能無拜跪，甚至於本生父母，臣之妾之，而無答禮。中國動以倫常自矜異，而疾視外人；而為之君者，乃真無復倫常，天下轉相習不知怪，獨何歟？尤可憤者，己則瀆亂夫婦之倫，妃御多至不可計，而偏喜絕人之夫婦，如所謂割勢之閹寺與幽閉之官人，其殘暴無人理，雖禽獸不逮焉。而工於獻媚者，又曲為廣嗣續之說，以文其惡。然則閹寺、官人之嗣續固當殄絕之耶？且廣嗣級之說，施於常人，且猶不可矣；中國百務不講，無以養，無以教，獨於嗣續，自長老以至弱幼，自都邑以至村僻，莫不視為絕重大之事，急急以圖之，何其惑也？徒泥於體魄，而不知有靈魂，其愚而惑，勢必至此。向使伊古以來，人人皆有嗣續，地球上早無客人之地矣，而何以為存耶？又況天下者，天下之天下，徒廣獨夫民賊之嗣級，復奚為也？獨夫民賊，固甚樂三綱之名，一切刑律制度皆依此為率，取便己故也。

三十八

五倫中於人生最無弊而有益，無纖毫之苦，有淡水之樂，其惟朋友乎。顧擇交何如耳，所以者何？一曰「平等」；二曰「自由」；三曰「節宣惟意」。總括其義，曰不失自主之權而已矣。兄弟於朋友之道差近，可為其次。餘皆為三綱所蒙蔀，如地獄矣。上觀天文，下察地理，遠取諸物，近取之身，能自主者興，不能者敗。公理昭然，罔不率此。倫有五，而全具自主之權者一，矣安得不矜重之乎！且夫朋友者，固統住世出世所不得廢也。自孔、耶以來，先儒牧師所以為教，所以為學，莫不倡學會，聯大群，動輒合數千萬人以為朋友。蓋匪是郥不有教，不有學，亦即不有國，不有人。凡吾所謂仁，要不能不恃乎此。為孔者知之，故背其井里，捐棄其君臣父子夫婦兄弟之倫，而從孔遊。其或干祿為宰，雖群索居，孔必斥之，甚至罪為賊夫人之子，而稱吾與燕也以誘之；及至終不可留，睽迸四出，猶咨歎曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。」其惋惜也如此。為耶者知之，故背其井里，捐棄其君臣父子夫婦兄弗之倫，而從耶遊。甚至稅吏漁師，皆舍其素業，而同歸於天國。雖親死歸葬，耶猶不許曰：「聽其死人葬死人。」其固結也又如此。然此猶世法也。若夫釋迦文佛，誠超出矣，君臣父子夫婦兄弟之倫，皆空諸所有，棄之如無，而獨於朋友，則出定入定，無須臾離。說法必與幾萬千人俱，必有十方諸佛諸菩薩來會，而已亦不離獅子座，現身一切處，偏往無量無邊恆河沙數世界與諸佛諸菩薩會，往來問答，曾無休息。甚至如《華嚴經》所說：「雖暫住胎中，而往來聚會說決如故。」此其於朋友何如矣？世俗泥於體魄，妄生分別，為親〈竦〉遠近之名，而末視朋友。夫朋友豈真貴於餘四倫而已，將為四倫之圭臬。而四倫咸以朋友之道貫之，是四倫可廢也。此非讕言也。其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標其旨曰：「視敵如友。」故民主者，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自願，而成婚於教堂，夫婦朋友也；至於兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會於法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣。無所謂國，若一國；無所謂家，若一家；無所謂身，若一身。夫惟朋友之倫獨尊，然後彼四倫不廢自廢。亦惟明四倫之當廢，然後朋友之權力始大。今中外皆侈談變法，而五倫不變，則舉凡至理要道，悉無從起點，又況於三綱哉！

三十九

西人憫中國之愚於三綱也，亟勸中國稱天而治：以天綱人，世法平等，則人人不失自主之權，可掃除三綱畸輕畸重之弊矣。固祕天為耶教所獨有，轉議孔教之不免有閒漏，不知皆孔教之所已有。大《易》之義，天下地「泰」，反之「否」；火下水「既濟」，反之「未濟」；凡陽下陰、男下女吉，反之凶且吝。是早嬌其不平等之弊矣。且《易》曰「統天'」，曰「先天而天弗違」，殆與佛同乎？是又出於耶教之上。特此土眾生根器太劣，不皆聞大同之教。今所流布者，言小康十居七八，猶佛之有小乘，有權教，而又竄亂淆奪於鄉愿之學派，是以動為彼所持也。今將籠眾教而合之，則為孔教者鄙外教之不純，為外教者即笑孔教之不廣，二者必無相從之勢也。二者不相從，斯教之大權，必終授諸佛教。佛教純者極純，廣者極廣，不可為典要。惟教所適，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，為人思力所僅能到，乃至思力所必不能到，無不異量而兼容，殊條而共貫。佛教雖創於印度，而為婆羅門及回教所厄，卒未得偏行，故印度之亡，佛無與焉。據佛書，釋迦文佛嘗娶三妻，諸大菩薩亦多有妻者，出家乃其一法耳，何官盡似今日之儈流乎？英士韋廉臣著《古教彙參》，偏詆群教，獨於佛教則歎曰：「佛真聖人也。」美士阿爾格特嘗糾同志創佛學會於印度，不數年，歐、美各國遂皆立分會，凡四十餘處，法國信者尤眾，且翕然稱之曰：「地球上最興盛之教，無若耶者；他日耶教衰歇，足以代興者，其佛乎？」英士李提摩太嘗繙譯《大乘起信論》，傳於其國，其為各教折服如此。日本素以佛教名於亞東，幾無不通其說者。近日南條文雄諸人，至分詣絕域，偏搜梵文古經，成梵文會，以治佛學。故日本變法之易，繄惟佛教隱為助力，使變動不居，以無膠固執著之見存也。總之佛教能治無量無追不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區區之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一。由合一之說推之，西人深贊中國井田之法，為能禦天災，盡地利，安土著，平道路，限戎馬，均貧富。其治河為縱橫方罫之隄，實陰用之而收奇效。故盡改民主以行井田之法，則地球之政，可合而為一。又其不易合一之故：由語言文字，萬有不齊，越國即不相通，愚賤尤難偏曉；更若中國之象形字，尤為之梗也。故盡改象形字為諧聲，各用土語，互譯其意，朝授而夕解，彼作而此述，則地球之學，可合而為一。

四十

孔教何嘗不可偏治地球哉！然教則是，而所以行其教者則非也。無論何等教，無不嚴事其教主，俾定於一尊，而牢籠萬有，故求智者往焉，求財者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求苦者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興，靡纖靡巨，人人懸一教主於心目之前，而不敢紛馳於無定，道德所以一，風俗所以同也。中國則不然。府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中學中人，乃得祀之；至不堪，亦必納數十金鬻一國子監生，始賴以駿奔執事於其間。農夫野老，徘徊觀望於門牆之外，既不睹禮樂之聲容，復不識何所為而祭之，而已獨不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢利場而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶穌也，不問何種學問，必歸功於耶穌，甚至療一病，嬴一錢，亦必報謝曰︰「此耶穌之腸也。」附會歸美，故耶穌龐然而日大，彼西人乃爾愚哉？事教主之道，固應如此也。中國之所謂儒，不過孔教中之一端而已。司馬遷論六家要指，其微意可知也。而為儒者乃欲以儒蔽孔教，遂專以剝削孔子為務。於治功則曰︰「五尺羞稱也。」於學問則曰：「玩物喪志也。」於刑名又以為申、韓刻覈，於兵陳又以為孫、吳慘黷，於果報輪迴又以為異端邪說，皆所不容。孔子之道，日削日小，幾無措足之地。，小民無所歸命，心好一事祀一神，甚且一人祀一神，泉石尸祭，草木神叢，而異教乃真起矣。為孔者終不思行其教於民也，漢以後佛遂代為教之，至今日耶又代為教之。為耶者曰︰「中國既不自教其民，即不能禁我之代為教。」彼得托於一視同仁，我轉無詞以拒。豈惟無詞以拒，往者諸君子抱亡教之憂，哀號求友，相約建孔子教堂，倣西人傳教之法，偏傳諸愚賤，某西人聞之曰︰「信能如是，吾屬教士，皆可歸國矣。」不俉期舉適與愚黔首之旨背戾，故遭禁錮。後雖名為開禁，實則止設一空無所有之官書局，徒增一勢利場而已矣。於力不能拒之耶教，則聽之，且保護之；於衰微易制之孔教，則禁之，且嚴絕之。痛哉痛哉！先聖何辜，生民何辜，乃胥遭夭閼於獨夫民賊之手。其始思壓制其人，則謬為崇奉孔教之虛禮，以安反側；終度積威所劫，已不復能轉動，則竟放膽絕其孔教。此其狠毒，雖蝮蛇鴆鳥，奚以逮此。生其間者，反不如汪洋恣肆於異教，轉可以行其志矣。天津有在理教者，最新而又最小。其書浮淺，了無精義，乃剌取佛教、耶教、回教之粗者而為之；然別有祕傳，誓不為外人道。吾嘗入其教以求之，蓋攘佛教唵、嘛、呢、叭、〈瞇〉、吽六字，借為服氣囗訣而已，非有他奧巧也。然且從其教者，幾偏直隸。非其教主力能爾也，賴有果報輪迴諸說，愚夫愚婦輒易聽從；又嚴斯煙酒，亦能隱為窮民節不急之費。故不論其教如何，皆能有益於民生，總愈於中國擯棄愚賤於教外，乃至全無教也。原夫世間之所以有教，與教之所以得行，皆緣民生自有動而必靜、倦而思息之性，然後始得迎其機而利導之。人即至野悍，迨於前塵之既謝，往跡之就湮，循所遭遇，未嘗不戀戀拳拳。相彼禽族，猶有啁啾之頃者，此也。此而無教以慰藉而啟悟之，則可哀孰甚焉！《傳》曰：「饑者易為食，渴者易為飲。」豈為政為然哉？生無教之時，民苦無所系屬，任取誰何一妄人所倡至僻陋之教，皆將匍匐往從，不尤可哀乎！雖然，又豈惟愚賤之不教乎！

四十一

談者至不一矣。約而言之，凡三端：曰「學」，曰「政」，曰「教」。學不一，精格致乃為實際；政不一，興民權乃為宜際；至於教則最難言，中外各有所囿，莫能折哀，殆非佛無能統一之矣。言進學之次第，則以格致為下學之始基，次及政務，次始可窺見教務之精微。以言其衰也，則教不行而政敝，政敝而學亡。故言政言學，苟不言教，則等於無用，其政術學術，亦或反為殺人之具。然而求保國之急效，又莫捷於學矣。法之敗於普也，師熸君禽，已無存理，普之力，非不能徑滅之，然卒與言和者，畢士馬克稔知德民之學，遠不逮法，各有彊域，猶可拒守，若滅之，則渾然一國，形見勢絀，莫可遁逃，普其終為法奴役，若安以一女子復其國，夫固法之已事矣。故破其國而不敢有，法人之學為之也。故曰︰「保國莫捷於學也。」萬國公法，兩國開戰之時，於學堂、學會、書院、藏言樓、博物院、天文臺、苗院等，皆視同局外，為砲彈槍子所不到，且應妥為保護。然則其朝廷即不興學，民間亦當自為之，所以自保也。且朝廷無論如何橫暴，終不能禁民使不學，中國之民，惟"此權尚能自主，則由此充之，凡已失之權，無不可因此而胥復也。錮水於鍋爐，勿謂水弱也，烈火燔其下，雖鍼鐵百重，而鍋忙必為汽裂，漲力之謂也。豫章之木，勾萌於石罅，勿慮無所容也，日以長大，將漸據石所據之地，石且為之崩離，擠力之謂也。惟學亦具此二力。才智日聰，謀慮日宏，聲氣日通，生計日豈，進無求於人，退無因於己，上而在朝，下而在野，濟濟盈廷，穆穆布列，皆同於學，即皆為學之所攝。發政施令，直舉而措之可也。某某所謂變亦變，不變亦變；某某所謂通亦通，不通亦通。猶意大利之取羅馬城也，初不煩兵刃，直置教皇於不聞不睹，任其自生自死焉耳。閔焉則存之，否則去之，無不在我，彼何能為哉！漲力以除舊，擠力以布新，猗歟休哉，而有學也！是以揖讓為征誅，易揭竿斬木為受錄膺圖也；而睊睊思逞，期一洩怨毒於其上者，復何為乎！且民而有學，國雖亡亦可也。無論易何人為之君，必無敢虐之。直君亡耳。視君亡猶易臧獲，於民甯有害焉。故泰西諸國，有此國偶乏其君，乃聘請別國渺不相涉之人以為之君，或竟併數國為一國，如古之英倫三島，瑞典之於挪威，以及所謂聯邦，皆是也。《春秋》之義，天下一家，有分土，無分民。同生地球上，本無所謂國，誰復能此彊爾界，糜軀命以保國君之私產，而國遂以無權。國無權，權奚屬？學也者，權之尾閭而歸墟也。

四十二

以言乎大一統之義，天地間不當有國也，更何有於保？然此非可以一蹴幾也。世亂不極，亦末由撥亂反之正。故審其國之終不治也，則莫若速使其亂，猶冀萬一能治之者也。且其間亦有劫運焉，雖獨夫民賊之罪，要由眾生無量生中之業力所感召而糾結。吾觀於中國，知大劫行至矣，不然，何人心之多機械也。西人以在外之機械，製造貨物；中國以在內之機械，製造劫運。今之人莫不尚機心，其根皆由於疑忌。乍見一人，其目灼灼然，其口緘默，其舌矯矯欲鼓，其體能卑屈，而其股肱將欲翱翔而攖搏，伺人之瑕隙而踏焉。吁，可畏也！談人之惡則大樂，聞人之善則厭而怒。以謾罵為高節，為奇士，其始漸失其好惡，終則胥天下而無是非。故今人之論人，鮮不失其真焉。京朝官益以攻擊為事，初尚分君子小人之黨，旋并君子小人而兩攻之。黨之中又有黨，黨之中又自相攻；一人而前後歧出，一時而毀譽矛盾。如釜中蝦蟹，囂然以鬨，火益烈，水益熱，而鬨益甚。故知大劫不遠矣。且觀中國人之體貌，亦有劫象焉。試以擬諸西人，則見其委扉，見其猥鄙，見其粗俗，見其野悍。或瘠而黃，或肥而弛，或萎而值僂，其光明秀偉有威儀者，千萬不得一二。或曰：中國人愁困勞苦，喧隘不潔，易生暗疾。向之所見，蓋無無病者也，固也。然使既以遭遇攻其外，不更以疑忌巧詐自蠢其中，彼外來之患害，猶可袪也。豈非機心之益其疾耶？無術以救之，亦惟以心解之。緣劫運既由心造，自可以心解之。

四十三

夫心力最大者，無不可為。惟其大也，又適以召阻險：格致盛而愈多雖窮之理，化電盛而愈多艱分之質，醫學盛而愈多難治之症，算學盛而愈多雖取之題，治理盛而愈多雖防之弊。道高一尺，魔高一丈，愈進愈阻，永無止息。然反而觀之，向使不進，乃并此阻而不可得。是阻者進之驗，弊者治之效也。同消同長，道通為一，惟在不以此自阻焉耳。茍畏難而偷安，防害而不敢興利，動援西國民焦之不靖，而謂不當學西法，不知正其治化日進之憑據也。即有小亂，當統千萬年之全局觀之，徒童閱於一孔，謂頭痛當苗頭，腹痛當苗腹，遂棄置全局於不顧，此其心力，誠不足道矣！然而知心力之不可恃，不審心力之所由發，直情徑遂，壯趾橫行，則持以平機心之心力，轉而化為機心。以機愈機，軸輪雙轉，助劫而已，焉能挽劫哉？然則如之何？曰：盍於一人試之。見一用機之人，先去乎自己機心，重發一慈悲之念，自能不覺人之有機。人之機為我忘，亦必能自忘；無召之者，自不來也。此可試之一二人而立效，使心力驟增萬萬倍，天下之機心不難泯也。心力不能驟增，則莫若開一講求心之學派，專治佛家所謂願力，英士烏特亨立所謂治心免病法。合眾人之心力為之，亦勿慮學派之難開也。各教教主，皆自匹夫一意孤行而創之者也。蓋心力之實體，莫大於慈悲。慈悲則我視人平等，而我以無畏；人視我平等，而人亦以無畏。無畏則無所用機矣。佛一名「大無畏」。其度人也，曰：「施無畏。」無畏有五，曰：無死畏，無惡名畏，無不活畏，無惡道畏，乃至無大眾威德畏。而非慈悲則無以造之。故慈悲為心力之宜體。今夫向人涕泣陳訴，惻怛沈痛，則莫不暫釋其機心而哀憐之。彼偽悲而不慈，奚足感人若此，又況以天地民物為無量之大慈悲乎！

四十四

以心挽劫者，不惟發願救本國，并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進也。故凡教主教徒，不可自言是某國人，當加耶穌之立天國，平視萬國皆其國，皆其民，質言之，曰無國可也。立一法，不惟利於本國，必無損於各國，使皆有利；創一教，不惟可行於本國，必合萬國之公理，使智愚皆可授法。以此為心，始可言仁，言恕，言誠，言絜矩，言參天地、贊化育。以感一二人而一二化；則以感夫下而劫運可挽也。今夫西國，豈非所謂極盛強者哉？然以衡諸地球萬萬年之全運，為人言思擬議所不能及之盛，則猶堆積盈野之弦，特微引其緒耳，烏足為極！且致衰之道亦不一矣。中國、土耳其、阿富汗、波斯、朝鮮，海內所號為病夫者也。英、美、德、法諸國，不併力強革其弊政，以療其病，則其病將傳染於無病之人。而俄羅斯則故曲〈狗〉其守舊之意，虛為保護之貌，惟恐他國革其弊政，所以陰弱之。又以自固其君主國之勢，又使守舊者感其惠，而守舊之國，亦竟深相倚寄。中國則訂密約矣，朝鮮寄居其使館，且授兵柄矣。乘渴而飲以鴆酒，乘饑而飽以漏脯。愚公之愚，固折人於俄而不足惜，彼旁觀者，獨不慮孫策坐大乎？中國官吏虐殺回回人，西寧有已降老弱婦孺萬餘人，鎮將鄧增一夕盡殺之，而以克復三國關張皇入告。回回切齒，思歸俄國。土耳其又虐殺希臘教人、革雷得島亞米尼亞人，兵連禍結，數年不息。希臘教人切齒，思歸俄國。嗚呼！吾將見可殺克之馬兵蹂躪歐、亞兩洲，而各國寧能無恙耶！即彼兩國，亦寧能無物極必反，俱傷而兩敗耶！地球戰禍，殆於不可紀極矣。顧此猶其顯而易見者也。若夫各國致衰之由，則不寧惟是。吾敢明斷之曰：各國欺陵遠、近東病夫之道，即其所以致衰之道。何也？國於天地，必有與立，則信與義，其內治外交之膠粘物也。各國之強盛，罔不由於信義，天下既共聞而共見之矣，不幸獨遇所謂病夫者，以信義待之，彼反冥然罔覺，悍然不顧。於是不得已而脅之以威，詐之以術。又不幸脅與詐而果得所欲，且踰其初志焉，將以為是果外交之妙用也已。相習成風，轉視信義為迂緩。則以之待病夫者，旋不覺以施諸無病之人。無病之人，不能忍受，別求所以相報。由是相詭相遁，外交之信義亡矣。又相習愈深，以待與國者，旋不覺以施諸國中之人。上下同列，相詭相遁，內治之信義又亡矣。信義不立，其不同為病者與有幾？故夫人與己，本非二致；而人心者，又可固不可攖者也。攖之以信義，在有道者觀之，猶以為其效必極於不信不義，況攖之以不信不義，其禍胡可言哉！今將挽救之，而病夫者，非是則莫肯率從。甚矣病夫之累人，而各國遭遇之苦，誠有不幸也！然為各國計，莫若明目張膽，代其革政，廢其所謂葛主，而擇其國之賢明者，為之民主，如墨子所謂「選天下之賢者，立為天子」，俾人人自主，有以固存，斯信義可復也。若慮俄國之擾也，則先修歐、亞兩洲東西大鐵路，東起朝鮮，貫中國、阿富汗、波斯、東土耳其，梁君士但丁峽，達西土耳其，作為萬國公路，皆不得侵犯之。按諸地圖，此諸病夫者，在北緯三十度至四十度之間，天若豫為位置，令其土壤成一直線。茍因天之巧，濟以人力，以三萬餘里之鐵軌穿為一貫，如牛鼻之有雉，魚腮之有柳，諸病夫戢戢相依，托餘生於鐵路，不致為大力者負之而走，其病亦自向蘇，而各國所獲鐵路之利，抑孔厚矣。俄國西比利亞之鐵路成，則東西洋之商旅皆將出於其途。俄之厚，鄰之薄也。今修此路，則彼為其弧，此為其弦；遠之於近，其利一。彼路長則成功勞，此路短則成效速；艱之於易，其利二。彼路長則行李稍淹，此路短則計日加捷；遲之於速，其利三。彼越烏拉嶺之南北幹山，與鐵路正交，此循蔥嶺之東西幹山，與鐵路平行；險之於夷，其利四。彼近寒帶，天時凜冽，此在溫帶，天時和煦；寒之於暖，其利五。彼荒寒枯瘠，物產蕭寥，此農礦膏腴，物產充牣；歉之於盈，其利六。彼工藝製造，寂然無聞，此商貨灌輸，日不瑕給；僻之於繁，其利七。彼人民野悍，鴐馭雖周，此人民柔順，驅使易效；梗之於馴，其利八。彼人少工價昂，此人多工價廉；散之於聚，其利九。彼一國孤撐，此眾擎共舉；重之於輕，其利十。彼專利於一方，此溥利於萬國；私之於公，其利十一。彼以危人之安，此以安人之危；利之於羲，其利十二。彼路為眾心共疾，此路為群情爭向；惡之於好，其利十三。彼路成，適以召天下之兵，此路成，足以定天下之亂；失之於得，其利十四。總此十四利，則彼之借款雖，此之招股易；背之於向，其利十五。總此十五利，則彼之償息多，此之償息少；疑之於信，其利十六。總此十六利，則彼之成本重，此之成本輕；耗之於省，其利十七。總此十七利，則彼之獲利微，此之獲利鉅；嗇之於豐，其利十八。總此十八利，則彼之鐵路，十年積慮，盡擲黃金於虛牝，此之鐵路，一旦出爭，立致青雲於頃刻；廢之於興，其利十九。總此十九利，則彼不能以鐵路侵人國土，此轉欲以鐵路致其死命；敗之於功，其利二十。且夫弭將發之兵端，保五洲之太平，仁政也；拯垂亡之弱國，植極困之遺黎，義舉也；籠總匯之商務，收溢散之利源，智謀也；爭棋劫之先看，杜橫流之後患，勇功也。以言乎其宜，則詳於二十；以言乎其名，則略舉有四。此蓋〈直〉天絕地之勳德，夫何憚而久不為也？英、法、德、意、奧、和、此、日、葡、瑞、挪、丹、日本皆以商為國，即皆宜肩此責。而英之商務尤大，尤宜倡首。英見美修萬餘里之大鐵路，遂於加拿大效其所為，修路以與之平行。夫加拿大不及美之土地富厚，猶欲與之爭馳，有反乎此者，乃熟視而澹忘之與？美國固素守局外，然此於商務有關，亦何可甘居人後！且華盛頓倡民主於前，林肯復釋黑奴於後，羲聞宣眧，炳躍寰宇，乘此時攘臂而出，光烈可纘，鼎足成三，不必別為弭兵之費，抑然俟於公斷之約，神武睿智，其有取諸！日本《國民雜誌》稱：由中部亞洲而出揚子江畔為第一好路，不獨中國之利，天下亦將享受其便。英倫《泰晤士報》稱：俄路既通之後，當通第二條華路，中國一切商務，可由波斯、土耳其而達歐洲，與俄路平行。亦各粗著其端，惜乎未究厥旨；眾生業力將消，中外必多同心者矣。然則中國謀自強，益不容緩矣。名之曰「自強」，則其責在己而不在人，故慎毋為復仇雪恥之說，以自亂其本固也。任彼之輕賤我，欺陵我，我當視為兼弱攻昧，取亂侮亡，彼分內可應為，我不變法，即不應不受。反躬自責，發憤為雄，事在人為，怨尤胥泯，然後乃得一意督責，合併其心力，專求自強於一己。則詆毀我者，金王我也；干戈我者，藥石我也。無事不可借鑒，即隨地皆可見功。耶曰：「視敵如友」？，亦誠有友之益也。管子之術，「人棄我取」，「因禍為福」，「轉敗為功」，斯亦天下之至巧者矣。蓋心力之用，以專以一。佛教密宗，宏於咒力，咒非他，用心專耳。故梵咒不通繙譯，恐一求其義，即紛而不專。然而必尚傳授者，恐自我創迼，又疑而不專。思之思之，鬼神通之。孔曰：「民可使由之，不可使知之。」殆謂此也。自強者，強自而已矣；知其為自，已覺多此一知，況欲以加乎人哉。今夫自強之策，其為世俗常談者，吾弗瑕論；論其至要，亦惟求諸己而已矣。行之則王，否則亡。不俟蓍蔡，毅然可決，則曰變衣冠。文化之消長，每興日用起居之繁簡得同式之比例。人惟窳惰，不欲興事，則心無意於求簡，而聽其繁。茍民智大開，力將經天緯地，酬酢萬物之不暇，豈暇事此繁縟之衣冠？繁必滯，簡必姪；惟簡然後能馭繁。故繁於物者，必先簡於己。一定之理，無可移易。吾聞西人之論力言矣：教化極盛之國，其言者必簡而輕靈，出於唇齒者為多，舌次之，牙又次之，喉為寡，深喉則幾絕焉。發音甚便利，而成言也不勞；所操甚約，而錯綜可至於無極。教化之深淺，成率是以為差。此亦繁簡之辨也。又聞之法律家矣：頭等教化之國，國律時時更改，以起於便，而變通盡利，斯法為人用，人不至反為法用；其次則有一定之律矣。教化之深淺，咸率是以為差。此又靈滯之辨也。夫於衣冠，又何獨不然？既非上衣下裳，而偏為長齊博袖；既非席地屈坐，而偏為跪拜頓首。事之顛倒失理，甯或過此？以士大夫而為此，則猶可言矣；顧農夫之於畎畝，工役之於機器，兵卒之於戰陣，傭隸之於趨走，於今之衣冠禮範有大不使者，而亦不聞異其制，何耶？嗚呼！君主之弱天下也，必為正繁重之禮與俗，使竭畢生之精神，僅足以勝其繁重，而保其身以不戾於時，則天下必無瑕分其精力，思興君主抗，積之既久，忘其本始，遂以為理之當然，而事之固然，不恤役志於繁重，以自塞錮其聰明，雖禍患在眉睫，亦將不及顧，或語以簡便，則反詫為詭異。故中國士民之不欲變法，良以繁重之習，漸漬於骨髓；不變其至切近之衣冠，終無由聳其聽聞，決其志慮，而咸與新也。日本之強，則自變衣冠始，可謂知所先務矣。乃若中國，尤有不可不亟變者，薙髮而垂髮辮是也。姑無論其出於北狄鄙俗之制，為生人之大不便；吾試舉古今中外所以處髮之道，聽人之自擇焉。處髮之道凡四，曰「全髮」，中國之古制是也。髮受於天，必有所以用之，蓋保護腦氣筋者也。全而不修，此其所以長也；而其病則有重膇之累。曰「全薙」，僧制是也。清潔無累，此其所以長也；而其病則無以護惱。曰：「半剪」，西制是也。既足以護腦，而又輕其累，是得兩利。曰「半薙」，蒙古、韃靼之制是也。薙處邁當大腦，既無以蔽護於前，而長髮垂辮，又適足以重累於後，是得兩害。孰得孰失，奚去奚從，明者自能辨之，無俟煩言而解矣。

四十五

心力可見否？曰：人之所賴以辦事者是也。吾無以狀之，以力學家凹凸力之狀狀之。愈罷辦事者，其凹凸力愈大；無是力，即不能辦事，凹凸方一奮動，有挽強持滿，不得不發之勢，雖千萬人，未或能遏之而改其方向者也。今略舉之，約十有八：曰「永力」，性久不變，如張弓然。曰「反力」，忽然全變，如弛弓然。曰「攝力」，挽之使近，如右手控弦然。曰「拒力」，推之使遠，如左手持弓然。曰「總力」，能任群重，如槓桿之倚燕然。曰「折力」，能分條段，如尖劈之斜面然。曰「轉力」，互易不窮，如滑車然。曰「銳力」，曲而能入，如螺絲然。曰「速力」，往來飛疾，如鼓琴而弦頂然。曰「韌力」，阻制馳散，如遊絲之節動然。曰「擰力」，兩矯相違，如絞網而成繩然。曰「超力」，一瞬即過，如屈鋼條而使躍然。日「鉤力」，逆探至隱，如餌釣魚，時禽時縱然。曰「激力」，雖異爭起，如風鼓浪，乍生乍滅然。曰「彈力」，驟起擊壓，無堅不摧，如弩括突矢，突矢貫札然。曰「決力」，臨機立斷，自殘不恤，如劍鋒直陷，劍身亦折然。曰「偏力」，不低即昂，不令相平，所以居己於重也，如碓杵然。曰「平力」，不低不昂，適劑其平，所以息物之爭也，如懸衡然。此諸力者，皆能挽劫乎？不能也。此佛所謂生滅心也，不定聚也。自攖攖人，奇幻萬變，流衍無窮，愈以造劫。吾哀夫世之所以有機械也，無一不緣此諸力而起。天賦人以美質，人假之以相鬥，故才智愈大者，爭亦愈大。此凹凸力之為害也。然茍無是力，即又不能辦事。宜如之何？曰：何莫併凹凸力而用之於仁？仁之為道也凡四：曰「上下通」。天地交泰，不交否；損上益下，益反之損，是也。曰「中外通」。子欲居九夷，《春秋》大黃池之會，是也。曰「男女內外通」。「子見南子」是也。終括其義，曰「人我通」。此三教之公理，仁民之所以為仁也。原夫人我所以不通之故，腦氣之動法各異也。吾每於靜中自觀，見腦氣之動，其色甚白，其光燦爛，其微如絲，其體紆曲繚繞。其動決：長短多寡有無，屢變不定，而疾速不可名言，如雲中之電，無幾微之不肖。信乎腦即電也。吾初意以為無法之動，繼乃知不然。當其萬念澄澈，靜伏而不可見；偶萌一念，電象即呈，念念不息，其動不止。易為他念，動亦大異，愈念愈異，積之至繁，即又痏濁不復成象矣。於其異念則異動，因知動法皆摹擬乎念，某念即某式，某念變某式，必為有法之動，且有一定之比例。惜其理至賾，牽涉萬端，為時太暫，不容一瞬，雖欲詳考，其道無由。昔天文家誤以天王、海王二星為無法之動，久始察知其外攝方正雜，運行易致參差。然統計眾軌道之全體，仍可馭之入算，列之成固，非無法也。腦氣之動，殆正類此。其動者，意識也；大腦之用也。為大腦之體者，藏識也。其使有法之動者，執識也；小腦之體也。為小腦之用者，前五識也。惟睡夢瘋癲，輒為無法之動，意識未斷，而執識先斷也。執識亦非斷盡，即我執未斷，而法執先斷也；大腦明而小腦半昧也。唯識所謂昏沈舉第七識暫斷者也。夫斷識本有定序，先意識而後執識，先我執而後法執；今全倒其序，是以成為無法之動也。睡夢者，乃其平日前五識所受之染，深鍥其體質品狀於大腦之藏識，而小腦司其啟閉，使布列井井，條理咸備。法執苟斷，是斷其小腦之半，故夢中未嘗不知有我，以我執猶在也。意識漸從藏識中發露，一一復呈所染於前五識，恍然猶前五識重與之接，因而成夢。其實前五識為小腦之用，小腦既斷，則是前五識已斷矣。然輒迷離謬悠，湊泊無理，幾能別自創造一世界，則以無次第整齊之法執也。是以孩提無夢，智識未盛也。愚人無夢，藏識不靈也。至人亦無夢，前五識不受染也。此睡夢之腦氣動法也。推之瘋癲，亦應如是，惟前五識未斯耳。夫腦氣動法，既萬有不齊，意識乘之，紛紜而起。人與人，地與地，時與時，事與事，無所往而不異，則人我安得有相通之理？凹凸力之為害，即意識之為害也。今求通之，必斷意識；欲斷意識，必自改其腦氣之動法。外絕牽引，內歸易簡，簡之又簡，以至於無，斯意識斷矣。意識斷，則我相除；我相除，則異同泯；異同泯，則平等出；至於平等，則洞澈彼此，一塵不隔，為通人我之極致矣。佛氏之言云：「何是山河大地？」孔氏之言曰：「何思何慮？」此其斷意識之妙術，腦氣所由不妄動，而心力所由顯。仁矣夫！

四十六

天下皆善其心力也，治化之盛當至何等地步？曰：此未易一二言，吾試言其粗淺，則地球之治，必視農學為進退。孟子曰：「天下之生久矣，一治一亂。」夫治而有亂，其必有大不得已之故，而保治之道未善也。大不得已之故，無過人滿。地球之面積，無可展拓，而人類之蕃衍，代必倍增，所產不敷所用，此固必亂之道也。今幸輪船鐵路，中外盡通，市餘不足，互相酌劑，總計荒地正多，即丁口再加百十倍，猶易生活。吾觀西國闢地通商，汲汲為殖民政策，而嘆其志慮宏遠矣。王船山嘗恨兩漢史官昧於政體，時承大亂之後，歸降動至百萬數十萬人，其用兵之數，當不止此，皆不農不耒，無業游民也，一旦歸休，如何安置，加何勞來，還定安集之，又操何術，使有執業、足自給而不為亂，當時至大至艱之事，甯有過於此者？而史官一字不及，真可謂無識焉耳。於古既無所徵，後世遂百思不得其故。曾國藩深慨遣散兵卒之難，甚於募練，至於無法以善其後。散勇之潰叛，降人之反覆，不一而足，至今為戒。試為思一處置之法，則無若遷耕曠土之為得也。是以俄遷波蘭人於西比利亞，英遷罪徒於澳洲，各國或遷於非洲，美釋黑奴而封之於曲而蘭斯佛耳為民主國，皆以農政為消納入口之計；而尤以美封黑奴，稱震古鑠今之仁政焉。故人滿之患，必生於他日之土滿，非真滿也。土滿之患，必生於居處之不均，墾闢之不講，亦未能定為真滿也。苟統五大洲人土兩均，而猶患人滿，期真滿矣。期農之所以貴有學也。地學審形勢，水學禦旱潦，動植學辨物性，化學察品質，汽機學濟人力、光學論光色，電學助光熱。有學之農，穫數十倍於無學之農。然竭盡地球之力，則尤不止於此數。使地球之力，竭盡無餘，而猶不足以供人之食用，則必別有他法，攷食用之物，為某原質配成，將用各原質化台為物，而不全恃乎農。使原質又不足以供，必將取於空氣，配成質料，而不全恃乎實物。且將精其醫學，詳攷人之臟腑肢體所以必需食用之故，而漸改其性，求與空氣合宜，如道家辟穀服氣之法，直可不用世間之物，而無不紿矣。又便人滿至於極盡，即不用一物，而地球上駢肩重足猶不足以容，又必進思一法，如今之電學，能無線傳力傳熱，能照見筋骨肝肺，又能測驗腦氣體用，久之必能去其重質，留其輕質，損其體魄，益其靈魂，兼講進種之學，使一代勝於一代，萬化而不已；必別生種人，純用智，不用力，純有靈魂，不有體魄。猶太古初生，先有蠢物，後有靈物；物既日趨於靈，然後集眾靈物之靈而為人。今人靈於古人，人既日趨於靈，亦必集眾靈人之靈，而化為純用智純用靈魂之人。可以住水，可以住火，可以住風，可以住空氣，可以飛行往來於諸星諸日，雖地球全毀，無所損害，復何不能容之有！惟是眾生之業力雖消，地球之變局日甚：地球由熱而冷，由漲而縮，由鬆而緊，由軟而堅，由圓而扁；歲差數十秒，七十餘年而差一度，二萬餘年而復其始。復其始，又不能真復其原點；則積無量二萬年，而地球之南北極，與天空之南北極，兩相易位。其間之水火海陸，不知凡幾經大變，而地球亦有終毀之時。他日之治亂興衰，誠非人之私意所能逆料，然而極之彌勒下生，維摩病起，人民豐樂，山河如鏡，真性如如，充滿法界，一切眾生，普遍成佛；其未成佛者，舍此世界地球極治之時，必即在地球將毀之時矣。何者？眾生之業力消，地球之業力亦消；眾生之體魄去，地球之體魄亦去。夫地球亦眾生也，亦一度眾生者也；地球之不得即毀，眾生累之也。

四十七

地球之治也，以有天下而無國也。莊曰：「聞在宥天下，不聞治天下。」治者，有國之義也；在宥者，無國之義也。囗囗囗曰「在宥」，蓋「自由」之轉音。旨哉言乎！人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也；視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆彷彿《禮運》大同之象焉。蓋國治如此，而家始可言齊矣。然則《大學》言「家齊而後國治，國治而後天下平」，非歟？曰：「非也。」囗囗囗曰彼所言者，封建世之言也。封建世，君臣上下，一以宗法統之。天下大宗也，諸侯、卿大夫皆世及，復各為其宗。民田受之於上，而其上之制祿，亦以農夫所人為差。此龔定盒所以有《農宗》之作也。宗法行而天下如一家。故必先齊其家，然後能治國平天下。自秦以來，封建久湮，宗法蕩盡，國與家渺不相涉。家雖至齊，而國仍不治；家雖不齊，而國未嘗不可治；而國之不治，則反能牽制其家，使不得齊。於是言治國者，轉欲先平天下；言齊家者，亦必先治國矣。大抵經傳所有，皆封建世之治，與今日事勢，往往相反，明者決知其必不可行。而迂陋之僻儒，輒喜引經據典，侈談古制，妄欲見諸施行，而不悟其不合，良足悼焉。或曰「天下至平者無天下，國至治者無國，家至齊者無家，無他，輕滅體魄之事，使人不因於倫常而已矣。然世有娼妓者，非倫常，非非倫常；非以因人，亦非不以因人。禁之歟，抑聽之歟？」曰：體魄之事盡，則自無娼妓，不待禁也。茍其不盡，雖禁不止。子不見西國乎？治化不為不盛，而娼妓日多，卒無術以禁止之，遂成為五大洲通行之風俗。然而既不能禁，即不能柊聽之矣。凡官之於民，如家人父子然，見有不善，力能禁，禁之固善；力不能禁，即當引為己任，而與之同其利害，非可閉塞耳目，置諸不理，以不聞不問，苟焉為自潔也。娼妓亦其一事焉。明知萬不能絕，則胡不專設一官，經理其事？限定地段，毋與良民雜處；限定名額，寧溢毋隱；潔清其居，毋使致疾；整齊其法，毋使虐待；抽取費用，如保險之利，為在事諸人之薪俸。規條燦然，莫能欺遁，而陷溺者亦自有止境。豈非仁政之大者哉？雖然，以論於中國民事，有更大於此者，尚且隔膜坐視，不加喜戚於心，又況娼妓之區區者耶！

四十八

難者曰：「子陳義高矣，既已不能行，而滔滔然為空言，復奚益乎？」曰：吾貴知，不貴行也。知者，靈魂之事也；行者，體魄之事也。孔子曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」知亦知，不知亦知。是行有限而知無限，行有窮而知無窮也。且行之不能及知，又無可如何之勢也。手足之所接，必不及耳目之遠；記性之所至，必不及悟性之廣；權尺之所量，必不及測量之確；實事之所肇，必不及空理之精；夫孰能強易之哉？僻儒所患能知而不能行者，非真知也，真知則無不能行矣。教也者，求知之力也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為後世詬詈戮辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死。孔僅免於殺身，其弟子七十人，達者蓋寡。佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺後如，以先覺覺後覺，豈瑕問其行不行哉！惟摩西、穆罕默德以權力行其教；看主而已矣，何足為教主？然則知之與行，孰為貴而孰為賤也？且夫詆行者斯不行已耳，詆知者豈能出於知外乎？亦猶詆教者無能出於教外也。今之談者，輒曰：「吾專言學，是以學教也。」否則曰：「吾專言政，是以政教也。」或竟明言曰，「吾不言教，是自成為不言教之教也。」不言教之教，禪宗所謂不立文字，又謂運水搬柴，盡是神通妙用是也。蓋教能包政、學，而政、學不能包教。教能包無教，而無教不能包教。彼詆教者，不知教之大，為天下所不能逃，而刻意欲居於教外，，宜深墮入乎教中，則何其不知量之甚也！故佛說有云：「謗佛者即是信。」以其既已知有佛矣，不能以謗而自滅其知也。明乎此，復何疑於吾言？且吾言地球之變，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至頤而不可惡，吾嘗聞囗囗囗之論乾卦矣，於《春秋》三世之說有合也。《易》「兼三才而兩之」，故有兩三世。內卦逆而外卦順，「初九，潛龍勿用」，太平世也，元統也。無教主，亦無君主。於時為洪荒太古，氓之蚩蚩，互為酋長已耳q於人為初生。勿用者，無所可用者也。「九二，見龍在田，利見大人」，升平世也，天統也。時則漸有教主君主矣，然去民尚未遠也，故日在田。於時為三皇五帝。於人為童〈稈〉。「九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，〈旡〉咎」，據亂世也，君統也。君主始橫肆，教主乃不得不出而劑其平，故詞多憂慮。於時為三代。於人為冠婚。此內卦之逆三世也。「九四，或躍在淵，〈旡〉咎」，據亂世也，君統也。「上不在天，下不在田」，或者試詞也。知其不可為而為之者，孔子也。於時則自孔子之時至於今日，皆是也。於人則為壯年以往。「九五，飛龍在天，利見大人」，升平世也，天統也。地球群教，將同奉一教主；地球群國，將同奉一君主。於時為大一統，於人為知天命。「上九，亢龍有悔」，太平世也，元統也。合地球而一教主，一君主，勢又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔則人人可有教主之德，而教主廢；人人可有君主之權，而君主廢。於時為遍地民主。於人為功夫純熟，所謂「從心所欲，不踰矩」也。此外卦之順三世也。然而猶有跡象也。至於「用九，見群龍無首，吉」，天德不可為首也。又曰：天下治也，則一切眾生，普遍成佛。不惟無教主，乃至無教；不惟無君主，乃至無民主；不惟渾一地球，乃至無地球；不惟統天，乃至無天；夫然後至矣盡矣，蔑以加矣。嗚呼！尊教主者，寧教主之願也哉？有惡劣之眾生，而後有神聖之教主，不願眾生之終於惡劣，故亦不願教主之長為神聖，此推窮治理，必以無教為極致矣。孔子曰：「天下有道，丘不與易也。」孟子曰：「予豈好辯哉？予不得已也。」夫教主之出現，誠不幸而遇於不得已焉耳。悲夫，悲夫！

四十九

救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證於實際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過，諦聽諦聽，當如是：知人外無己，己外無人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無所先後也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也。何以言之？今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無邊海印，萬象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大於此者？況四萬八千尸蟲在己身，己有無數眾生，安見己身果己身有耶？故曰：「度己，非度己也，乃度人也。」今夫方便施捨，廣行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏願熏習，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而已之功德則已不可量矣。故曰：「度人，非度人也，乃度己也。」嘗以此說質之囗囗，則曰：「子前之說是也。後之說謂度人未能度到究竟，亦尚有未盡。今試予人一錢，扶人一步，其為度也微矣。然而由此充之，鍥而不舍，極於無量數，終必度到究竟。以度到究竟之因緣，自此而結，度人者勿以善小而勿為可矣。」

五十

眾生度得盡否？當在何時度盡？曰：時時度盡，時時度不盡。自有眾生以來，即各各自有世界；各各之意識所造不同，即各各之五識所見不同。小而言之，同一朗日皓月，緒風晤雨，同一名山大川，長林幽谷，或把酒吟嘯，觸境皆虛，或懷遠傷離，成形即慘，所見無一同者。大而言之，同一文字語言，而仁者見仁，智者見智；同一天下國家，而治者自治，亂者自亂；智慧深，則山河大地，立成金色；罪孽重，則食到口邊，都化猛火，所見更無一同者。三界惟心，萬法惟識，世界因眾生而異，眾生非因世界而異。然則世界眾生度盡度不盡，亦隨眾生所見何如耳。且即其實而言之，佛與眾生，同一不增不減之量。謂眾生度不盡，則眾生將日增；謂眾生度盡，則佛將日增。有所增亦必有所減，二者皆非理也。其實佛外無眾生，眾生外無佛。雖真性不動，依然隨處現身；雖流轉世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切。尚何盡不盡之可言哉？是故佛既說「有一小眾生不得度者，我誓不成佛」；又說「卒無有一眾生得滅度」者，亦盡亦不盡也。《易》言：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」不言殊途同歸，百慮一致者，殊則不復同，而不害其為同，固不得強同之矣。百則不復一，而不害其為一，固不得強一之矣。噫嘻，天下之勢，其猶川之決乎！一逝而萬古不合，此《易》之所以始乾而終未濟也。