四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量—中国共产党清算胡适思想的历史意义—

四十年来中国文艺复兴运动留下的抗暴消毒力量

              —中國共產黨清算胡適思想的歷史意義—

　　 胡 适

    殘稿(一) 
    殘稿(二) 
    殘稿(三) 
    殘稿(四) 
   這四篇殘稿，都是在一個夾子裏發現的，在殘稿(一)前面的四十年來中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量——中國共產黨清算胡適思想的歷史意義，兩行題目，似是這四篇殘稿的大題。不過殘稿(二)(三)(四)的書寫次序，現在似無法指定了。    編者 

　　 　　民国四十四年春初，自由中国社的一班朋友有一封公信给我，他们要我写一篇文字讨论中国共产党为什么要再度清算胡适思想。在那个时期，我看见了的中共清算胡适思想的资料还是很零碎的，大部分是香港和曼谷的朋友剪寄的一些“人民日报”和“光明日报”上登出的清算俞平伯和清算胡适思想的文件。那时候，胡风的事件还刚在开始，我很想看一个究竟，——我很想看看胡风的事件究竟同清算胡适思想有多大的关系。因为从清算俞平伯的红楼梦研究扩大到清算全部胡适思想，那个转变是预定的，是很容易看出的。从清算胡适思想突然转变到清算胡风和“胡风反动集团”，那个突变似乎不是预定的计画，我起初看不出这位我向不认识的胡风和他的许多朋友为什么会被那个赤色暴力政权活活的捉来做了这出滑稽的“清算胡适的幽灵”喜剧的悲剧下场。因为我在那时候还看不清，还没有看完那整整一年多的连台三幕洗脑戏，所以我当时没有能写台北许多朋友要我写的文字。 　　现在我看见了这些文件 　 （1）讨论红楼梦问题和清算胡适思想的初期文字（剪报，约有五十万字） 　 （2）红楼梦问题讨论集二集（二集凡三百二十页，初集和三集我未见） 　 （3）胡适思想批判 论文汇编第一、二、三辑（共九百七十四页） 　 （4）李达“胡适反动思想批判” 　 （5）张如心“批判胡适的实用主义哲学” 　 （6）姚蓬子“批判胡适实用主义的反动性和反科学性” 　 （7）散见各种所谓“学术性”刊物（如“历史研究”）的批判胡适思想的文字 　 （8）胡风事件的“第一批材料”（“人民日报”五月十三日） 　 （9）胡适事件的“第二批材料”（“人民日报”五月廿四日） 　 （10）胡风事件的“第三批材料”（“人民日报”六月十日） 　 （11）关于胡风事件的许多文字（包括香港“自由阵线”，“祖国周刊”，“新闻天地”，和本报第十三卷第四期沈秉文先生的文字。） 以字数计，我看见了不止二百万字的资料了。 　　总括起来，这一年来的大陆洗脑剧是连台三幕戏，其大节目如下： 　　 序幕 清算俞平伯的红楼梦研究 　　 中幕 清算“胡适的幽灵” 　　 尾声 活捉胡风和“胡风集团” 看完了这连台一年的恶戏，我想我可以谈谈这个大洗脑运动的历史意义了。

　　依我个人的看法，这六年来大陆上不断的洗脑运动，特别是最近一年来大规模的洗脑运动，都只有一个同样的历史意义，这个历史意义就是：在近四十年前开始的“中国文艺复兴运动”——又叫做“新思潮运动”、“新文化运动”，最普遍但最不正确的名称是“五四运动”——居然养成了并且很明显的留下了不少的抗毒防腐的力量，到今天还被认做“马克思主义的死敌”(注一)，还被认做“马克思主义者在战线上最主要、最狡猾的敌人”(注二)、“企图从根本上拆毁马克思主义的基础”(注三)。 　　为什么“胡适思想”被共产党特别提出来做几次大规模清算批判的目标呢？这当然是因为在这个中国文艺复兴运动的近四十年的过程中，有好几位急先锋或是早死了，或是半途改道了，或是虽然没有改道而早已颓废了，——只剩下我这一个老兵总算继续不断的努力工作了四十年（从民国四年开始讨论中国文学革命问题的时候算起），没有半途改道，没有停止工作，又没有死。所以共产党周扬去年十二月八日宣告 　 “他（胡适）是中国马克思主义和社会主义思想的最早的、最坚决的、不可调和的 敌人。” 我在这三十多年之中，从没有发表过一篇批评或批判马克思主义的文字！这是全国人知道的。这一个从没有写过一篇批驳马克思主义的文字的人，为什么会被中国共产党认作“马克思主义的死敌”，认作“中国马克思主义......思想的最早的、最坚决的、不可调和的敌人”呢？ 　　这岂不是一个最不可思议的大谜吗？ 　　这个大谜的解答，费了我好几个月的研究和回想，现在我渐渐明白了。我虽然从没有写过一篇批驳马克思主义的文字，我在这三十多年中继续为中国文艺复兴运动所做的工作，渐渐的把那个运动的范围扩大了，把它的历史意义变的更深厚了，把它的工作方法变的更科学化了，更坚定站得住了，更得著无数中年和青年人的信任和参加了，——结果是一个四十年没有间断而只有不声不响、不摇旗呐喊的继长增高的中国文艺复兴运动。这个文艺复兴运动没有兵，没有军火，没有根据地：它的兵只是无数中年青年的文史工作者，它的军械只是一个治学运思的方法，它的根据地只是无数头脑清楚的中年青年人的头脑，——正如周扬在一九五四年十二月八日说的，“它在人民和知识分子的头脑中还占有很大的地盘。” 　　 这一段话很像是我替我自己大鼓吹 。其实这是我经过几个月的平心思考之后，才敢这样大胆的下一个我认为近于史实的论断。在这几个月之中，我也看见别位朋友们——如左舜生先生等——估计这六十年来文化思想改革运动的文字。他们只看见“五四”，而不很了解“五四”以后三十多年中逐渐扩大和加深了的中国文艺复兴运动。中国共产党则不然：他们用暴力打下了整个大陆之后，在五六年之中，处处碰著一种阻力，处处碰著一种消毒抗暴的抗拒力量。这个力量能使一切“马克思列宁主义和毛泽东思想”化作无灵的符咒，能使一切“思想改造”和一切“自我批评”化作变戏法的人嘴里唱著的“郎当一个郎当”。有时候，这个力量还可以成为公开的批评，公开的抗议。他们（中共）积累了五六年碰壁的经验，才很老实的宣告“中国马克思主义者在战线上最主要、最狡猾的敌人”是“胡适的幽灵”，——其实只是那在三十多年中扩大了、和加深了的中国文艺复兴运动。“胡适思想”，“胡适的鬼借尸还魂”，“胡适的资产阶级唯心论反动思想”等等都不过是共产党的低能干部用来代表他们自己也还没有弄明白的那个中国文艺复兴运动的抵抗力量的一大串口号罢了。

                               ※        ※

　　现在我想用中国文艺复兴运动之下一个勤务四十年的老兵的资格，简单的叙述这个运动在四十年中扩大和加深的经过。这个叙述当年只代表我自己的看法，但因为这个看法是一个方法自觉的工作者的供状，也许是值得现在和将来的文化史家的一顾的罢。 　　这个运动最初并没有什么名称。我们提倡的第一件工作是中国文学的革命，就是主张用活的白话来替代死的古文做一切文学的工具和一切教育的工具。这个文学革命运动当然是受了欧洲近世“文艺复兴时代”的暗示，特别是意大利的文艺复兴的先例的暗示。这是我屡次明白表示的历史渊源。（例如民国七年四月我的“建设的文学革命论”）民国七年，北京大学的一班开明的学生傅斯年、罗家伦、汪敬熙、顾颉刚等诸位先生发起了一个响应这个新运动的刊物。他们给这个刊物题作“新潮”，同时在封面上题的英文名字却是“The Renaissance”，即是欧洲近世史上所谓“文艺复兴”（本义是“再生”）。在那几年中，我用外国文字报导那个运动，总是用“中国文艺复兴运动”的名称。外国朋友，如瑞士人壬克私（De Vangas）也常用这个名称。 　　这个文学运动的酝酿（一九一五年至一九一六年）还在俄国革命之前，它的正式公开（一九一七年一月）也还在所谓“十月革命”之前。到了民国七年八年之间，在第一次世界大战停战之后，国内的许多新刊物纷纷的介绍外国的思潮，一方面有杜威博士的各地讲演录的详细记录，有我的“实验主义”的讲演等；一方面有从日本转译的介绍苏俄革命和马克思主义的许多文字；一方面又有介绍当时的哲学家倭铿、柏格森、罗素等等的文字；一方面还有宣传介绍无政府主义，提倡“世界语”的刊物。所以在“五四”的前后，那个没有一定名称的运动已渐渐扩大，被人叫做“新文化运动”或“新思潮运动”了。 　　在那个时期，已有不少的文字讨论这个运动的共同意义和目标。八年（一九一九）一月，陈独秀先生自己检举“新青年的两大罪案”：一是拥护德谟克拉西先生(民主)，一是拥护赛因斯先生(科学)。这是他给那个未有定名的大运动提示两个大目标：民主与科学。 　　独秀说： “只因为要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生，又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。...... “西洋人因为拥护德赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，......就是断头流血，都不推辞。......” 页500 　　但独秀并没有给“民主”和“科学”下任何定义，他只把这两个名词——两个涵义广泛的观念——都“人格化”了（personified），叫做“德先生”和“赛先生”。十八九世纪的欧洲诗人常爱把抽象观念“人格化”了，叫“自由”做一位女神，叫“责任心”(Duty)做“上帝之声的严厉女儿”。艺术家也就可以把“自由”、“理智”、“公道”等等雕作人格化了的神像。纽约港口高站著的手提火炬的自由神，就是最著名的一个例子。把一个观念“人格化”了，往往等于“神化”了，并不能教人们得著明白清楚的认识，也许还可以引起盲目的迷信，盲目的崇拜。 　　这种对于抽象观念的盲目崇拜，我在那个时期(民七八之间)已看见了不少的例子。例如李大钊先生在一篇“Bolshevism的胜利”(新青年五卷四号)里说：“这次战局终结的真因，不是联合国的兵力战胜德国的兵力，......乃是人道主义的胜利，是平和思想的胜利，是公理的胜利，是自由的胜利，是民主主义的胜利，是社会主义的胜利，是Bolshevism的胜利，是赤旗的胜利，是世界劳工阶级的胜利，是二十世纪新潮流的胜利。”他给Bolshevism下的定义是“革命的社会主义”，他说，“俄国的Bolsheviki......主张一切男女都应该工作，工作的男女都应该组入一个联合，每个联合都应该有中央统治会议。这等会议应该组织世界所有的政府。没有康格雷(Congress)，没有巴力门(Parliament)，没有大总统，没有总理，没有内阁，没有立法部，没有统治者。但有劳工联合的会议，什么事都归他们决定。一切产业都归在那产业里作工的人所有，此外不许更有所有权。他们将要联合世界的无产庶民，拿他们最大最强的抵抗力，创造一个自由乡土。.....” 　　在同一篇文字里，李大钊先生引了伦敦泰晤士报的Havold Williams的通讯，说“Bolshevism实是一种群众运动，带些宗教的气质。......他的传染的性质和权威潜藏在他那小孩似的不合理的主义中。......就是他们党中的著作家演说家所说极不纯正的俄国话，对于群众也仿佛有一种教堂里不可思议的仪式的语言一般的效力。”李先生对于这种报导的论断是：“岂但今日的俄国！二十世纪的世界恐怕也不免为这种宗教的权威所支配，为这种群众的运动所风靡。” 　　那个努力做中国文艺复兴运动的新青年杂志，刚做了几年“反对孔教”，“破坏旧宗教(鬼神)”的努力，难道竟会在那“拥护德先生和赛先生”的旗帜之下，来提倡一种二十世纪的新的“宗教的权威”，来崇拜一种在二十世纪里“有一种教堂里不可思议的仪式的语言一般的效力”的主义吗？

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　　独秀拥护德先生和赛先生的文章发表了不久，就是“五四”(民八，五月四日)的学生运动，接著下去就是“六三”的捕拘学生事件。“六三”事件引起了上海等各大城市的罢市，北京政府不得已，罢免了曹汝霖、陆宗舆、章宗祥三个亲日派，总算是屈伏了。独秀还不满意，六月十一夜，他在北京香厂的新世界散发传单，被警察捉去，在警察厅拘留了八十多日，到九月初才被一班安徽同乡老辈保释出来。 　　独秀在拘禁期中，没有书报可读，只有一本基督教的旧约新约全书的官话译本是不禁止阅读的。他本是一位很富于感情的人，这回读了基督教的圣经，很受了感动。出狱之后，他发表了两篇文章，都曾使许多朋友惊怪。第一篇是“基督教与中国人”(新青年七卷三号)，第二篇是“新文化运动是什么”(七卷五号)，都有提倡“宗教”的主张。 　 在“基督教与中国人”里，独秀不但说，“中国的文化源泉里缺少美的、宗教的纯情感。......现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感”。他并且很爽快的说： “我们今后对于基督教问题......要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和 热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。” 他并且说： “我们不用请教什么神学，也不用什么教像，也不用借重什么宗派；我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。” 这时期的陈独秀差不多成了一个耶稣的信徒了。 　　在“新文化运动是什么”一文里，他说： “文化的内容是包括科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样。新文化运动是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等〔的〕运动。” 最可注意的是他说明“需要宗教”的一大段： “宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。......因为社会上若还需要宗教，我们反对是无益的。只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。......我以为新宗教没有坚固的起行基础；除去旧宗教的传说的、附会的、非科学的迷信，就算是新宗教。...... “现在主张新文化运动的人，既不注意美术音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况！这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一椿大错。我就是首先认错的一个人。” 这是他的公开忏悔了。在这忏悔状里，他还引了张申府给他的一封信，其中说：“宗教本是发宣人类的不可说的最高的情感的。将来恐怕非有一种新宗教不可。......” 　　 大概独秀在那八十多天的拘禁期中，曾经过一度精神上的转变，他独自想过一些问题，使他想到他向来不曾想过的一条路上去，使他感觉到一种宗教的需要。他出狱之后，就宣传这个新得来的见解，主张要有一个“新宗教”。他自己的“新宗教”，最初的形式是“直接去敲耶稣的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。”这个时期的独秀可以说是一个无宗派的基督徒。他曾说：“除了耶稣的人格、情感，我们不知道别的基督教义。”这是他自己在那个时期的“新宗教”。但他并不期望别人都接受这个新宗教，他在第二篇文字里，只说“在新文化中自然也不能没有”宗教，只说我们“只有提倡较好的宗教......来替代那较不好的宗教”。那“较好的宗教”并不限于基督教，“除去旧宗教的传统的、附会的、非科学的迷信，就算是新宗教。” 　　抱著这样的新宗教热诚的陈独秀，后来逐渐的走进那个二十世纪的共产主义新宗教，当然是不难的转变。但在他发表那两篇文字的时期，——在民国九年（一九二〇）的春天，——他还不是共产党，还不信奉马克思主义。在那两篇文字的中间，他还发表了一篇“马尔塞斯人口论与中国人口问题”（新青年七卷四号），在那篇长文的引言里，他还说： “我向来有两种信念：一是相信进化无穷期，古往今来，只有在一个时代是补偏救弊的贤哲，时间上没有‘万世师表’的圣人，也没有‘推诸万世而皆准’的制度。一是相信在复杂的人类社会，只有一方面的真理，对于社会各有一种救济的学说，空间上没有包医百病的良方。我对于马尔塞斯（Malthus）的人口论，就是这种见解。......就是近代别的著名学说，像达尔文自然淘汰说，弥尔自由论，布鲁东私有财产论，马克思唯物史观，克鲁泡特金互助论，也都是这样。除了牵强、附会、迷信，世界上决没有万世师表的圣人，推诸四海而皆准的制度，和包医百病的学说这三件东西。在鼓吹一种理想实际运动的时候，这种妄想、迷信，自然很有力量、价值；但是在我们学术思想进步上，在我们讨论问题上，却有很大的障碍。......” 　　这还是他向来的怀疑态度。抱著这种态度的人是不会做好共产党的。 　　后来独秀所以成了共产党，而且做了中国共产党的首领，其中一个主要原因，也就是他在这里说过的“在鼓吹一种理想实际运动的时候，这种妄想、迷信，自然很有力量、价值”一句话。独秀那时候已离开了北京的一班老朋友，因为一件偶然的事变，他已不能回北京了。他在“新文化运动是什么”的末段曾说到新文化运动“应该注意的三件事：

一、新文化運動要注重團體的活動。
二、新文化運動要注重創造的精神。
三、新文化運動要影響到別的運動上面。”

这里第一和第三都超出了我们北京一班老朋友几年来相互了解的思想文艺运动的范围，都走上了“实际运动”的道路。独秀的第三条所谓“别的运动”，他举了“军事、产业、政治”三大项，这都是实际的政治活动。一个抱著新的宗教热诚的人来参加“军事上、产业上、政治上”革新的“实际”“团体”活动，就不能不接受那些“自然很有力量价值”的“妄想、迷信”了。他就顾不得那些“妄想、迷信”在学术思想上的“很大的障碍”了。 　　新青年的七卷六号（近四百页）就是“劳动节纪念号”。第八卷就成了共产党的宣传机关了。北京的一班新青年社员从此都不寄稿去了。 　　在他被捕受拘禁的时期，我替独秀编辑“每周评论”，我发表了一篇“多研究些问题，少谈些主义”，引起了蓝公武李大钊两个朋友的抗议，后来我连写了两篇“问题与主义”，最后一篇刚排上版，“每周评论”就被封了。谁也没料到那三篇短短的文字在三十五年之后竟成了共产党最痛恨、最丑诋的文章！ 　　这三篇短文所以遭受共产党的深仇痛恨，不但是因为我说了：“高谈主义，不研究问题的人，只是畏难求易，只是懒”；也不但是因为我说了：“历史上许多奸雄政客懂得人类的劣根性，故往往用一些好听的抽象名词来哄骗大多数的人民，去替他们争权夺利，去做他们的牺牲”。共产党最恨也最怕的是我这几篇文章的结论： 页513

   「多研究些具體的問題，少談些抽象的主義。一切主義，一切學理，都該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可認作參攷印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟蒙心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明、停止思想的絕對真理......」（這三篇文字全收在胡適文存第一集卷二，其中第一第二篇收在胡適文選頁二三至三八。）

这是我在三十六年前自己宣布的一个思想方法。这是实验主义的思想方法的一个重要部分。在那一年的春天，我在北京公开讲演“实验主义”（胡适文存第一集卷二），我就特别指出近世科学家对于科学律例的态度的大变迁：“他们研究科学的历史，知道科学上许多发见都是运用‘假设’的效果；因此，他们渐渐的觉悟，知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设，不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。”“这种态度的变迁有三个涵义：（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠它解释事实能不能满意，方才可定它是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理。” 　　这种议论，三十六年前，我在北京教育部的大讲堂上公开的讲演，各报纸上公开的记录，——万不料在三十多年后在中国大陆上都成了最犯忌讳的“资产阶级唯心论的反动思想”了！ 　　我现在要追记的是，我在当年确曾梦想把这种思想方法做成那个中国文艺复兴运动的思想方法，治学方法，解决当前问题的方法。我后来（民国十一年）曾自己承认：

    「......我的唯一目的是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實、服從證驗的思想方法。古文學的推翻，白話文學的提倡，哲學史的研究，水滸紅樓夢的考證，一個『了』字或『們』字的歷史，都只是這一個目的。......」

我在民国八年主张“多研究些问题，少谈些主义”，也正是要提倡这种新的思想方法。在那年的十一月里，我发表了一篇“新思潮的意义”，我说：

   「據我個人的觀察，新思潮〔運動〕的根本意義只是一種新態度，這種新態度可叫做『評判的態度』。評判的態度只是凡事要重新分別一個好與不好。......尼采說......的『重新估定一切價值』，便是評判的態度的最好解釋。......」

我在那篇文字里指出这种评判的态度在实际表现时，有三个趋势：第一是研究当前的社会、政治、宗教、文学上的种种问题；第二是输入外国的思想、学理、文学；第三是对于旧有的学术思想，要做一番有系统的整理，这工作可叫做“整理国故”。 　　我在那篇文字里虽然承认了一个共同精神（评判的态度），三个不可避免的趋势（一研究问题，二输入学理，三整理国故），但我曾指出一个晚近历史的教训：

   「但是這兩三年新思潮運動的歷史應該給我們一個很有益的教訓，......就是：這兩三年來新思潮運動的最大成績差不多全是研究問題的結果。新文學運動便是一個最明白的例子。......」

我很苦心的指出：

   「研究問題最能使讀者漸漸的養成一種評判的態度，研究的興趣，獨立思想的習慣。〔輸入〕十部『純粹理性的評判』不如一點評判的態度，十篇『贏餘價值論』不如一點研究的興趣，十種『全民政治論』不如一點獨立思想的習慣。......

我很诚恳的表示我的希望：

   「我希望新思潮的領袖人物能了解這個教訓，能把全副精力貫注到研究問題上去；能把一切學理不看作天經地義，只看作研究問題的參攷材料；能把一切學理應用到我們自己的種種切要問題上去，能在研究問題上面做輸入學理的工夫，能用研究問題的工夫來提倡研究問題的態度，來養成研究問題的人才。......」

                             ※         ※          頁520

　　俞平伯的《红楼梦》的研究为什么成了这一次大规模思想斗争的导火线呢？因为

    「『五四』以後，又出了一些自命為『新紅學家』的，其中以胡適之為代表的一派資產階級的『新紅學家』佔據支配地位，達三十餘年。直到今天，我們仍然可以從俞平伯先生關於《紅樓夢》的論著中看到胡適之派的資產階級反動的實驗主義對待古典文學作品的觀點和方法的繼續。」(註四)

提倡《红楼梦》和他种重要白话小说，用新的历史考据方法来研究这些小说，这当然是这四十年来的中国文艺复兴运动的一个部分。 　　为什么“战斗的火力不能不对准资产阶级唯心论的头子胡适”呢？因为

   「古典文學研究的領域，......這個陣地，.....三十多年來基本上一直被資產階級唯心論的代表胡適派佔據著。儘管解放後學術界已經承認了馬克思主義的領導地位，古典文學研究領域中的胡適派影響卻依然沒有受到應有的清算。」(註五)

因为

   「在今天，胡適的政治思想已隨著舊中國的滅亡而徹底破產了，但他的『學術思想』，他的實驗主義哲學，卻還影響著學術界。他的幽靈還附在俞平伯和其他一部分文化界人士的身上。認清胡適思想的反動性，清除他的影響，是文化界當前的任務。」(註五)

用新的见解和方法整理“古典文学”，——共产党所谓“古典文学”包括四十年前林琴南先生们认为“引车卖浆者流”的白话小说，——当然是四十年来中国文艺复兴运动的一个部分。共产党竟承认“在今天”，古典文学研究的阵地还被胡适派占据著，“依然没有受到应有的清算”。这种话，最可以表示中国文艺复兴运动留下的抗毒力量了。 　　为什么“准对胡适”的火力不能不从古典文学研究的领域更扩大到“对胡适思想的全面批判”呢？这是因为共产党统制思想的刽子手们忽然又发现了胡适“涉猎的方面包括文学、哲学、历史、语言各个方面。而他从美国资产阶级贩来的唯心论实用主义则是他的思想的根本。......它在人民和知识分子的头脑中还占有很大的地盘。......因此，全面地，彻底地揭露和批判胡适派资产阶级的唯心论，就是当前马克思主义者十分重要的战斗的任务。”(注六) 　　因此，这个“十分重要的战斗的任务”就展开了。去年（一九五四）十二月二日，所谓“中国科学院院务会议”和所谓“中国作家协会主席团”举行联席会议，决定由这两个傀儡机构联合召开“批判胡适思想的讨论会，以展开对胡适的思想的全面批判”。这个联席会议并且决定了“讨论会的内容分为九项： 　　(1)胡适的哲学思想批判。 　　(2)胡适的政治思想批判。 　　(3)胡适的历史观点批判。 　　(4)胡适的文学思想批判。 　　(5)胡适的哲学史观点批判。 　　(6)胡适的文学史观点批判。 　　(7)考据在历史和古典文学研究工作中的地位和作用。 　　(8)《红楼梦》的人民性和艺术成就。 　　(9)对历来《红楼梦》研究的批判。......”(注七) 这个很广大的范围最可以表示四十年来中国文艺复兴运动曾经影响到这样广泛的各个方面。共产党在表面上打击的是胡适思想，但实际上，无论在那一个方面，我们都可以看出他们遇到的抵抗力是整个中国文艺复兴运动在这三十多年中养成的抗毒防腐的力量。例如在历史方法方面，在这一年之中，他们攻击的目标，并不限于胡适，往往波及顾颉刚，特别波及傅斯年先生，间接的波及整个中央研究院的历史语言研究所。又如哲学思想，他们攻击的目的，也不限于胡适，往往波及一九二三年“科学与人生观论战”的大将丁文江先生和吴稚晖先生。这都是文艺复兴运动的主力。 　　在文学和文学思想的方面，共产党攻击的目标更不限于胡适，因为胡适提倡的白话文学是他们不敢反对也不能反对的。他们攻击的是胡适考证《红楼梦》和其他白话小说的方法。因此，他们不但攻击俞平伯研究《红楼梦》的一些文字，并且出大力攻击周汝昌的《红楼梦新证》——这是大陆上近年出版的一部六百多页的研究《红楼梦》很有新成绩的著作，——说这部一九五三年九月初版，一九五三年十二月三版的书，“在考证方法上完全是胡适俞平伯的俘虏”！(注八) 　　这些被攻击的人和他们的著作，当然是中国文艺复兴运动的一部分。他们的方法，——科学的考证方法，——当然都是文艺复兴运动的一个主要部分。 　　最可以注意的是胡风和所谓“胡风集团”的被清算。今年五六月以后，共产党宣告“胡风和他的一伙”的罪状是“反党、反人民、反革命”。六月十日《人民日报》社论说

   「現在，胡風集團的假面已被完全揭穿了。......可以說，帝國主義國民黨特務分子，反動軍官，托洛茨基分子，革命叛徒，自首變節分子，就是這個集團的基本骨幹。」

但是如果我们仔细考察去年（一九五四）十一月（按本文作于1955年？）胡风的两次发言，去年十二月八日中共的文艺统制头子周扬的一万五千字的发言，——其中六千字是答复和攻击胡风的，——我们就可以明白胡风和他的朋友们的多年奋斗其实也是那三十多年来的中国新文学运动养成的，留下的一点抵抗力量。 　　试看周扬攻击胡风的主张是些什么。周扬指出胡风在十年前曾特别赞扬舒芜的“论主观”，又指出

   「從此，......胡風先生就反覆宣傳，對於一個作家最重要的是他所謂的『主觀精神』，『主觀思想要求』，『戰鬥要求』，『人格力量』......等等。」

周扬引了列宁反对“对于工人运动的‘自发性’的任何崇拜”的一段话，接著说：

   「鼓吹主觀精神的胡風先生正是這種『自發性』的熱烈崇拜者。他認為『發現並反映這個自發性』是作家們的『莊嚴的任務』。」

胡风原名张光人，是湖北蕲春县人，生于一九〇四年，他在中学时代得读“尝试集”、“女神之再生”等书，才逐渐发生对新文学的兴趣。他当然是中国新文学运动的产儿。他后来的思想虽然左倾，虽然加入了“左翼作家”的组织，他始终没有做共产党的党员，始终抵抗共产党控制文艺，统一文艺的政策。他和他的朋友们始终有一种太天真的妄想：他们总想在共产党的统治之下打出一条自由文艺的路来！ 　　一九四九年五月三十日，胡风从北平写信给路翎说：

   「文藝這領域籠罩者絕大的苦悶，許多人等于帶上了伽，但健康的願望普遍存在，小媳婦一樣，經常怕挨打的存在著。......」

次年（一九五〇）八月十三日，他从上海写信给张中晓说：

   「現在是，在一個罩子下面，許多讀者都是昏昏沉沉的。一，『輿論』一律，一個普通讀者也實在難于判斷。二，絕對大多數讀者都在某種組織生活中，那裏的空氣是強迫人的。三，文藝上的問題也實在以機械論最省力。不過，雖然如此，目前到處有反抗的情緒，到處有進一步的要求。所以那些『指導家』一面覺得壓得很吃力，一面又更覺得非壓不可。到底如何，半年左右不知能看出一點端倪否？
   「但重要的是要讀者說話，被壓住也還是要說話。慢慢地看能否衝破一些缺口來。目前，只有獨佔的刊物，如果不衝破，那就非悶死不可了。......」  頁530

又过了半年，胡风在一九五一年一月十六日从北平写信给牛汉说：

     「這僵屍統治的文壇！......
     但我在磨我的劍，窺測方向。到我看準了的時候，我願意割下我的頭顱拋擲出去，把那個髒臭的鐵壁擊碎的。......」

共产党的总机关《人民日报》在今年五月十三日，廿四日，六月十日，先后发表了三批“关于胡风反革命集团的材料”，共有一百六十九封信的摘钞，其中一百零三封是胡风写给他的朋友的，其馀都是他的朋友写给他的，或他们互相通信的。从这一百六十九封信之中，我挑出了上面引的三封信，我认为这三封信最可以使我们懂得胡风这个人和胡风这件案子的真相。这三封信综合起来，说明三点：第一，在共产党统治之下的文艺是“僵尸统治的文坛”，北平如此，上海如此，全大陆如此。第二，胡风在北平看出“健康的愿望普遍存在”；他在上海看出“目前到处有反抗的情绪，到处有进一步的要求”。这是胡风和他的朋友们所以能保存他们那种天真的信心的根据。第三，胡风的基本思想，——也可以说是他的中心战略，——是：“重要的是要读者说话，被压住也还是要说话。慢慢地看能否冲破一些缺口来。......如果不冲破，那就非闷死不可了。”这一点精神，——“被压住也还是要说话”的精神，——正是我们这四十年来提倡新文学，提倡文学革命，提倡文艺复兴，提倡“人的文学”，提倡健全的个人主义，提倡思想自由和言论自由，所期望给中国培养起来并且永远保存下去的一点精神。这种精神，胡风叫它做“主观精神”，“主观思想要求”，“战斗要求”，“人格力量”。 　　为了要实行这种“被压住也还是要说话”的战斗的人格力量，胡风终于“愿意割下我的头颅，抛掷出去”，要想“把那个脏臭的铁壁击碎”。 　　我们在这里应该略叙胡风如何真正割下他的头颅，抛掷出去的一段壮烈的历史。他在去年（一九五四）四五月里，发愤写了二十多万字的一篇长文，题作“关于几个理论性问题的说明材料”。这篇长文写成后，他越过中共的文艺统治干部，直接送给毛泽东看，——他大概妄想毛泽东还可以了解他的思想，可能“要彻底考虑考虑”；或者妄想毛泽东还是一个有力量的中共头子。他不料毛泽东完全不能接受他的见解，也没有力量制裁他的前后左右的那“一些低能兼恶意者”，——如周扬，林默涵，何其芳等等。于是那篇二十多万字的长文，就被发下去交给周扬等人。胡风看不清那个形势，他只看见去年十月十一月里《红楼梦》事件牵涉到清算《文艺报》的主任编辑冯雪峰，闹到冯雪峰自我批判，闹到《文艺报》编辑部整个改组，(注九)——胡风在那时候还很乐观，他写信给他的朋友们，以为“缺口已打开了”(注十)，他还听说“二十多万的东西要出版了”(注十一)。殊不知道，十二月八日，周扬在“文联主席团”和“作协主席团”召开的联席扩大会议上，用六千多字的演说攻击胡风和他的朋友。从那天起，外间就起来了一片攻击胡风的言论。胡风就奉命作“自我批判”了。他到这时候才明白形势的大危险，他在十二月十三日写信给方然说：

   「被樂觀估計所誤，終于冒進，沒有具體的分析具體情況，責任主要在我。......愧對戰鬥者們。......」

今年（一九五五）二月八日他写信给张中晓说：

   「不要痛苦，千萬冷靜。還有許多事情我們得忍受，並且只有在忍受中求得重生。一切都是為了事業，為了更遠大的未來！......
     這已經沒有什麼了。究竟錯多少？對多少？在群眾的心裏是有數的。」

那篇“二十多万字的东西”居然被交付《文艺报》印作本年一月的“附册”出版了。但香港和海外订阅《文艺报》的人都收不到这个“附册”，所以我们到今天还没有看见胡风自己割下的这个头颅是个什么样子。我们从许多攻击胡风的文字里，可以推知这篇“关于几个理论性问题的说明材料”大概分作两大部分：前一部分是很严厉的批评中共统制文艺的政策的种种荒谬，后一部分是他提出的自由文艺的方案。 　　在那批评的部分，据说胡风极力攻击中共统制文艺的三条棍子和五把刀子。三条棍子，我们至今不知道是什么。五把刀子，已有《祖国周刊》的赵聪先生，《自由阵线》的景叙先生和金达凯先生，和本报的沈秉文先生大致叙述过了。下面略述的是依据景叙先生从一九五五年第二期《文艺学习》和同年第八号《文艺报》引的胡风驳斥“五把刀子”的原文：

   第一把刀子是：「作家要從事創作實驗，非得首先具有完美無缺的共產主義世界觀不可。否則不可能望見......社會主義現實主義的創作方法的影子。......單單這一條就足夠把一切作家都嚇啞了。」

第二把刀子是：“只有工农兵的生活才算生活。日常生活不是生活，可以不要立场或少一点立场。” 　　第三把刀子是：“只有思想改造了才能创作。”“对于林默涵同志等认为必须改造而没有直接由林默涵同志等改造的作家，不给工作条件，不准他们创作，要他们去专门改造。如果他们自动创作了，就不准发表。万一发表了，就迎头痛击，叫做‘批评’，或‘读者意见’。如果他们不遵命检讨，......那不是‘抵抗改造’，就是‘骄傲’，甚至是‘反对派’。” 　　第四把刀子是：“只有过去的形式才算民族形式。只有继承或发扬‘优秀的传统’才能克服新文艺的缺点。如果要接受国际革命文艺和现实主义文艺的经验，那就是‘拜倒于资产阶级文艺之前’。这就使得作家......被这种沉重的复古空气下面的形式主义和旧的美感封锁得‘非礼毋视，非礼毋听，非礼毋动’，因此就只好‘非礼毋言’以致无所动无所言了。” 　　第五把刀子是：“题材有重要与否之分，题材能决定作品的价值。......而所谓‘重要题材’又一定得是光明的东西。革命胜利了不能有新旧斗争，更不能死人。......革命胜利了不能有落后和黑暗。......这就使得作家什么也不敢写，写了的当然是通体‘光明’的，也就是通体虚伪的东西。......” 　　胡风总结起来说：

   「在這五道刀光的籠罩之下，還有什麼作家與現實的結合？還有什麼現實主義？還有什麼創作實踐可言？......」
   「三十多年以來，新文藝在革命鬥爭過程中所積蓄起來的一點有生力量，被悶的枯萎了。」
   「主觀主義的理論和宗派主義的做法，在『解放』以後用『黨』的名義取得了絕對的統治地位，幾年以來就造成了這樣的結果。」
   胡風的那篇「說明材料」的建設部分，主張文藝創作的自由，主張廢止一切統制文藝的政策，主張停辦現有的中共官辦的獨佔的文藝刊物，主張文藝刊物的自由競爭等！我不必追述了。

　　 ※ ※ 　　我特别叙述胡风这一案，我要我们的朋友们明了胡风和他的许多朋友（看本报十三卷四期一一六页沈秉文先生记“所谓胡风反革命集团”的一部分名单）不但值得我们的同情，并且在历史意义上确是中国文艺复兴运动的一个有反抗力量的支流。我从来不认识胡风，也不认识他的许多同道的朋友，我也从来没有注意他们出版的作品。但我在这一年里仔细搜集他们的文字，仔细研究他们的思想，我不能不承认他们的战斗精神，反抗文艺统制的精神，始终主张并且不恤“割下头颅抛掷出去”的“被压住也还是要说话”的精神，正是这“三十多年来新文艺......所积蓄起来的一点有生力量”。这个力量在这个最黑暗最没有抵抗成功可能的时期，起来作一番很有光彩，很有光荣的抗暴抗毒的奋斗，这是我这个曾经努力于中国文艺复兴运动的老兵所引为“自愧弗如”的一件大事。 　　整个胡风事件当然是四十年来中国文艺复兴运动的抗毒防腐的力量的表现，这点历史意义是很清楚明白的。试看胡风自己念念不忘那“三十多年来”的“新文艺”，就是一个证据。试看胡风的一万四千多字的“我的自我批判”(注十三)，他自己提出的第一项罪状就是他在一九四〇年写的《论民族形式问题》里面，“对于五四新文学运动的领导思想，作了错误的论断”。这个论断是：“以市民为盟主的中国人民大众底五四文学革命运动，正是市民社会突起了以后的、累积了几百年的、世界进步文学传统底一个新拓的支流。”共产党痛恨这句话，是因为毛泽东曾说“五四运动是当时无产阶级世界革命的一部分”，而胡风说的“市民社会”和“以市民为盟主”都显然有所谓的资产阶级的气味。其实胡风这个论断的重要意义在于他能充分认识我们在三十多年前提倡的文学革命运动是“累积了几百年的世界进步文学传统的一个新拓的支流”。在这一点上，当年的独秀和我和周氏兄弟（鲁迅、启明）都有自觉的认识，都把那个运动看作和意大利的文艺复兴以及法、英、德、北欧、东欧的文艺复兴，是同一个世界大潮流的一部分。从意大利的文艺复兴算起，这个世界进步文学传统当然可说是“累积了几百年”，当然远在马克思、恩格斯之前的了。胡风和他的朋友们自居于这个世界文学传统的一个新拓支流的“五四新文学”的系统，怪不得他们要把毛泽东一九四二年的“延安文艺讲话”看作“被当作了‘图腾’”而“能屠杀生灵”的“小册子”了。(注十四)这也是胡风一案和整个中国文艺复兴运动的渊源关系的一个证据。 　　如果还需要举出更多的证据，我还可以指出新文学运动初期周作人傅斯年两位先生特别注意的“人的文学”一个问题。这是民国七年的话了。当年所谓“应该提倡的新文学是‘人的文学’；应该排斥的是反对的，‘非人的文学’”，有两个方面。在“人的文学”方面，当时提倡的是“一种个人主义的人间本位主义”，是“一种利己而又利他，利他即是利己的生活”，“革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。“用这种人道主义为本，对于人生诸问题加以记录研究的文字，便是‘人的文学’”。在这一个方面，胡风的文学理论最接近当年《新青年》杂志的理论。例如沈秉文先生曾在本报指出的胡风《论现实主义的路》的一些理论：“人民并没有如理论家所分析的阶级意识，人民也没有阶级斗争的要求，而只是希望从长期积累下来的沉重的精神奴役的创伤下面解脱出来。通俗一点说，人民......只要求从愚昧、无知、贫困、庸俗下面挣脱出来，以求得自由和进步。”这就很接近周作人在三十多年前提倡的“人情以内，人力以内”的平平常常的“人的文学”了。 　　 但他最接近的一点似乎是在我们当时所排斥的“非人的文学”一个方面。周作人列举的十大类的“非人的文学”之中，就有《西游记》、《水浒传》、《七侠五义》等等。我们当时一面推许这些旧小说的文学工具（白话），一面又不能不指出他们的思想内容实在不高明，够不上“人的文学”。所以周作人先生当年的结论是：“还须介绍译述外国的著作，扩大读者的精神，眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活。”在那个时代，鲁迅、孟真和我都曾有同样的主张。胡风在《论民族形式问题》一文里，曾说，在“五四”以前的中国文学作品里“得不到民主主义观点的反映，甚至略略带有民主主义观点的要素的反映也很难被我们发现”。就是在《水浒》里面，他也认为没有“发自贰心的叛逆之音”。所以他主张充分接受世界进步文艺的经验。所以他反对共产党所谓“民族文学遗产”，所谓“过去的形式才算民族形式”，他把这种“沉重的复古空气”叫做第四把刀子。后来他在他的“自我批判”里，自己承认这是因为他“在强调五.......” 页544 　　 　　 ※ ※ 　　 对于“民主”和“科学”，我的看法和独秀的看法不同。我的看法是：民主的真意义只是一种生活的方式，科学的真意义只是一个态度，一个方法。 　 先说“民主的真意义只是一种生活方式”。民主的生活方式，千言万语，归根只有一句话，就是承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式。一切保障人权，保障自由的制度，根本上都只是承认个人的价值，根本都只是要使得那种承认个人价值的生活方式有实现的可能。换句话说，民主的生活方式根本上是一种个人主义的生活方式。在近代西方国家的历史上，争取自由的开始是在宗教信仰的自由，从宗教信仰的自由逐渐扩大到思想的自由，言论的自由，出版的自由。信仰是个人内心的信仰，思想是个人内心的思想。民主的制度只是要保障个人的自由，使他不受政治暴力的摧残，不受群众压力的压迫。最大多数的最大幸福固然是应该顾到的，而一个弱小的个人的信仰和意见最容易受摧残，受压迫，更是应该顾到的。所以民主的生活方式的最具体的表现就是尊重少数人的自由，尊重每一个个人的自由，——这种生活方式才是民主的真意义。 页545 　　这种生活方式的背后也还是一种态度，一种精神。这种精神其实就是中国古人说的“不降其志，不辱其身”的精神，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的精神。这种态度其实也就是中国古人说的“无众寡，无小大，无敢慢”的态度。我在那个时期（一九一八年六月，新青年四卷六号）曾写长文介绍易卜生，易卜生写信给他的朋友Biandes说：

   「我最期望于你的是一種真正純粹的為我主義，要使你覺得天下只有關於你的事最要緊，其餘的都算不得什麼，......你要想有益于社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。......」

易卜生的名剧《国民公敌》里说：“多数总在错的一边，少数总在不错的一边”。又说：“世上最强有力的人是那个最孤立的人。”——这都可以说是民主的生活方式的基本态度，基本精神。 　　民主的生活方式，在政治制度上的表现，好像是少数服从多数，其实他的最精采的一点是多数不抹煞少数，不敢不尊重少数，更不敢压迫少数，毁灭少数。 　　其次，我要说明“科学只是一个方法”。 　　 科学不是坚甲利兵、飞机大炮，也不是声、光、电、化。那些东西都是科学的生产品，并不是科学本身。科学本身只是一个方法，一个态度，一种精神。这个方法并不是西洋人单独发明的，乃是人类的常识加上了严格的制裁和训练。赫胥黎（Thomas Henry Huxley）讲科学的方法，曾叫他做“沙狄的方法”（The Method of Zadig）。沙狄是伏尔泰（Uoltaire）小说里一个古代巴比仑的学者，他在树林里散步，看见沙上有动物走过留下的痕迹，就断定那是一只生产了不久的母狗，耳朵是长的，一只脚是微跛的。他又看见了树林里地上的马蹄印痕和两傍树枝树叶的情形，他就断定那跑过的马是一匹头等善驰的马，身高五尺，尾长三尺半，马蹄细小，蹄上带著银套。赫胥黎说，这样从看见的事实推知没有看见的事实的方法，是人类的常识，也就是科学的方法。他指出，一切所谓“历史的科学”，如历史学本身，如考古学，如天文学，如地质学，如古生物学，他们用的方法，都可以叫做“沙狄的方法”。这就是中国最近三百年中的朴学家所谓“考据”或“考证”的方法。东方西方人治历法，推算晦朔交食；法官判决狱讼；史家用文献推知过去的史实，金石学家用古器物来考订历史；中国的朴学经师用古代的辞典、韵文，来考定古文字的古训和古音；校勘学者用古书，古本，来校勘古书，——他们用的方法都是“沙狄的方法”，也都是近世科学家的科学方法。 　　这个方法并没有什么神秘，只是注重事实，尊重证据。地质学者依据地层里保存的化石，可以推知几百万年前地球的形状，天文学者依据现在所知的天体运行的状态和规律，可以上推几千年前的日月食和月日时分，可以下推几千年后的日月食的月日时分。这是一切所谓“历史的科学”的方法，都只是研究事实，服从证据，跟著证据走的方法。所谓“证据”只是过去的事实留下的痕迹，留下的“雪泥鸿爪”，——从这些遗留的痕迹上推知那些产生这些痕迹的事实，这是一切所谓“历史的科学”的“考据”方法。 　　所谓“实验的科学”，虽然不须依靠历史遗留的痕迹，他们的方法其实也只是考据的方法的一种应用。历史的科学不能制造证据，实验的科学可以依据学理而安排试验，——试验就是先假定在某种条件之下某些事实必然发生，于是造成某种条件，来看某些事实是否发生。天文学者也可以预知将来，——可以推算一九五六年六月八日南太平洋海上可以看见日全食，——但他们没有法子可以造成某种实验的条件来使那个日全食提早一个月实现，或改在北太平洋大家可以看见的地方实现。实验科学家则不然：他们可以预先造成某些条件，使得某种预期的结果在预期的几点几分几秒钟实现。赫胥黎曾说一切“历史的科学”（包括地质学、古生物学、天文学）的方法是“推知过去”的科学方法。那末，实验科学的方法可以说是在有限的条件之下推知有限的将来的方法。后一类的方法和前一类的方法，根本上是相同的，同是依据因果律：历史的科学的方法是从现存的遗迹推求过去产生这种遗迹的事实；实验的科学是制造可以产生某种效果的条件来试验那预期的效果能否依照预料而实现。前者是由果推知因，后者是造因而求果。所以他们是根本相同的。 　　更要紧的是在那个方法的背后的科学的态度，科学的精神。科学的态度是不轻易相信，是敢于怀疑，是俗话说的“打破沙锅问到底”，是崔东壁（述）所谓“考而后信”，是中国古人说的“无征则不信”，是赫胥黎说的“必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西。” 　　科学的精神不是致用，只是求知，是纯粹“无所为”的寻求知识，是为真理而寻求真理，为知识而求知识。这一点——为知识而求知识的科学精神——在当时最不容易使大家了解。当时人对于“科学”的见解总不免误认科学是最有实用的知识，即如独秀，在他的心目中，科学的大用处是破除一切迷信，把人类从黑暗里解放出来，引上光明的世界。至于一般人崇拜科学为富国强兵的根源，更不用说了。其实科学发达史上，真正创造科学的许多开山大师都是为真理而寻求真理，为知识而寻求知识的工作者。英国诗人白朗宁（Robert Browning）有一篇著名的长诗，题作“一个文法学者的埋葬”（A Grammarian's Tuneral），写几个学生抬著他们的老师的棺材上最高山峯埋葬，他们一面上山，一面谈论这位古文法学者终身勤勤恳恳的研究古文法，胆石病和咳喘病都不能阻止他的工作，——话都说不出来了，他还在考定一个字的文法；腰以下都僵死了，他还在辨正两个字的词性。——他们歌唱著：　

   「這個人不顧生命，只要求知，——

　这儿是他的埋葬地，

 ——這兒是雲生處，

　 是陨星飞过处， 　　是电光穿射处， 　　是天星往来处， 　——让风雨带来高兴， 　　让露水送来和平！ 　这儿，我们埋葬他， 　高高的生，高高的死。”　　 我做大学学生的时期，最喜欢读这首诗，常觉得白朗宁描写的欧洲文艺复兴时代的人文学者“不顾生命，只要求知“的精神，真是一两百年后哥白尼、葛利略、解白勒诸人建立近世新科学的精神。 　　这一种“无所为”的求知精神，是当时在新青年杂志上翻译赫格尔或讲述自然科学的一班朋友不很了解的。在中国学术史上，我觉得只有十七世纪以下的“汉学家”、“朴学家”，——从顾炎武到高邮王念孙王引之父子，往往真有这种“为知识而求知识”的科学精神，民国八年（一九一九），我开始写一篇长文，原题作“汉学家的科学方法”，后来改题作“清代学者的治学方法”。我先发表了前六章，民国九年写成第七章，民国十年冬天写成第八章。在那篇研究里，我很明白的说：

   「中國舊有的學術，只有清代的『樸學』確有科學的精神。」
   「他們的方法是歸納和演繹同時並用的科學方法。」

民国八年八月，我有一封信给毛子水先生，其中说：

   「我以為我們做學問不當先存......狹義的功利觀念。做學問的人當看自己性之所近，揀選所要做的學問，揀定之後，當存一個『為真理而求真理』的態度。研究學術史的人更當用『為真理而求真理』的標準去批評各家的學術。學問是平等的。發明一個字的古義，與發現一顆恒星，都是一大功績。......」

这是我在那几年研究中国“朴学”的成绩和方法所感觉到的“朴学的精神”，——这种“为真理而寻求真理”，“为知识而寻求知识”的精神，我承认就是西方近世产生科学的精神。

   按：據文中記事年月，此手稿當作于1955年（適之先生63歲，離先生去世祇7年）。原稿見胡適紀念館1960年6月出版的《胡適手稿第九集》卷三