大山先生文集/卷十
书
[编辑]答李天牖仁埙○乙丑
[编辑]辱惠长笺，承领多时，疾忧丛委，道涂奔趋，未有以更修一字之复。虽荷大度宽恕，所以自讼则多矣。春事已殷，风旱告灾。伏惟此时，承颜尽懽，学履佳胜。
异时，幸因希道，得左右所为文字与夫言论之一二，固已服其邃见精解有过绝流辈者。而及遂邂逅一榻之款，则又以知求诸咳唾之馀者，不若得之眉睫之间也。顾行事甚驶，未得从容信宿以卒其嘉惠，归来梦想，未尝不悬悬于岭海之隈也。乃蒙不鄙，辱书往复，所以告教警诲者，有若古人所以处于朋友之际者，自惟贱劣何以获此于梁、楚也？既而徐考其所以为说者，乃无一言之及乎偲切训诰而大为游谈以供一场调笑之资。来谕所谓“庄士而言戏”者，必不言之而躬自蹈，则岂向者得我于言谈之际而见其有好大自夸之意，姑以是相轻邪？吾侪杜门离索，未易会合，惟有简书往复，可以替引讲磨之乐，而乃以无实之辞，互相谀悦，则不惟无以资规切之益，而侪友传闻，或引惹意外之拳踢，亦未可知，岂高明未之深思乎？自玆以往，绝去此等，直以箴规之义相处，则仆虽无似，幸赖提挈，或有尺寸之进，而左右攻玉之地，亦可以粗备他山之石，未知高明以为如何也。
申克斋一生积学，最精于穷理，而理气图说，又其晩年自得之妙。后生末学，何敢妄有指摘，自犯不韪之罪哉？徒以浅识未逮，不敢自诬，欲阴以求教于玩索之暇而不敢辄有论列，盖亦郑重而未发焉耳。今承委辱书示，许贡谬臆，则又窃自念，义理无穷而一得亦在所取，前辈固当尊畏而有疑不敢曲徇。今愚蒙抵滞，不能领悟于文字之间，而又复含糊喑默，不敢讨究于讲论之际，则是终身抱黮暗之羞而永无睹是之期矣。且不敢公传昌言，而只与一二同志，屋下私话，要求至当之归，初亦何害于尊畏之义哉？窃惟克翁谦虚好问之心，亦必莞尔而容置庑下，未必遽疑以谤己也。敢以谬说附见于逐条之下，幸览观而辱有以复之。
程图之为浑沦，已有克斋定论，何敢更容他喙？且承反复开示，区区妄疑十八九去矣。虽然，犹未能融会本旨，敢复有请焉。幸折其衷而有以见教也。
夫此图，以禀五行之秀者置之圈端，高明所谓“以气言”者，固是也。然林隐本意，非在于禀气而有清浊粹驳之异，特言五性之为五行之神，分属而列言之耳。夫论四德以五神，本汉儒之说，而朱子亦取以言于《鲁论》有子言仁之章，则亦何尝以为兼气也？且其论情专以四端，而以为兼气而言，则又乌在孟子之剔拨哉？窃意林隐因孟子之说，采汉儒之论，立为性情之图，其意固不在于拈出理一边，而亦未及乎浑沦兼理气也。今且当依文诵说，以求其旨，恐不必勒成题目，强加以浑沦、分开之名也。鄙见如是，幸乞斤正。
希道，流离之馀，又值歉岁，调度之虞，必有贻高明之劳者。然早晩讲讨，互相资益，则古人所谓“忘饥渴”者，安知不为今日境界邪？希安，近相阻甚。然其志趣坚确，思索精恳，他日诚有可望，谨当为左右介绍，以致愿交之意也。
惟祝侍学俱胜，慰此遐想。
别纸
[编辑]理不杂气图
此所谓“无极而太极”，所以动而阳、静而阴之本体也。○象数未形而其理已具。○太极者，本然之妙。○冲漠无眹，而动静阴阳之理悉具于其中。○万物统体一太极。
理不离气图
此太极之动而阳静而阴也。中者，其本体也。○刑器已具而其理无眹。○动静者，所乘之机。○动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在。○一物各具一太极。
窃谓太极者，即阴阳动静之理，非外阴阳而独立者也。然其本体之真，则洁净纯粹，有不囿于阴阳。故周子即夫阴阳之中，指其本体之不杂者而别为一圈，欲使学者就其不相离处而见其有不相杂者耳。是则图有上下而实是一物，圈有离合而初无异义。今独以上圈为不杂于气，则是以下圈之太极为杂乎气也；专以下圈为不离于气，则是上圈之太极者，别有在于阴阳之外也。以象数未形、形器已具分言，则若有先后之异；以本然之妙、所乘之机对言，则似有道器之别。冲漠动静之对峙，则有体用微著之判；统体各具之两属，则有大小分合之嫌。皆非周子、朱氏之旧也。窃恐分析太精而或涉于支离，排置过巧而反失于穿穴，未知如何？
此图上一圈，是太极为主，而阴阳之理已具于其中者也；下一圈，是阴阳为主，而太极亦在于其中者也。
窃谓周子之即阴阳而挑出太极者，欲以见其本体之不杂耳，非欲分其宾主也。夫太极，命物而不命于物者也。即第二圈，亦必以是为主。故朱子曰：“此太极所以动而阳静而阴也。”今曰“阴阳为主而太极亦在其中”，则是主寓于客，帅依于卒，其势逆而其理舛矣。且若如此，则阴阳未生之前，所谓太极者，暂得为主之名，及其生阴生阳之后，一切让其运用主张之柄，而但寄寓附著于其中而已，则亦何足以为太极哉？窃恐周子立象之意不如是也。
太极、阴阳，有则俱有，固无先后之可言。然推本而言，则必有为阴为阳之理而后有此阴阳，便是理先于气。且此理虽无二致，而其就气而言者，则不免随气之通塞、清浊而有偏全、善恶之殊。惟直指其本然者，乃为必全而无偏，必善而无恶。故周子特挑出上面，以示其为阴阳五行、男女万物之枢纽根柢。从古圣贤所示道理本原，至是方尽，无可以复加者矣，呜呼至哉！〈孔子“易有太极”，犹是下圈之谓。〉
窃谓理气固有先后之分，然今以二圈为有先后则不可。盖上圈者，即阴阳而指其本体之不杂，非谓理先于气也。理气固有偏全、善恶之殊，然今以二圈为有偏全、善恶则不可。盖下圈太极，固完全至善之物，而上圈者亦挑此而就彼耳，非谓彼全而此偏，彼纯善而此有恶也。夫既曰太极，则是十全而无一欠之名，至善而无些杂之称。今以堕于阴阳之故，不能保其本体之纯而流于偏恶，则亦乌足以为太极哉？〈先儒论气质之性，与此意义自别，不可引而为说。〉
“孔子‘易有太极’，犹是下圈之谓”者，固是。然即此四字而周子所言之理，已默具于其中。故曰：“孔子之不言，不为少，而周子言之，不为多。”非道理本原，孔子犹未说破，而必待周子，然后方尽而无复加矣。
大抵周子之为此图，特就阴阳之中而指言其不杂之妙，初无先后、偏全、善恶之意。若以馀意，推演为说，或别以己意以备一说，则犹可耳，恐不可以周子立言垂象之意为本自如此也。
理气性情通看图
〈此非无气而理为主，即所谓“不相杂”。○周子所谓“无极而太极”。○朱子所谓“太极者，本然之妙”。〉
朱子曰：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物。”
〈此非无理而气为主，即所谓“不相离”。○周子所谓“太极动而生阳，静而生阴”。○朱子所谓“动静者，所乘之机”。〉
朱子曰：“理与气决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处。然不害二物之各为一物也。”
窃谓上圈专以理言，恐不可谓非无气也；下圈亦理为主，恐不可以气为主也。所引朱子语，恐亦未稳。盖上圈非谓理在无物之前也，下圈非谓理气浑沦而不可分也。且欲以性情分属而引此以证，则所谓本然之性者，果在受形之前，而所谓四端者，果在禀气之先乎？所谓本性与四端者，亦就理气相成之中剔发而独言理也，则又安有先后之可言哉？
上圈“冲漠无眹而动静阴阳之理已悉具于其中”，即本然之性也。然性无内外，若并作情圈看，则阴静之理为性而阳动之理在其中，阳动之理为情而阴静之理在其中，即本然之情，四端是也。○下圈“动静不同时，阴阳不同位，而太极无不在焉”，即气质之性也。亦性无内外，若并作情圈看，则阴静者为性而阳动者在其中矣，阳动者为情而阴静者在其中矣，即气质之情，七情是也。
窃谓以本然、气质之性，分属二圈，固无不可。然以冲漠、动静之说为言，则恐涉赘賸。盖阴阳动静之理，固具于冲漠之中，而谓气质之理具于本性之中，则不可也。性之堕于气质，则固有偏全、善恶之殊，而谓太极随阴阳而有偏、恶，则不可也。且夫理只是一而已矣，静则为性，动则为情。今曰“阴静之理为性而阳动之理在其中，阳动之理为情而阴静之理在其中”，则是性静之际而情寓于其中，情动之后而性行乎其间，交藏互宅，无体用先后之分矣。然此犹以理言之，或可以迁就为说，而下圈直谓“阴静为性而阳动者在中，阳动为情而阴静者在中”，则是方阴之静而阳动自如，逮阳之动而阴静依旧，求之天道而有不合，证诸人心而恐不然。未知如何？且气质之性，亦谓此理随气质而自为一性。今直以阴静为性而阳动为情，则全以气言而无所谓理者，恐亦非立言命物之意也。
性虽静，然非阴静之理为性，静而性之体立；情虽动，然非阳动之理为情，动而性之用行。若以《太极图》言之，一动一静之理为性，而发则四端也；一动一静之气为质，而发则七情也。〈右，屏谷权丈说。〉
窃谓非阴静之理为性，则所谓性之体者，果何物？非阳动之理为情，则所谓情之用者，果何事？谓阴阳非性情则可也，而谓其理亦非也，则是性情似为理外之物矣。若谓性情固理也而非阴阳动静之理，则是又似有二理矣。其下却云“一动一静之理为性”，则又似与前说者相反，将何所适从也？且一静之理固为性，而其一动之理则乃所谓情者也。今以性为兼动静之理而曰“发为四端”，则是所发者，在于一动之外矣。其曰“一动一静之气为质而发则七情”，则是七情为性外之物而无理之可乘矣。未知如何？
答李天牖
[编辑]窃谓理气二字，虽有形而上下之别，而相循不离，初非各立对峙之物。故乘气而为动静，非外气而自行也，即气而见其不离，非独存乎无物之先也。先儒往往剔置气边，专以理为主而言。然亦就此阴阳气质之中，指其本体之无累者，以见其主张发挥之妙、洁净圆融之体耳。岂可想像臆揣于无物之前，似若实有一物悬空孤立，以为生物之主、命气之本乎？是以孔子既曰“一阴一阳之谓道”，而又曰“易有太极”。盖除了阴阳，更无道，而所谓太极者，只在交易变易之中矣。周子生于道丧之后，欲直截发明理气之原，亦以世人往往错会有认气而为理。故建象立图，挑出一圈，以明所谓太极者，虽不离于阴阳，而其本体之真则实粹然而不杂、超然而无累者有如此。盖即下圈而指其体耳，非实有先后彼此之可言也。
克翁乃以上圈为不杂而先于气，以下圈为不离而主乎气。似若别有一理立于无物之先，自为不杂之体，而及其生阴生阳之后，堕于其中，而为不离之物耳。若果如是，则是先有上圈，而后方有下圈，乌在其即阴阳而指本体。即下圈而挑上面也？且以上圈独为不杂，而以下圈专为不离，则是理有两样，各有离杂之形。一堕阴阳之中，则便为不离之物而不杂之体隐矣。若又以为堕于气质者虽不相离，而其上面不杂者固自若也，则是不杂之体、不离之物，先后相承，各自为用，固不可混合而为一矣。
大抵此理，虽乘气而行，而其体则有不囿于物者，须就不离之中而见其有不相杂，虽谓之不杂，而其不相离者，固自在也。克翁立说，前后虽多端，然恐其建立宗旨，专在此处。故性情之论、四七之说，皆从一模，互相灌输。区区前书，已略执其端。然系是义理原头，有不可容易放过。玆更究索言之，以取斤正，初非工诃过叱自纳于不韪之罪，未知明者又何以见教也。
鄙说驳回，极荷不弃，谨已拜领。但少有未契，再此请教，非敢以拒来言也。如不当理，不惮更驳，乃君子爱人之惠也。
“动则无静，静则无动”，与《通书》不同。
《通书》所谓“动而无静，静而无动”者，盖谓方动则滞于动而不能静，方静则滞于静而不能动也。鄙说所谓“动则无静，静则无动”者，盖谓动则动而已，非别有静者在其中；静则静而已，非别有动者在其中也。语句虽同，指意自别。然必若有病，则谨当再思而改之耳。
性该动静，不可专以静言。
《答希道书》已有此意，今不暇悉。然大抵来谕极赞性字，不欲偏以静言，故必加以兼动之名，而又曰“性之动为情”，则是性字里面，包得情字。然则单言一性字，已足矣，何苦于兼动静之中，别作动底题目，反以里面之情，侧对兼包之性，使奇零尖斜，臲卼重倂？恐不但添外料而架重屋也。未知如何？
与李天牖论理气性情图后论疑义屏谷权公所著
[编辑]《太极图》上圈，即下圈中，拈出其不杂于气者，以明太极之至无而至有。
窃谓太极之挑出上面，只是即阴阳而指其本体之不杂者耳，非所以明其至无而至有也。至无而至有，即无极太极之义，非挑出之本意也。如何？
性是动静之理，未发时名；情是动静之理，已发时名。
窃谓此理有动静，故性情之名立焉。今曰“动静之理未发”，则多一动字；曰“动静之理已发”，则賸一静字，恐不若指性为静之理、指情为动之理之为简约而易明也。
四端七情，或气隐而理自直遂，或理晦而气便用事。
窃谓四端，理发而气随之，非隐也；七情，气发而理乘之，非晦也。气隐则理做出来不成，理晦则情不能发而中节，恐非退陶先生二情分属之意也，
性虽静，然非阴静之理为性，静而性之体立；情虽动，然非阳动之理为情，动而性之用行。
窃谓“阴静之理为性，阳动之理为情”，此语初非有病，但稍失宾主之势。当曰“理之静者谓之性，动则属乎情”，则语意圆矣。未知如何？
若以《太极图》言之，一动一静之理为性，而发则四端也。
窃谓太极，统动静而为言；性情者，分动静而对言。故以一动一静之理为太极则可，而谓之性则不可；专言性则犹可，而幷言情则尤不可。且性之发而为情，即七情亦然，不可专以为四端也。
语四七之运用，则理气相随而不能离；论四七之体段，则理气二物而不相杂。
窃谓理气之不离不杂，乃其本体。故方其运用而其不杂者固自如，语其体段而其相须者又无或损也。未知如何？
答李天牖别纸
[编辑]理与气，合而言之，四端理发，七情气发云云。〈希道〉ː来谕以鄙说为非，引退溪图、朱子说云云。
心，固理气之合也。然就其合而析言之，然后方是分开底道理。今曰“理气合而为分开”，则成甚言语？《心性情下图》汎论心体之合理气，而下以四七明理气之发，非谓其合者即是分开也。朱子亦平论人生性气之合，而著一然字，以反其语，又曰“即其合而析言之，然后方是分说性气之异发”，非便以其合者为分开也。大抵理气合者，即人心之本体。故因其合而为浑沦之论，或析其合而有分开之说。今以合理气者为分开，则亦将以分理气者为浑沦乎？幸更思议也。
《心统性情中图》ː“其性动而四端七情，于是乎出”，似欠剔拨之意，改之曰：“其性动而四端发焉，七情中节，亦得与焉。”ː下段又曰：“七情，气顺理而发，故亦得与焉云云。”
《中图》，既拈出本然之性，故其为情者，亦以其善者而言，如孟子四端之情、子思中节之情是已。子思论天命之性，与孟子性善之性，同一本然之性，则本同者末必不异，名殊而理实为一。即此中节之情，岂在于四端之外乎？今乃嫌其言七于本性，以“气顺理而发，亦得与焉”者命之，则是非其族类而偶相参涉。试看《中图》及《后说》，还曾有此意否？大抵四七之分，言其异则截然而不相杂，就其同则混然而无所别。今左右每每以分别底意思，看浑沦底道理，终觉堕于一偏而欠圆融浑全之味。更如此体看，如何？
理气相循相成云云
退陶书中，论继善成性、无极太极，汎指流行公共之理而言，故曰相循；论相近之性、耳目口鼻之性，指禀受一定之理而言，故曰相成，初非以本然、气禀而异其用耳。今就性堕气质处，分得本然气禀二性，则当以相成者言，乃无病耳。
《中图》，七情善一边混同，是本性流出ː来谕：朱子曰“毕竟生于血气”，李先生曰“气顺理而发”云云。
一理必有两端，故或就其同处而言，或就其异处而言。今论七情之善一边，则是初无主气之意，故可称是本性之发，如《中庸》喜怒哀乐之中节，为天性之发、天下之达道。此时何曾有“生于血气”、“气顺理而发”底意思邪？今见人说昼而必用夜底道理反之，正犯古人迷藏之戒。讲学切忌如此，未知亦可检省否？
盖朱子尝曰“毕竟生于血气”，而又曰“自人心而收回，便是道心”，退陶既曰“气顺理而发”，而又以七情发于仁义礼智为就异见同，何尝专主一偏，执此而攻彼邪？〈鄙说混同二字，只谓与四端同是性发云尔，非谓理气浑沦之谓也。此等句字，稍涉相似，便被打骂，恐或有不能尽乎人言之意也。〉
李先生引《中庸》有二义。图说取中和之义，所谓断章取义；书说取理气之义，正所谓本文正义。
断章取义、本文正义，若非见到，何能如此判断？然愚意图虽剔拨言，而浑沦之意自具；〈以四七同出于本性，则毕竟是浑沦意思。〉书虽浑沦言，而不害剔拨者之具于其中。〈如所谓言七四在其中，可见。〉盖圣言含蓄，无所不包。故或有如此说，或有如彼说。然浑同只是一理，不必断定以为此是正义彼是馀意也。
七情善一边，为四端所占云云。
此意前已累见。然盖浑沦看，则四端七情，初无异义。方其《中庸》、《乐记》论七情中节有节处，却遗了四端意思否？舍却恻隐、羞恶、辞让、是非而可以为天下之达道乎？来谕所谓“同则无间”，亦似有此意。若使七情之善，与四端不同，则何可使得无间二字邪？惟分别说时，见得七情之善，只是形气之得其正者，而其纯然天理，却是四端，不可混幷夹杂说耳。
浑沦、剔拨，虽有理气分合之异，而初无四七殊途之碍。〈故李先生以七情中节与四端幷言，同为本性之发，无主气、主理之分。〉于此引之，大蒙峻却，辞气凛然。谓“造昭旷，超常情”，则扬之过矣，而曰“谬千里，同关捩”，则又抑之甚矣。自顾愚蒙抵滞，不足以自见其睫，而敢开口妄论，自纳于猥僭之诛，高明之讥之，是也。
虽然，观古人讲论处，惟理是视，无一毫争气，或有终身不相下而不失和气者。吾辈何敢援譬古人？然亦当以此等各思勉励，不敢有一毫好胜自用之心，方有小分进益。此于鄙拙，固为对证之良剂，而于左右，或恐为加勉之一道，未知可蒙采纳否？
此外亦多有未能领会处，然精神短弱，不能尽举。且此数段，乃其大节。于此若蒙肯可，则其所不论者，自是次第事耳。且念精微曲折处，心里了了，而才涉文字，便隔一重。要之，讨一僻静处，得三五日追从，大开口商量，方得究竟，而此事邈焉未易期，光阴不贷，极可悼惜。想闻之，亦为同此怀耳。
答李天牖丙寅
[编辑]前秋所惠手书幷别纸数幅，久获承领，最后又得所与希道往复一纸，合幷通看，有以窥见高明造诣之深与夫所以眷顾蒙陋之厚。第缘颓懒成病，阙焉未有以相报，忽忽岁已新矣。伏惟省馀学履神卫毖迪。象靖亲年渐高，喜惧交挚，贱患心气，有时作苦，自馀琐碎，无足以奉浼崇听也。
年事歉馑，大地尽然，海上消息，传闻尤恶。如希道奉老挈妻，糊口四方，飘然而靡所底泊。窃想左右所处，不至如希道所虑，然俯仰事育之间，必有劳费神思者矣。虽然，吾辈运气大都如此，只有随遇安分，听天所命，是真实用心处。想惟此义为日用裘褐矣。向对希道，亦以此言持赠，然未知渠能领略否耳。
向来往复，区区僭易，妄论前辈之短，自知不足以赎其不韪之罪，而乃反逊言温色，若有肯相假借之意，固知大度宽容不欲遽加斥绝。然或被卞庄之徒从傍窃覰，亦恐高明俱且陷于收司之科，用是惴恐，未敢以为喜也。
大抵鄙论，初无探玩服习之功，徒以所闻于简册与夫心思之偶及者，揣量摸索，备例成说，所以于精微深密之旨，思易差而言多窒。而高明于此，留心之专，玩索之久，殆若古人所谓专门名家者。前后立论，虽互见层出而如珠联丝贯，自有一部定本。有时展卷徐读，徒发望洋向若之叹。至其论议纷缴，义理盘错，则又精神包罗不周，未及竟卷，辄欠伸思睡而罢，又安能策羸强疲，以相与之角而赌其胜败哉？
虽然，其大段全体，既幸有以不相违悖，则零文碎节，间有龃龉不相入者，亦程门所谓“解经不同无害”者，恐不足以为两家之病。又况因此而参互考寻，其偶未相合者，亦岂无澜漫同归之日哉？顾象靖质钝思鲁，重以昏愦，恐不足以与闻至赜之理，倘荷不弃，时有以教告之，此古人所以取斯于鲁之君子也。
抑象靖之所闻，则道之原于性命而散诸日用行事之实者，固有当然之则与夫所以然之故，是其体用隐显，莫非精微之极。学者固当钻硏勘核，不可有精粗彼此之择。然考诸圣门，所以求之之序，则亦有次第缓急之分矣。盖驰心于上达，不若用力于下学之平而实；先求诸道之隐，不若反而得诸显然者之易知而可据。方其低头下心循阶涉级之日，似若迟钝闷默，不称人意，不如历览周视高谈大言之为甚惬而可快。然此实而彼虚，此平而彼险，此有据而彼无恃。异时积久功深，弩满科盈，以待其日至之时而有得焉，则凡前日之所仰首而高视者，一朝取以为自家宫府之物，而见彼之依旧张虚驾高，枵然而一无所得。此昔之君子所以阅历锻炼之久，见其得丧虚实之分有如此。于是，甘此之迟钝而不肯慕彼之超躐，守此之一举两得而不肯为彼之欲速不达。如孔门师弟子之相授受与夫退而相与讲磨而循习焉者，固不出乎孝弟忠信、雅言常行之外。一贯之呼、性天之闻，间有高弟所得与焉者，然亦仅发于真积力久之馀、将有所得之际，非人谕而日诏之也。
逮夫洛、闽之教兴，则为人转切，说理转深，往往发明道体，以开示向往之方。然观程先生不授《太极图》，而谓清虚一大，向别处走。考亭法门，亦常于下学处多且详，而上达处简而略，见人之朴实用功则喜见于色，而骛虚不切则忧形于言，即其微意，亦可知已。
近世末学之弊，未尝用力于古人小学之工，于所谓“培固根本、持养德性”者，有多少欠阙，而见诸日用行事之间者，又不能究其当然之理而尽其本分之则。开口吐气，动引性命理气之论，以幽深奥赜之旨为寻常谈说之资，使心路意緖，常骛于荒昧微眇不可测知之域，日有悬想臆揣之劳而全无靠实贴里之味。及其用力之久、著意之深，则开眼引笔，便见此事为大，而不肯屈意于庸言常行之实，使一段伎俩，藏在怀袖，以为把持玩弄之资，时出其緖馀，以应人之求，美人之观听，反以求诸日用躬行之实，了无毫分相应，行解心口，判然为二致，此是近世学术深痼之弊。
如左右者，质美而善学，所谓“孝悌信让之行”者，固为日用饮食矣。然其发诸言语。见之文字，则动以四七理气之说为议论宗旨、学问本统，精神意思之所灌输流注者，未尝不在于此，而与退而、希道，相周旋从事者，亦只此一事。抽枝接叶，藤引蔓绕，有如积年聚讼，文案盈牍，使骤而读之者，心眩眼瞀，不可爬梳。窃疑其从容对讨之际，只有此理而更无他说，只见自己而不容馀喙，互相甲乙，争多较胜，与平日和敬接物之意，大故不同。是则恐其所得不足以补其所失之万一也。顷与希道，盖尝偶语及此，今不敢有隐于左右，未知如此常谈死法，或可以有槪于高明之见乎？
区区之意，不容遽已，则窃愿左右姑且放下此等见解，且当黾勉于规矩绳约之中，游泳于平易明白之处，操修兢惕，为日用程课；彝伦事物，为实地工夫，读书则就《大学》、《论》、《孟》、《诗》、《书》之属，白直理会，著实硏究，其遇言近词约平日所阔略处，回头住心，细意咬嚼。渐涵浸渍，久久纯熟，有以识得无味中之隽永，则见其极平易中，自有要妙；至浅近处，自有深远，有终身勉焉而不可尽者。仍须反己体验，分寸积累，以竭其一生之力，则眼目渐高，脚跟渐固，不离于下学之处，而所谓上达者，源源呈露于心目之间矣。于是而回看前日所谓四七理气之说，即吾日用流行之体，见在面前，初无甚异，许多竞辩，直可付之一笑也。〈区区平日病痛，正在此处。近方略见此意思，而患无以用力，姑此诵言，第深不逮之耻耳。〉
盛论批及鄙说差处，极有条理。谨已依此改撺，而或有一二可商改者，来谕亦间有信未及者，初欲一一供写，以取勘正。草本垂成，翻思此亦系是零碎义理，俟此一大公案归定结裹，然后徐出而议之，亦未为晩也。是以毁之而不敢出。谨以此言仰替暬御之献，幸试思之而省览焉。与退而、希道，极意商量，尽底反复，使学问门路早定一个宗旨，亦一事也。如有未合，亟许评驳，以开其向往之门。象虽不敏，岂敢守己残而妒道真，必欲好己之胜而𫍙𫍙于善言之来哉？此事不比寻常，不可顷刻悠悠。日月易迈，年纪渐大，此吾侪之所共忧也。有时抚躬悼叹，思欲得亲胜己，以资观善之益，而邈焉不可，幸而得一番书问，动经岁时，临纸不觉怅黯也。
左右，想有川上之行。此去不甚远，倘许惠然，得数日之款，可得彼此殚尽，或有所益，而亦不可幸而望矣。惟早赐一言以批可否。
答李天牖
[编辑]顷书，义精而思奥，力量包罗不及，不能仔细爬梳，又有一段意思，不容不开口大说。才做取一纸书，未及写呈，而继有诲墨，一倂书纳。未知如此冷话，还可高眼否？大抵鄙意嫌高明缓下学而务上达，喜高妙而略平常，或恐久远心緖慌惚，无平易明白可据之实，所以前此与希道妄有云云。盖少病其留心于头脑而不屑于零碎。今希道所传，乃反鄙意，恐渠记得不仔细耳。虽然，此亦妄言耳。象靖一向悠泛，于所谓头脑者，无功力可及，零碎处，又无一日刮剔之工，徒以口舌容易指点他人，盖所谓德之弃也。其言何足为重轻？而希道乃烦致浼崇听，反有求相索道之喩，则其何说之敢对？深愧大言之不怍，欲齚舌而未得也。此书如有不可意，幸一一刺破，不厌弹射，使门路归一，议论相合，则区区之望幸焉耳。
盛诲累牍，其间极有名言，极有精到处，又间有信不及、看不到处，今一切不能反复，以待日后看如何。要之，文字间终是说不尽，须讨得稍净便境界，偸取数日光阴，庶几彼此殚尽，倾摅胸臆，而此不可易以得。日月逝矣，渐觉年纪迈往，只恐如此住了，误尽一生。每念之，怛焉无以为心也。
《大学》，承荷留意。苟于此有得，何患不得圣学门路？示疑，何足以知之？重孤远辱，略有辨答，极可笑。然幸视之而回驳，又大惠也。
别纸
[编辑]既曰“得谓得其所止”，则知止、能得，其间虽有定、静、安、虑之云，循环无端，浑为一事，乃曰“知止为始，能得为终”，何也？
知止者，物格知至而知夫至善之所在也；能得者，诚正齐治而行到至善之地位也。定、静、安、虑之云，即知止之功效证验，而为能得之基本机括。知止者，即《易》所谓“知至至之”，《孟子》所谓“始条理者，知之事也”。能得者，即《易》所谓“知终终之”，《孟子》所谓“终条理者，圣之事也”。盖就一事之中，分其首尾而为始终，来谕谓浑为一事，则不见知行之分；循环无端，则似无首尾之限，恐非本文之意也。
“人心之灵，莫不有知”之知，一说以为“是知也，徒知表也粗也”，窃谓未必然。章内凡言知者，皆汎言识知而已。况是知也，与“天下之物，莫不有理”之理相对，则是理也，亦但谓表也粗也，而不及于里也精也邪？
“莫不有知”之知，即经文“致知”之知，《或问》所谓“心之神明，妙众理而宰万物”者也。人心莫不有知，而惟其理有未穷，故知有不尽。盖此知字，与理字分主客而对言之耳，固非知表识粗之谓，而亦非兼精与里之谓也。
忿惧好忧喜怒哀乐，同一情也。然不曰怒而曰忿懥，不曰喜而曰好乐，似皆有系恋偏著底意。《大学》以心之用言之，故取系恋偏著意多；《中庸》以性之发言之，故取随感便应之意多。及读《或问》，则既直以喜怒忧惧言之。退陶亦谓“《中庸》、《大学》，适然各举而言之，非有深意于其间”，必欲论其不同则凿矣。自此当痛去旧见，而犹是先入，未易遽舍。
此等处，恐只合大槪看，不必拘泥。金仁山亦有说如此，见《心经附注》，然亦自备一说，不是本文正意。《章句》既曰“四者心之用，人所不能无者”，而以一有之而不察为不得其正之病，信如来谕，则不必下“有所”二字，而病固在八字重复处耳。《语类》数条，正破此疑，今漫录去。“《大学》以心之用言，《中庸》以性之发言，故不同”，此语亦涉穿穴，恐非经文本指也。
问忿懥，朱子曰：“是怒之甚者。”又问：“忿懥比恐惧、好乐、忧患三者，觉得忿懥又类过于怒者。”曰：“其实也一般，古人既如此说。此处须看文势大意。若把忿懥做可疑，则下面忧患好乐等，皆可疑。”问：“八章谓‘五者有当然之则’，如敖惰则岂可有也？”曰：“此处亦当看文势大意。若把敖惰做不当有，则亲爱、畏敬等，也不当有。”
答李天牖戊子
[编辑]前日谬询，承领多时，因循稽迄，致烦再提，始搜得于敝簏，摸索为说，聊以应课塞白，而本无心得，区区掇拾于口耳者，消落殆尽，号召不上，恐自此无以备数于讲讨之末，奈何？
雨谷云亡，耳中不复闻法语，所望于高明者不浅。幸痛加砭诲，毋惮十反之勤，使得左右提挈之助，何如其为幸也？
鄙见含胡周罗，比诸高明索性劈破之论，似钝闷不快。然窃念道理自有两端，〈如同异离合之类〉须是两下看破，四平立说，方不落于一边。若执一而废二，抑彼而与此，则不能该夫道体之全，而亦终归于偏而已矣。故区区之论，每与盛诲，少合而多违，然亦非有一毫务胜自是之意。若蒙反复晓告，使愚滞之见了然觉悟，则岂敢墨守左见，以孤眷念之意哉？
希道近如何为况？能不废翻阅之工否？棃花洞表兄，前有惠问，而诗逋未酬，尚稽修谢，即今况味如此，年久逋债，当入荡涤之科矣。如相对，幸以此意为谢。
惟几学履一向毖重。
别纸
[编辑]谬论四端七情，系是义理源头，处下窥高，未敢自保其万分一或是，而不欲含胡护短，付与希道，以俟其駮正，且阴以求教于座下。玆承不鄙，辱与之上下其论，往往有假借色辞之意，岂区区千虑偶有一得之幸邪？逐条辨诲，明白剀当，理到之言，安敢不服？第略有信未及，不敢终默，自附于十反之义，乞赐反复以终惠也。
大惊骇之说，不记当时有无此语，然审有之，亦只是一番妄发耳。平日不能持逊言之戒，往往脱口而不自知，乃蒙提警，极荷不外。继此而随事有以匡救，正所望于直谅之友也。
程子《好学论》中“约其情，合于中”之云，即《中庸》“发而皆中节”之意也。今抹而去之，未知如何？
程子《好学论》，固是《中庸》首章之旨。然曰“发而中节”，则平论已发之情，不犯人为，不涉工夫；曰“约其情，合于中”，则正是用工著力之意。盖此编方论理气之分合，初无工夫意思。故稍加删节，不欲插入外来义理。然就浑成文字中，截去下段，若涉未安，则不如具存本文否？
《孟子》四端说，挑出不杂乎气质者而特言之，与危微理气对待说下，差似有别。愚意《虞书》“危微精一”之训，当为分开之首；《中庸》、《乐记》等说，当为浑沦之首。《孟子》四端说，则依朱子“剔拨而言善一边”之语，特立为剔拨说，则纯粹至善之论，不泯于天地古今。陶山心统性情之有三图，恐亦此意也。
《孟子》四端说，剔拨而言善一边，与理气对待说，固有分别。然亦就理气相成之中，剔拨而言，则毕竟是分开意思；专论性情，则可剔拨而独言理。此方论四七浑沦分开之义，而又别立剔拨之名，则不几于重倂赘賸乎？〈盖以浑沦分开，相对立说，而就分开中，别立题目，便是多了賸了。李先生《性情图》有三说，而书中论四七理气时，只用浑沦分开四字，而四端亦包在分开中。〉盖即此浑沦分开四字，而亦见其纯粹至善之物，不忧其遽泯于天地古今也。
“四端，必理发未遂，为气所揜，然后流而为恶。”窃谓“四端未遂为气所揜”，诚有可虞。然至云“流而为恶”，则似非四端本形。
朱子曰：“恻隐是善，于不当恻隐处恻隐，即是恶；刚断是善，于不当刚断处刚断，即是恶。”李先生亦曰：“四端之情，自纯善无恶，必理发未遂而揜于气，然后流为不善。”盖才出于善，便以恶言。四端虽本善，而未能保其直遂而无揜，虽或流于恶，而亦不害其本体之善也。虽然，此就理气胜负处推言之耳。《孟子》本文，未遽有此意也。
四端之所随，即七情之气；七情之所乘，即四端之理也。〈止〉才著“即字”，太似拘泥。且此一转语，终觉过于浑合。
通天下只是一理一气，一身之中，不容有二理两气，则四端所随之际，七情之气，寓在何处？七情所乘之外，四端之理，寄在何地？盖相循不离，互相资乘，而但于其中，见其有所主之不同耳。程子曰：“性即气，气即性。”性、气分明有道、器之别，而犹下即字，况同一理气而可嫌其拘泥邪？
鄙说前一段，即朱子所谓“同中识其所异”、李先生所谓“合而为一而实归于不相杂”；后一段，即朱子所谓“异中识其所同”、李先生所谓“分而为二而不害其未尝离”。皆有据依，不敢自作主张说。然专主浑沦者，嫌前说之太涉分开，而如高明者，又斥其后段之过于混合，无或近于古人所谓迷藏之戏者乎？希道说，颇与鄙意合，幸更加提诲，俾得一定之论，幸甚。
“七情，固兼理气、合善恶。然剔其理与善一边为四端，则此理而彼气，此纯善而彼杂恶。”窃谓不惟纯粹至善之物不能自立，必待寻觅于血气劳攘之中为可恶。假令既剔其理与善一边为四端，则七情当以气与恶一边，孑然独立，欲杂而不可得。
鄙说本不足论，然就北溪、退陶说中，〈俱在谬说中〉略绰体认意思出来。盖专论四端，则不必如此说。此就浑沦包四端处，说向分开，故不得不如此说。然朱子既曰“剔拨言善一边”，则是就善恶两杂处，剔拨善底一边耳，亦可嫌其索纯粹至善于劳攘之中邪？鄙说下一杂字，便见善恶之杂，非谓徒有恶而无善也。朱子曰：“不可直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时。但此所谓清明纯粹者既属乎形气，则亦但能不隔乎理而助其发挥，不可便认以为道心也。”李先生曰：“虽发于气而理乘之为主，故其善同。”据此则亦不患于孑然独立，欲杂而不可得也。
“七情谓之兼理气则可也云云”，以“元统四德，仁包四性”，证七情之兼理气，终觉牵引。
鄙意见主浑沦者，以七情为浑沦物事，不可便以分开言。故偶引元仁专偏之言，以证七情之不害浑沦、分开，只取其类例之相近耳。然必若带累，则当去之耳。
设为问答，凡八更端，而多是从其合而疑其分别说之际云云。
区区谬说，本不合作，只为当时有专主浑沦而疑其分别，故就其所暗而攻之，不得不郑重其辞意。彼之或嫌其扶抑之太偏，而不谓高明反疑甲乙之异听，信乎使无讼之为难也。
云云。理纯而气杂，故从古圣贤多与彼而抑此。非但《孟子》为然，《中庸》虽曰浑沦，而首言“天命之性”，末以“上天之载，无声无臭”终焉。
窃意《孟子》明性善之理，《中庸》言道体之全，所以直截发明理义，使学者施扩充存省之功。今此所论，乃是理气之分合、四七之名义，不得不对待立说，以明其界分苗脉之所以然。盖立言命意，自有不同，不可强以合也。
虽然，孟子之论，提纲挈领，直截明快，扩前圣所未发。而程子曰：“论性不论气，不备。”朱子曰：“以事理考之，程子为密。”其意似若有慊于孟子之不备而不密，何哉？后学且当以程、朱为准，两下看破，对待为说，见得理气情状分明历落。然后主理而御气，遏恶而存善，以进其体验充扩之功，则性善之理，源源流行于日用之间。盖从程、朱之说，则完备周遍，包孟子之意在其中矣。此程、朱发明性气二字，大有功于孟子，开示学者之门户，不啻日星之丽天。而窃观来谕亹亹以孟子法门自居，意若不屑于洛、建宗旨，固知出于攻偏救弊之意。然矫枉过直，是亦枉而已矣。愚虑所及，语涉狂僭，幸赐舒究，如何？
高明立论，往往喜合而恶离，抑此而与彼。又令纯粹至善之物，亭亭当当，直上直下，穷天地、亘万古者，毕竟齐头幷立，不能自拔于血气劳攘、人欲胶扰之中，是则有未可晓也。
“齐头并立不能自拔”之喩，前既略陈而犹有未尽者。盖舜之告禹曰：“人心惟危，道心惟微。”程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”朱子曰：“四端理之发，七情气之发。”勉斋有理随气挟之论，退陶有气随理乘之训，是岂不顾齐头并立之嫌邪？盖必参验并观，然后方施精一之工，使道心为一身之主而人心听命焉，则来谕所谓“亭亭当当，直上直下，穷天地而亘万古”者，固已倏然而在我矣。今但言道心而禁人之对言人心，只说理发而恶人之并论气发，则岂不偏枯奇零，落在一边，不足以包道体之全邪？极荷不鄙，罄竭愚陋，幸终有以辱教也。