太炎文录初编/答铁铮

答铁铮
作者：章太炎

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　　昨睹尊论，以为佛家之学，非中国所常习，虽上智之士，犹穷年累月而不得，况于一般国民，处水深火热之中，乃望此迂缓之学，以收成效，何异待西江之水以救枯鱼？求仆解答。仆非敢以大将临河，讲诵《孝经》之术，退黄巾也。顾以为光复诸华，彼我势不相若，而优胜劣败之见，既深中于人心，非不顾利害、蹈死如饴者，则必不能以奋起；就起，亦不能持久。故治气定心之术，当素养也。明之末世，与满洲相抗、百折不回者，非耽悦禅观之士，即姚江学派之徒。日本维新，亦由王学为其先导。王学岂有他长？亦曰“自尊无畏”而已。其义理高远者，大抵本之佛乘，而普教国人，则不过斩截数语，此即禅宗之长技也。仆于佛学，岂无简择？盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰“依自不依他”耳。上自孔子，至于孟、荀，性善、性恶，互相䦧讼。讫宋世，则有程、朱；与程、朱立异者，复有陆、王；与陆、王立异者，复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。佛教行于中国，宗派十数，独襌宗为盛者，即以自贵其心，不援鬼神，与中国心理相合。故仆于佛教，独净土、秘密二宗有所不取。以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左耳。虽然，襌宗诚斩截矣，而末流沿袭，徒事机锋，其高者止于坚定无所依傍，顾于惟心胜义，或不了解，得其事而遗其理，是不能无缺憾者。是故推见本原，则以法相为其根核。法相、襌宗，本非异趣，达磨初至，即以《楞伽》传授，惜其后惟学《金刚般若》，而于法相渐疏，惟永明略有此意。今欲返古复始，则《楞伽》七卷，〈达磨只授四卷《楞伽》，同时流支复译十卷《楞伽》。四卷译文大拙，多诘训不可解。十卷所定名词，亦有未审，故以实叉难陀所译七卷《楞伽》为定。〉正为二宗之通邮。然简机说法，亦自分途，其好湛思冥想者，则法相在所必用。若夫心乐总持，不喜繁碎之士，但以襌宗公案相示耳。法相或多迂缓，襌宗则自简易。至于自贵其心，不依他力，其术可用于艰难危急之时，则一也。明代气节之士，非能研精佛典，其所得者，无过语录简单之说，是岂今人所不能行乎？然仆所以独尊法相者，则自有说。盖近代学术，渐趋实事求是之途，自汉学诸公分条析理，远非明儒所能企及。逮科学萌芽，而用心益复绩密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。若夫词章之士，多喜浮华，如曩日龚定庵辈，宗法天台，无过爱其词藻，于思想则不能如法相之精深，于行事则不能如禅宗之直截，乃谓佛教之亡，亡于襌学，至以师子身蛆相诮。夫禅宗末流，或有不识文字，不知经典者，佛教衰微，襌宗诚不能无咎。然欲研寻其理，则法相自为西来之正宗，必不得已，犹有般若，无取天台之杂糅涅槃、般若为也。〈涅槃立我，与《楞伽》、《密严瑜伽》立如来藏及阿陀那识者，或可相通，与般若真空相远。〉若夫直指一心，廓然皎悟，则天台之不逮禅宗远甚！执武夫以诮美玉，何其言之妄耶？故仆以为相宗、襌宗，其为惟心一也。学相宗者，自《成唯识论》入门，至乎《瑜伽摄论》、《密严楞伽》则止矣。学禅宗者，自唐代禅师诸语录人门，渐及《坛经》，至乎《楞伽》则止矣。为繁为简，亦各因其所好，岂专以精密深细之科条，施之于一概乎？足下主张孔学，则襌宗与姚江一派，亦非不可融会，求其学术所自来者，姚江非特近于襌宗，亦窃取《密严》之意。〈《密严经》云：若法有自性，药无除病，能云何世人见服药病除愈，但是赖邪识变异而流转。此谓药石于人同是一体，姚江亦有是说。〉特其敷衍门面，犹不得不扬儒抑释。今人学姚江，但去其孔、佛门户之见，而以其直指一心者为法，虽未尽理，亦可以悍然独往矣。所惜戒律未严，自姚江再传而后，其弟子已倡狂自肆，声色利禄，无不点污，故亭林斥之致无馀地。〈亭林排王，与杨园、三鱼不同，纯以礼法相规，而不甚驳其学说。〉自非以佛学相参，或兼用蕺山之说，则必不足以持世矣。若夫孔氏旧章，其当考者，惟在历史，戎狄豺狼之说，管子业已明言。上自虞、夏，下讫南朝，守此者未尝逾越，特《春秋》明文，益当保重耳。虽然，徒知斯义，而历史传记一切不观，思古幽情，何由发越？故仆以为民族主义，如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类，为之灌溉，则蔚然以兴矣。不然，徒知主义之可贵，而不知民族之可爱，吾恐其渐就萎黄也。孔氏之教，本以历史为宗，宗孔氏者，当沙汰其干禄致用之术，惟取前王成迹可以感怀者，流连弗替。《春秋》而上，则有六经，固孔氏历史之学也。《春秋》而下，则有《史记》、《汉书》以至历代书志、纪传，亦孔氏历史之学也。若局于《公羊》取义之说，徒以三世、三统大言相扇，而视一切历史为刍狗，则违于孔氏远矣！今之夸者，或执斯宾塞尔邻家生猫之说，以讥史学。吾不知禹域以内，为邻家乎？抑为我寝食坐作之地乎？人物制度、地理风俗之类，为生猫乎？抑为饮食衣服之必需者乎？或又谓中国旧史，无过谱牒之流。夫其比属帝王，类辑世系，诚有近于谱牒者，然一代制度行于通国，切于民生，岂私家所专有？而风纪学术，亦能述其概略，以此为不足，而更求之他书，斯学者所有事，并此废之，其他之纷如散钱者，将何以得其统纪耶？且中国历史，自帝纪、年表而外，犹有书志、列传，所记事迹、论议、文学之属，粲然可观。而欧洲诸史，专述一国兴亡之迹者，乃往往与档案相似。今人不以彼为谱牒，而以此为谱牒，何其妄也！足下不言孔学则已，若言孔学，愿亟以提倡历史为职矣。至中国所以维持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之说。墨子虽生孔子后，其所守乃古道德。孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。汉世儒术盛行，人多自好，本无待他方宗教为之补苴。魏、晋以后，风俗渐衰，不得不有资于佛说。然即莲社所谓净土者，亦多兼涉他宗，未尝专以念佛为事。三论继兴，襌宗、法相接踵而至，宗派虽异，要其依自则同。而沙门应机者，或取福田利益之说，以化颛愚，流而不返，遂为儒者所嗤。韩退之虽至短浅，犹且笑悼不已，况如程、朱之高材乎？退之喜大颠之能外形骸，伊川说《中庸》之前后际断，晦庵于十二缘生、三细六粗、十八界等，叹其精细，以为儒者弗及。然则其人其教，苟无涉乎依他之说者，虽支持门面之儒，犹不得不帖然诚服。盖好尚相同故也。昔无神之说，发于公孟；〈《墨子・公孟》篇：公孟子曰：无鬼神。是此说所起，非始晋代阮瞻。阮瞻但言无鬼，而公孟兼言无神，则识高于阮矣。〉排天之论，起于刘、柳。〈王仲任已有是说，然所排者惟苍苍之天而已，至刘、柳乃直拨天神为无。〉以此知汉族心理，不好依他，有此特长，故佛教得迎机而入，而推表元功，不得不归之孔子。世无孔子，即佛教亦不得盛行。仆尝以时绌时申、哗众取宠为孔子咎；至于破坏鬼神之说，则景仰孔子，当如岱宗北斗。凡人言行相殊，短长互见，固不容以一端相概也。或者谓孔子亦有天祝、天丧、天厌、获罪于天等语，似非拨无天神者。按孔子词气，每多优缓，而少急切之言，故于天神未尝明破。然其言曰：鬼神之为德，体物而不可遗。此明谓万物本体，即是鬼神，无有一物而非鬼神者，是即斯比诺沙汎神之说。汎神者，即无神之逊词耳。盖孔子学说，受自老耼，老子言象帝之先，既谓有先上帝而存者；庄生继之，则云道在蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺，而终之以汝唯莫必，无乎逃物，则正所谓体物而不可遗者。无物非道，亦无物非鬼神，其义一致，此儒、老皆主汎神之说也。及其言天，则本诸往古沿袭之语，而非切指天神。且如印度婆罗门教建立大梵，〈梵当读钵，正言钵逻摩纳。〉佛教已拨去大梵，而犹有梵行之名词，盖旧语相沿，莫能遽易，然其义旨已非。孔子言天，亦若是耳。及公孟拨无鬼神，儒术由此成立，非孔子造端之力欤？儒者立说，但求心理之殊，不求形式之异。故孔子虽言鬼神体物，而仍言齐明盛服，以承祭祀。公孟虽拨无鬼神，而仍言祭祀之当有。然孔子言“如在”。如在者，明其本不在也。公孟于《墨子》无鱼作罟之说，亦无辩论。其意谓鱼虽无有，但顺世俗常仪而作罟可也。原中国言鬼者，本非直指幽灵，观《说文》鬼字从由，由为鬼头，与禺字从由同意。禺本母猴，若鬼为幽灵无形之物，何以得象其头？何以母猴之头得与鬼头相似？是其初所谓鬼者，本即山都、野干之属，异物诡见，睹之惊遻，于是幽灵亦假此名，此言鬼者之缘起也。言天神者，则语或本于印度，古教梨俱吠陀所说最尊之神，有言丘者，为天上晴空之义，有言提婆者，即为天义，有言阿姑尼者，为光明火神，而与因陀罗〈即帝〉。合德之义，其语转变，流入中国，提婆二音，或译提桓，〈日本音作デグ，中国古音旧无麻部，故以歌、戈、元、寒等部之音代之。〉提桓合音则为天，由天而取其双声则谓之帝，由天而取其叠韵则谓之神。〈古音天、神同部。〉此自有形移于无形者。由天而取其双声，则对于天者，谓之地，此自有形移于有形者。由地而取其叠韵则谓之祇，此自有形移于无形者。然言神、言帝，有时或以天字代之，具体抽象，不甚分殊。而印度尊敬其人者，多谓之天。〈如阿暗世王称父为天，玄奘在印度被称为辩才天之类。〉中国古语，亦多同此。《庄子・在宥》篇载云将之语鸿蒙曰：“天忘朕耶？曰吾遇天难。”《知北游》篇载老龙吉死，神农曰：“天知予僻陋慢𫍙，故弃予而死。”是皆以天称其师长，则天语本于印度明矣。其言丘者，更可证明。《说文》：“丠，土之高也，非人所为也。从北从一。一，地也。人居在丠南，故从北，中邦之居在昆仑东南。”按昆仑发脉于叶尔羌，自南方视之，虽在西北，自燕代视之，反在西南。周、秦以上，诸华疆域，北方偏赢，何有昆仑在北之说？若谓溯原于迦勒底，则昆仑反在其东，说皆不合。夫正直昆仑之南者，惟印度耳。然则丘在人北，必自印度传之。观其以阆风、玄圃为神仙群帝所居，是即以昆仑拟之天上，即印度所指天上为丘者。圜丘之祭，实象昆仑为之，以祀昊天上帝，而丘训为空，〈《广雅・释诂》。〉又合晴空之义。古音丘巨相通，故丘嫂亦作巨嫂，巨即渠魁之渠。《封襌书》有老父称武帝为巨公。巨公、渠魁，文字非二，以丘为尊神，而名其君长为丘，犹以帝为尊神，而名其君长为帝也。阿姑尼之为语，本自火教所传，其名起于印度、波斯未分之世。中国重黎司火，于火教本有因缘，郊之为祭，大报天而主日，此明以火为最上之神，而六天明号，见于《文燿钩》、《河图》各种纬书，其义多不可解。惟中央黄帝名含枢纽，含枢纽者，非阿姑尼之音转乎？《文燿钩》云：“季夏六月，火受缶，其名含枢纽。”〈《周礼・大宗伯疏》引。〉此非火神而与上帝合德之谓乎？此言天、言神、言帝之缘起也。其后展转荒谬，不可爬梳，《鸿范》言“帝乃震怒”，《大雅》言“帝谓文王”。则明视上帝为有人格矣。中国得孔子汎神之说，至公孟而拨除之，印度得数论无神之说，至释迦而昌大之。其转变亦有相似。自孔子、公孟而后，郊丘宗庙，不过虚文，或文人曼衍其辞，以为神话。〈如《九歌》、《天问》等。〉其实已无有尊信者，特愚民不学，犹眩惑于是耳。然所以维持道德者，纯在依自，不在依他，则已砉然可见。而今世宿德，愤于功利之谈，欲易之以净土，以此化诱贪夫，宁无小补？然勇猛无畏之气，必自此衰，转复陵夷，或与基督教祈祷天神相似。夫以来生之福田，易今生之快乐，所谓岀之内藏，藏之外府者，其为利己则同。故索宾霍尔以是为伪道德，〈《道德学・大原论》。〉而中国依自不依他之说，远胜欧洲神教，亦见德人沙么逊《黄祸论》中。今乃弃此特长，以趋庳下，是仆所以无取也。往者作《无神论》，大为基督教人所反对，广州教会有《真光报》，以仆为狂悖至极。吾以理内之言相稽，而彼以理外之言相应，此固无庸置辨。今得足下所言，乃藉以吐吾肝鬲。要之，仆所奉持，以“依自不依他”为臬极。佛学、王学虽有殊形，若以楞伽、五乘分教之说约之，自可铸镕为一。王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已；及其失也，或不免偏于我见。然所谓我见者，是自信，而非利己，〈宋儒皆同，不独王学。〉犹有厚自尊贵之风，尼采所谓超人，庶几相近。〈但不可取尼采贵族之说。〉排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作愞夫奋矜之气，以此楬橥，庶于中国前途有益。乃若愚民妇子之间，崇拜鬼神，或多妖妄，幸其蒙昧寡知，道德亦未甚堕坏，死生利害之念，非若上流知学者之迫切也。若专为光复诸华计，或不必有所更张，而吾党亦有信基督教者，岂能要之使改，顾论理有相伐耳。至于社会相处之间，稍有信仰，犹愈于无执持。今之所志，但欲姬、汉遗民，趣于自觉，非高树宗教为旌旗，以相陵夺。况约楞伽、五乘之说，而基督教正在天、人二乘之间，是则即而用之，可矣。书此见志，愿足下审思之！章炳麟白。