太炎文錄初編/答鐵錚

答鐵錚
作者：章太炎

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　　昨覩尊論，以爲佛家之學，非中國所常習，雖上智之士，猶窮年累月而不得，況於一般國民，處水深火熱之中，乃望此迂緩之學，以收成效，何異待西江之水以救枯魚？求僕解答。僕非敢以大將臨河，講誦《孝經》之術，退黃巾也。顧以爲光復諸華，彼我勢不相若，而優勝劣敗之見，既深中於人心，非不顧利害、蹈死如飴者，則必不能以奮起；就起，亦不能持久。故治氣定心之術，當素養也。明之末世，與滿洲相抗、百折不回者，非耽悅禪觀之士，即姚江學派之徒。日本維新，亦由王學爲其先導。王學豈有他長？亦曰「自尊無畏」而已。其義理高遠者，大抵本之佛乘，而普教國人，則不過斬截數語，此即禪宗之長技也。僕於佛學，豈無簡擇？蓋以支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於一，曰「依自不依他」耳。上自孔子，至於孟、荀，性善、性惡，互相䦧訟。訖宋世，則有程、朱；與程、朱立異者，復有陸、王；與陸、王立異者，復有顔、李。雖虛實不同，拘通異狀，而自貴其心，不以鬼神爲奧主，一也。佛教行於中國，宗派十數，獨襌宗爲盛者，即以自貴其心，不援鬼神，與中國心理相合。故僕於佛教，獨淨土、秘密二宗有所不取。以其近於祈禱，猥自卑屈，與勇猛無畏之心相左耳。雖然，襌宗誠斬截矣，而末流沿襲，徒事機鋒，其高者止於堅定無所依傍，顧於惟心勝義，或不了解，得其事而遺其理，是不能無缺憾者。是故推見本原，則以法相爲其根核。法相、襌宗，本非異趣，達磨初至，即以《楞伽》傳授，惜其後惟學《金剛般若》，而於法相漸疏，惟永明略有此意。今欲返古復始，則《楞伽》七卷，〈達磨只授四卷《楞伽》，同時流支復譯十卷《楞伽》。四卷譯文大拙，多詰訓不可解。十卷所定名詞，亦有未審，故以實叉難陀所譯七卷《楞伽》爲定。〉正爲二宗之通郵。然簡機説法，亦自分途，其好湛思冥想者，則法相在所必用。若夫心樂總持，不喜繁碎之士，但以襌宗公案相示耳。法相或多迂緩，襌宗則自簡易。至於自貴其心，不依他力，其術可用於艱難危急之時，則一也。明代氣節之士，非能研精佛典，其所得者，無過語録簡單之説，是豈今人所不能行乎？然僕所以獨尊法相者，則自有説。蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復績密矣。是故法相之學，於明代則不宜，於近代則甚適，由學術所趨然也。若夫詞章之士，多喜浮華，如曩日龔定菴輩，宗法天台，無過愛其詞藻，於思想則不能如法相之精深，於行事則不能如禪宗之直截，乃謂佛教之亡，亡於襌學，至以師子身蛆相誚。夫禪宗末流，或有不識文字，不知經典者，佛教衰微，襌宗誠不能無咎。然欲研尋其理，則法相自爲西來之正宗，必不得已，猶有般若，無取天台之雜糅涅槃、般若爲也。〈涅槃立我，與《楞伽》、《密嚴瑜伽》立如來藏及阿陀那識者，或可相通，與般若真空相遠。〉若夫直指一心，廓然皎悟，則天台之不逮禪宗遠甚！執武夫以誚美玉，何其言之妄耶？故僕以爲相宗、襌宗，其爲惟心一也。學相宗者，自《成唯識論》入門，至乎《瑜伽攝論》、《密嚴楞伽》則止矣。學禪宗者，自唐代禪師諸語録人門，漸及《壇經》，至乎《楞伽》則止矣。爲繁爲簡，亦各因其所好，豈專以精密深細之科條，施之於一概乎？足下主張孔學，則襌宗與姚江一派，亦非不可融會，求其學術所自來者，姚江非特近於襌宗，亦竊取《密嚴》之意。〈《密嚴經》云：若法有自性，藥無除病，能云何世人見服藥病除愈，但是賴邪識變異而流轉。此謂藥石於人同是一體，姚江亦有是説。〉特其敷衍門面，猶不得不揚儒抑釋。今人學姚江，但去其孔、佛門戶之見，而以其直指一心者爲法，雖未盡理，亦可以悍然獨往矣。所惜戒律未嚴，自姚江再傳而後，其弟子已倡狂自肆，聲色利祿，無不點汙，故亭林斥之致無餘地。〈亭林排王，與楊園、三魚不同，純以禮法相規，而不甚駁其學説。〉自非以佛學相參，或兼用蕺山之説，則必不足以持世矣。若夫孔氏舊章，其當考者，惟在歷史，戎狄豺狼之説，管子業已明言。上自虞、夏，下訖南朝，守此者未嘗踰越，特《春秋》明文，益當保重耳。雖然，徒知斯義，而歷史傳記一切不觀，思古幽情，何由發越？故僕以爲民族主義，如稼穡然，要以史籍所載人物制度、地理風俗之類，爲之灌溉，則蔚然以興矣。不然，徒知主義之可貴，而不知民族之可愛，吾恐其漸就萎黃也。孔氏之教，本以歷史爲宗，宗孔氏者，當沙汰其干祿致用之術，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。《春秋》而上，則有六經，固孔氏歷史之學也。《春秋》而下，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀傳，亦孔氏歷史之學也。若局於《公羊》取義之説，徒以三世、三統大言相扇，而視一切歷史爲芻狗，則違於孔氏遠矣！今之夸者，或執斯賓塞爾鄰家生貓之説，以譏史學。吾不知禹域以內，爲鄰家乎？抑爲我寢食坐作之地乎？人物制度、地理風俗之類，爲生貓乎？抑爲飲食衣服之必需者乎？或又謂中國舊史，無過譜牒之流。夫其比屬帝王，類輯世系，誠有近於譜牒者，然一代制度行於通國，切於民生，豈私家所專有？而風紀學術，亦能述其概略，以此爲不足，而更求之他書，斯學者所有事，並此廢之，其他之紛如散錢者，將何以得其統紀耶？且中國歷史，自帝紀、年表而外，猶有書志、列傳，所記事跡、論議、文學之屬，粲然可觀。而歐洲諸史，專述一國興亡之跡者，乃往往與檔案相似。今人不以彼爲譜牒，而以此爲譜牒，何其妄也！足下不言孔學則已，若言孔學，願亟以提倡歷史爲職矣。至中國所以維持道德者，孔氏而前，或有尊天敬鬼之説。墨子雖生孔子後，其所守乃古道德。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。漢世儒術盛行，人多自好，本無待他方宗教爲之補苴。魏、晉以後，風俗漸衰，不得不有資於佛説。然即蓮社所謂淨土者，亦多兼涉他宗，未嘗專以念佛爲事。三論繼興，襌宗、法相接踵而至，宗派雖異，要其依自則同。而沙門應機者，或取福田利益之説，以化顓愚，流而不返，遂爲儒者所嗤。韓退之雖至短淺，猶且笑悼不已，況如程、朱之高材乎？退之喜大顛之能外形骸，伊川説《中庸》之前後際斷，晦庵於十二緣生、三細六粗、十八界等，歎其精細，以爲儒者弗及。然則其人其教，苟無涉乎依他之説者，雖支持門面之儒，猶不得不帖然誠服。蓋好尚相同故也。昔無神之説，發於公孟；〈《墨子・公孟》篇：公孟子曰：無鬼神。是此説所起，非始晉代阮瞻。阮瞻但言無鬼，而公孟兼言無神，則識高於阮矣。〉排天之論，起於劉、柳。〈王仲任已有是説，然所排者惟蒼蒼之天而已，至劉、柳乃直撥天神爲無。〉以此知漢族心理，不好依他，有此特長，故佛教得迎機而入，而推表元功，不得不歸之孔子。世無孔子，即佛教亦不得盛行。僕嘗以時絀時申、嘩衆取寵爲孔子咎；至於破壞鬼神之説，則景仰孔子，當如岱宗北斗。凡人言行相殊，短長互見，固不容以一端相概也。或者謂孔子亦有天祝、天喪、天厭、獲罪於天等語，似非撥無天神者。按孔子詞氣，每多優緩，而少急切之言，故於天神未嘗明破。然其言曰：鬼神之爲德，體物而不可遺。此明謂萬物本體，即是鬼神，無有一物而非鬼神者，是即斯比諾沙汎神之説。汎神者，即無神之遜詞耳。蓋孔子學説，受自老耼，老子言象帝之先，既謂有先上帝而存者；莊生繼之，則雲道在螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺，而終之以汝唯莫必，無乎逃物，則正所謂體物而不可遺者。無物非道，亦無物非鬼神，其義一致，此儒、老皆主汎神之説也。及其言天，則本諸往古沿襲之語，而非切指天神。且如印度婆羅門教建立大梵，〈梵當讀鉢，正言鉢邏摩納。〉佛教已撥去大梵，而猶有梵行之名詞，蓋舊語相沿，莫能遽易，然其義旨已非。孔子言天，亦若是耳。及公孟撥無鬼神，儒術由此成立，非孔子造端之力歟？儒者立説，但求心理之殊，不求形式之異。故孔子雖言鬼神體物，而仍言齊明盛服，以承祭祀。公孟雖撥無鬼神，而仍言祭祀之當有。然孔子言「如在」。如在者，明其本不在也。公孟於《墨子》無魚作罟之説，亦無辯論。其意謂魚雖無有，但順世俗常儀而作罟可也。原中國言鬼者，本非直指幽靈，觀《説文》鬼字從由，由爲鬼頭，與禺字從由同意。禺本母猴，若鬼爲幽靈無形之物，何以得象其頭？何以母猴之頭得與鬼頭相似？是其初所謂鬼者，本即山都、野干之屬，異物詭見，覩之驚遻，於是幽靈亦假此名，此言鬼者之緣起也。言天神者，則語或本於印度，古教梨俱吠陀所説最尊之神，有言丘者，爲天上晴空之義，有言提婆者，即爲天義，有言阿姑尼者，爲光明火神，而與因陀羅〈即帝〉。合德之義，其語轉變，流入中國，提婆二音，或譯提桓，〈日本音作デグ，中國古音舊無麻部，故以歌、戈、元、寒等部之音代之。〉提桓合音則爲天，由天而取其雙聲則謂之帝，由天而取其疊韻則謂之神。〈古音天、神同部。〉此自有形移於無形者。由天而取其雙聲，則對於天者，謂之地，此自有形移於有形者。由地而取其疊韻則謂之祇，此自有形移於無形者。然言神、言帝，有時或以天字代之，具體抽象，不甚分殊。而印度尊敬其人者，多謂之天。〈如阿闇世王稱父爲天，玄奘在印度被稱爲辯才天之類。〉中國古語，亦多同此。《莊子・在宥》篇載雲將之語鴻蒙曰：「天忘朕耶？曰吾遇天難。」《知北游》篇載老龍吉死，神農曰：「天知予僻陋慢訑，故棄予而死。」是皆以天稱其師長，則天語本於印度明矣。其言丘者，更可證明。《説文》：「丠，土之高也，非人所爲也。從北從一。一，地也。人居在丠南，故從北，中邦之居在昆侖東南。」按昆侖發脈於葉爾羌，自南方視之，雖在西北，自燕代視之，反在西南。周、秦以上，諸華疆域，北方偏贏，何有昆侖在北之説？若謂溯原於迦勒底，則昆侖反在其東，説皆不合。夫正直昆侖之南者，惟印度耳。然則丘在人北，必自印度傳之。觀其以閬風、玄圃爲神仙羣帝所居，是即以昆侖擬之天上，即印度所指天上爲丘者。圜丘之祭，實象昆侖爲之，以祀昊天上帝，而丘訓爲空，〈《廣雅・釋詁》。〉又合晴空之義。古音丘巨相通，故丘嫂亦作巨嫂，巨即渠魁之渠。《封襌書》有老父稱武帝爲巨公。巨公、渠魁，文字非二，以丘爲尊神，而名其君長爲丘，猶以帝爲尊神，而名其君長爲帝也。阿姑尼之爲語，本自火教所傳，其名起於印度、波斯未分之世。中國重黎司火，於火教本有因緣，郊之爲祭，大報天而主日，此明以火爲最上之神，而六天明號，見於《文燿鉤》、《河圖》各種緯書，其義多不可解。惟中央黃帝名含樞紐，含樞紐者，非阿姑尼之音轉乎？《文燿鉤》云：「季夏六月，火受缶，其名含樞紐。」〈《周禮・大宗伯疏》引。〉此非火神而與上帝合德之謂乎？此言天、言神、言帝之緣起也。其後展轉荒謬，不可爬梳，《鴻範》言「帝乃震怒」，《大雅》言「帝謂文王」。則明視上帝爲有人格矣。中國得孔子汎神之説，至公孟而撥除之，印度得數論無神之説，至釋迦而昌大之。其轉變亦有相似。自孔子、公孟而後，郊丘宗廟，不過虛文，或文人曼衍其辭，以爲神話。〈如《九歌》、《天問》等。〉其實已無有尊信者，特愚民不學，猶眩惑於是耳。然所以維持道德者，純在依自，不在依他，則已砉然可見。而今世宿德，憤於功利之談，欲易之以淨土，以此化誘貪夫，寧無小補？然勇猛無畏之氣，必自此衰，轉復陵夷，或與基督教祈禱天神相似。夫以來生之福田，易今生之快樂，所謂岀之內藏，藏之外府者，其爲利己則同。故索賓霍爾以是爲僞道德，〈《道德學・大原論》。〉而中國依自不依他之説，遠勝歐洲神教，亦見德人沙麽遜《黃禍論》中。今乃棄此特長，以趨庳下，是僕所以無取也。往者作《無神論》，大爲基督教人所反對，廣州教會有《真光報》，以僕爲狂悖至極。吾以理內之言相稽，而彼以理外之言相應，此固無庸置辨。今得足下所言，乃藉以吐吾肝鬲。要之，僕所奉持，以「依自不依他」爲臬極。佛學、王學雖有殊形，若以楞伽、五乘分教之説約之，自可鑄鎔爲一。王學深者，往往涉及大乘，豈特天人諸教而已；及其失也，或不免偏於我見。然所謂我見者，是自信，而非利己，〈宋儒皆同，不獨王學。〉猶有厚自尊貴之風，尼采所謂超人，庶幾相近。〈但不可取尼采貴族之説。〉排除生死，旁若無人，布衣麻鞵，徑行獨往，上無政黨猥賤之操，下作愞夫奮矜之氣，以此楬櫫，庶於中國前途有益。乃若愚民婦子之間，崇拜鬼神，或多妖妄，幸其蒙昧寡知，道德亦未甚墮壞，死生利害之念，非若上流知學者之迫切也。若專爲光復諸華計，或不必有所更張，而吾黨亦有信基督教者，豈能要之使改，顧論理有相伐耳。至於社會相處之間，稍有信仰，猶愈於無執持。今之所志，但欲姬、漢遺民，趣於自覺，非高樹宗教爲旌旗，以相陵奪。況約楞伽、五乘之説，而基督教正在天、人二乘之間，是則即而用之，可矣。書此見志，願足下審思之！章炳麟白。