存斋集 (魏伯珪)/卷五
《存斋集》读书箚义题辞
[编辑]夫欲之为情，理所固有。但有大小、真妄之别而已。生成万物，天之欲也；长育万物，地之欲也。造书契、作经典，亦圣神之欲以是化成天下后世也。此即欲之大而真者也。贤人、君子读经典而穷理、尽性、希圣、知天，欲之真而大之者也。其次为文章，立名、立言，欲殁世不朽者，虽小之矣，而犹非妄也。汉、唐以下文士大家皆是也。末至科第之欲，垫人情性，则遂举世侥幸而为妄矣。读书者，初不体察圣贤所欲之本旨，但摘句掇字，以为时文而已，则其欲加之心而为欲，遂为僇身悖俗之情，而圣人经典，还为无用之物矣。凡常人之情，为善难而为不善易。苟能善读书，深得圣贤之意，便自感发，而不忍为不善，是亦君子之次也。
然世之人，既不善读，文字精义，无所得于心。向者摘掇之工，亦不成緖，则所谓科第之欲，不得不中途消沮，遂全废读，更无可望，终于愚而已。殊可叹也！废读者未必皆鲁劣也，亦有聪颖可惜者在其中。初因欲亟情炽，未暇循本用工，而为捷经摘末之计。不幸命奇魔猜，富贵不以时至，则辄诿之于莫可柰何，而怠忽怨尤乘之，弃方策若弁髦，而圣贒所以参天地之血心真诀，蚀既于蟫箱煤箧，岂不悲哉？
文章，固小技也。然苟善读书而得其妙，亦有古人欲罢不能之乐。虽世故摏塞，簟瓢屡空，不忍弃其前功，老而弥笃，穷而益专。圣贤谟训，如膏泽之浸肌、刍豢之悦口，则元是尧何人之性，宁不生不忍为不善之心乎？韩文公因文得道，盖以是也。其为豪杰之士，无愧为参三才之徒也，岂不韪哉？愚不佞幸专窥管，闪认天光，犹自爱而不忍弃，随得箚记，藏之巾衍，以为老年𬊈温计。若欲旅于读书君子，则愧无以乘韦之云尔。
读书箚义
[编辑]《大学》
[编辑]子程子曰：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”“子”字尊丈之称。《论语》去“孔”字只称“子”，是通天下一尊丈也。若称“孔子”则又有某子，可以对举者矣。朱子于篇题，特称子程子，则上“子”字是一尊丈之子字，下“程子”二字是犹曰子是程子云耳。盖程子表出是篇于《戴记》中，得不传之学而接宗圣之统。故朱子特加“子”字于程子之上，有殷勤尊重之意。若只称“程子曰”，是注疏之軆而已。崔家《类篇》，乃删上“子”字，只见僭削之迹，而于文理别无所益，是不能体认朱子尊师重统之本意血心者也。
《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
《大学》之道，似当直下说着“明明德”、“新民”、“止于至善”，而必着三个“在”字者，这三领虽非别件各项名目，亦非滚地一段工夫。须先在我而明其明德，推去了新民，又益极其功，明德、新民，皆止于至善也。有些用功次第，故曰“在明明德”，又曰“在新民”，又曰“在止至善”。是就工夫上立说，而忒示不可阙一也。虽然非是断定今日尽明己德，明日方去新民，又明日方去讨至善也。方其明之之初，志有定向于至善之地，而新民道理，自具于明德里面。明明德一分，便是一分新民底信息，又是止至善底发足处，明明德属知底头工。新民即成物之仁，止至善是勇底功效。大抵圣经千言万语只是一贯，玩味旁照，可以通融。若复泥看，忒把底三纲领，以为《中庸》之知仁勇，则大煞狼狈矣。
心是虚灵不昧之物。其所以虚灵不昧者性也。以是物贮是性，故具众理。有是性成是物，故应万事。具众理而主静则天下之大本，应万事而中节则天下之达道也。《易》曰：“大哉乾元！”心之物也。“维天之命，于穆不已。”，具众理也；“乾道变化，各正性命。”，应万事也。佛氏但见心体之虚灵，而不及察具众理；但知虚灵之可贵，而未及见应万事。故虽到所谓“见心见性”，终是无所用。其所谓“入定”，似“不已”而非“维天之命”也；其所谓“度众”，似“变化”而非“各正性命”。大则与天地造化节节不相似，细则与风云霜露草木禽兽化化生生之道，物物不相符。既外天地万物而为道则岂是平常不易之理哉！非平常则虽自谓善而非至善也。佛氏所谓善是死底善，吾所谓至善是活底善。这“止”字里面，有不偏不倚、无过不及之义。这“至”字里面，有平常之义。善未至于至则为不及，至而不止则为过。
《易》曰：“无妄之往何之？”即止至义也。日月之明，犹吾道之至善与中庸也。极北之阴崖，山下之幽嵌，不及也；极南之反户，天上之倒景，过也。惟中州与平陆是至善之地，而可常之处也。老、佛之道德与荀卿之论性，扬雄之拟《易》，后人之改朱子章句者，其初则皆以阴崖、幽嵌，其终则妄到于反户、倒景者也。是以君子以中庸为至善，而民鲜能也。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
学之道，在明德、新民、至善，而学者之初，道之浩浩，何处下手？这知止，如射之有的，以的为准，而省括于度，然后巧与力，可勉而能也。夫吾心之明德，是全得于天而无一分之欠缺，无一分之昏暗。必明之又明，复其全体，则身而家而天下，无非吾之德之全效。是即吾所当止而不迁之地，而为学之极功、道之极处也。学者必先真知此义，如伤虎之知虎，然后乾乾自强，始有进就科程矣。故承上文“止”字，更着“知”字，而曰“知止”，以为学者头功着手处。《易》曰：“知至至之，知终终之。”此知止，即知至至之也。“能得”，即知终终之也。《易》两“之”字，功夫也。《大学》四“能”，功效也。譬如欲适京者，必先明知行到汉阳，吾行乃止，然后志向始定，不东不南不北，直西向而行，不惑人言，不迷亭堠，吾心始静而安，能虑而得，是次第事也。“得”者自得于心，是所谓德也。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
“本末”，民、己对言故称“物”，“终始”，就工夫言故称“事”，“知所”二字，即下文“欲”字胎息也。这知所时候，方在工夫上，而未及止至，故曰“近道”，是就学者分上，开示方便也。如《中庸》所谓违道不远之意也。
晦斋《大学补遗》，以此二节，为格致传本文。然若以“知止”、“能得”，为格物之工，则视程、朱说为疏漏。且“近道”下即接“此谓知之至也”则才说近而便称至，甚龃龉而意不尽。今不敢极言，以驳先贤之论。然程、朱两夫子之表章是书也，懊惜遗亡之心，岂在后贒下哉！翻绎审求，用尽平生血心，而未尝有疑拟之言，断定以为亡失。则此二节之当在此，而文不可移，义不可阙，必有十分义也。且不可以此释“格致”，亦必有断断不可者矣。本文虽亡，朱子所补，无少欠缺于格致之工。二节在此，义理亦自稳当，工夫次第，文理承接，其妙无穷。读书自得之味，如程、朱足矣。何必强觅旧文于岂其然之地，然后方是有益于行哉！读经书于朱子之后者，只当以“周公岂欺我”为心可也。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
直当曰“欲明明德于天下”，而必着“古”字者，盖以尧、舜、禹、汤、文、武为证，以勉学者也。直当曰“平天下”，而必曰“明明德于天下者”，德是平之本也。无本而欲平天下者，典章法度虽备，只是苟焉而已。照下“皆以修身为本”一句，《尧典》所谓“于变时雍”，《论语》所谓“有耻且格”，《中庸》所谓“笃恭天下平”，《孟子》所谓“匡之直之，使自得之”，皆一意也。语其效则所谓“比屋可封”是也。
这“先”字是上文“先”字，这“欲”字是上文“知所”之工夫也。七个“先”字，渐次筑着，到“致知在格物”，句势快活，如摘花断蕾，挑灯点油。才到“格”字“致”字地位，许多功窠，直劈下来。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
上文言“致知在格物”，似是一科。此言“物格而后知至”，又似两层。盖以工夫言，则格一物知一物，格一分知一分，即格即致，原非两科。以工效言，则格而后方致，较有二层。苟有一物不格，不可谓致也。故变“致”言“至”，盖“致”字欲其至而至之也。“至”字，至之而至也。八个“后”字，是上文“后”字也。然先后之“后”字，在事为上，故包“当后”、“为后’二义，这“后”字较重。此“后”字在收效上，故包“如是而”三字义，这“后”字较重。音义虽不殊，易置则不可矣。不曰“明德明于天下”而曰“天下平”者，身修以上，明德已明，而末抄收效，只是个平而已。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
“自天子”三字，照“古之”二字，至“庶人”三字，照“明明德于天下”一句。天下之人，皆以修身为本，则明德明于天下矣。自天子之身，至庶人之身，理则一，故吾以身为本而治之，则民亦以身为本矣。即《中庸》所谓“以人治人改而止”也。“壹是”，断然决定此外无他之语也。这“本”字又还照上节“本”字。
其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
苟知“其本乱而末治者否”之理，则知所先后而工夫次第无所疑矣。“所厚者薄”，泛看似不近理，然不能致知而诚意者，虽自谓学贯天人，善周万物，事事皆所厚者薄而人自不觉耳。人之所贵乎身者，衣食、族党、功业、名声，而仙道离群、绝俗而辟谷、尸解，是于其身已薄矣。虽自谓行其道于天下，使皆为金童玉女，夫岂有是理哉？人之所爱乎身者，夫妻、父子，而佛者去父、绝子、断妇，而绝粒、岩栖，是于其身已薄矣。虽自谓行其道于天下，使皆为迦叶、罗汉，夫岂有是理哉？
自宫、杀子、杀妻以适君，于其身已薄矣。岂能忠于义合之君哉？世或有徇人慕外而内薄于夫妻、父子、兄弟者，人犹信其厚于朋友则信之者妄也。世又有为养父母而薄其子者，天伦之情，父子一也。薄于子而厚于父，非伪则妄也。虽曰不为人，吾不信也。凡为人之学，皆此类也。“本末”、“厚薄”两句，是传之十章絜矩张本。
经一章，首一节顺叙纲领。次一节，逆推得效。次一节，以知先后结之。次一节，逆叙条目。次一节，顺推功效。次一节，以为本结之。末一节，再言本末申结之。次第明白，纲条完备，文理全紧，关锁严密，殆所谓盛水不漏者。
若抽出“知止”两节，以为传文，则欲补阙传，反缺全经，晦斋之说似欠照管。又以“听讼”一节，移系经文末端，恐似赘付。崔家《类篇》，因借重为无限葛藤，甚不可也。栗谷所论“听讼”一节说，〈栗谷论晦斋以“听讼”一节，付经文，似无妨云。〉姑玩其微意，勿以为定论可也。〈按听讼章“此谓知本”四字，非经文軆裁，以为释本末传缺，不可改易。〉
《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾𬤊天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德，皆自明也。”
“克明德”，其要在“克”字。苟非真知，不能克明。真知吾之得于天者全体本明，而实用其力，然后其德可明。克，能也。然“能”字义单而轻，“克”字义叠而重。“能”字是有材而能之也，其义平顺。“克”字全心用力而能之，其义严刻。故圣学工夫，槪用“克”字。“顾𬤊”，即“造次必于是”，“拳拳服膺”，“从事斯语”，“不违仁”，“依于仁”，“操则存”，“必有事，心勿忘”，“敬以直内”，“戒慎恐惧”等许多工夫，皆只是“顾”字注脚。因“明德”二字，又推本说出“天命”二字。这“𬤊”字，虽语助过接，然有天人相与，十分殷勤意思。顾天命而得于心，则吾之德，与天为一。极其高大而为峻德，则苟非乾乾自强者不能。此三节隐然包“知仁勇”三窠义谛，“自明”之“自”字，生下章日新一节。“明明德”是学者头工，故这“自”字是为己之学，一字符，是千圣脑髓。
右传之一章
汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”
“苟日新”，这“苟”字最精神，真用其力，实得其效，“有幸而得之”之意。心之全德本明，而旧染污之，幸而得一日之实新，则因以加工，猛着力、紧着心，勿失緖。如掘井者之得泉脉，为山者之始一篑，勿弃前功，益求新效也。“苟”字，亦是孟子所谓四端发见时候。“日日新”以下，即扩充工夫。“苟日新”，亦是《中庸》所谓“曲”字证效。“日日新”以下，即“致”字工夫，亦颜子所谓“勿失”及“从事”意谛也。添一“日”字足矣，而又着“又日”字，是《易》所谓“自强不息”也。工夫熟时，便是天道之不已也。《商颂》曰：“圣敬日跻。”即功效也。圣贤心中有这“又”字，故舜之孜孜，禹之兢兢，汤之栗栗，文王之缉煕，武王之不贰，周公之待朝，孔子之忘食，曾子之知免，颜子之不违，子思之戒慎，孟子之尽心，同一揆也。
《康诰》曰：“作新民。”
吾所得于天之明德，人与我同，故日新之工，既尽吾心，则形正影从，风尚草偃，民自兴于德矣。吾从而振作之，则勃然兴之矣。诗人有得于此理，故曰：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，岂悌君子，遐不作人。”何等意气，何等精神！千载之下，讽咏斯诗，恍若身在灵台、辟雍，亲见美人而舞象箾、南籥矣。
《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子，无所不用其极。
上下引《诗》《书》。断章之法，只当取“其命维新”一句，而并引“周虽旧邦”，似没意味。然有邰开邦千有馀年，不窋以下历高圉、亚圉之类，至于公刘，仅仅不绝其稼穑而已。至于文王，忽然与天为一，上帝临谓，其命谆谆，何以如此哉？日新、新民之极功，于斯大可验矣。故全引两句，证照结句“用其极”三字。这“用”字是“日日”及“又”字工科，《诗》曰：“文王蹶厥生。”即文王兴起之影子。此引诗两句意，便夺胎来。
右传之二章
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”《诗》云：“穆穆文王，于缉煕敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。《诗》云“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戯！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
明德、新民，有方体有位分，独止至善，无位分、无方体。明德也在、新民也在，将何辞以释之也？学之极功，道之极处，是“乐则生，乌可已”之地也。引《诗》以赞叹之、昌咏之，又用《诗》之兴体，首引“邦畿千里，维民所止”没紧关底二句，容舂以发之，风咏以兴之，有无限意味。盖天下万万事物，皆有恰好所止处。邦畿则民之所止也，深山则虎之所止也，深渊则龙之所止也。这止处，皆实理亭当，真的无妄。不及也不是，过也不是。万事万物，皆止止处，则身心也修，家国也治，天下也平。《中庸》所谓“天地位，万物育”是也。这“止”字，其义甚约，所包甚大。言其约则如朱子所称“北辰些子不动处”，语其大则天叙、天秩，皆由此而不斁。初引《诗》，所止也。次引《诗》，知所止也。三引《诗》，知所止而得其止也。文王五个止，只是明德之止至善。统言则一个止，分言则五个止。又分言则万事万个止，是犹万物各具一太极，而统言则一太极也。
《淇澳》诗断自“有斐君子”以下，可矣，而并引《淇澳》二句者，借诗人之兴，以起吾止至善之义也，有无限意思，可以手舞足蹈者。《诗》之“于”字，是叹美之辞，即谚所谓赞不容口之意。是以《书》于尧之时雍，《诗》于文王之德容言之，其尽善尽美，不可以言语形容者，必皆用这一字，泻其歆艶忻悦无限意思。此章“于缉煕”则已于之矣。《淇澳》诗则菉竹之兴，固带“于”字意味矣。末引《诗》则又加一字曰“於戏”，便是欢天喜地、掀山倒水底意思，作诗者已有恰好意味，而传《大学》者，因以引用形容至善功效，何等快活！
至善是仁熟义精地头，而末乃以利其利结之。盖利者天地所以生万物者也。故《易》曰“天以美利，利天下”，又曰“利物足以和义”，君子之明德、新民，乃所以体天利物也。故其功效，使民利其利而没世不忘也。但小人不求其本，循末而掠利，不能恕人，私己而专利，故反为害而亡身、丧物矣。“乐其乐利其利”六字，便有“小人可使由之，不可使知之”之理。
此《诗》既曰“切”以又“磋”，又曰“琢”而又“磨”。〈“切磋”，细心思工夫，极其精微；“琢磨”，大力量工夫，极其广大。〉既“瑟”而又“僴”，既“赫”而又“喧。〈“瑟僴”，主存乎中而言；“赫喧”，主著乎外而言。〉末乃结之以“有斐”，恰是画出“至”字意趣。传至善者，得此《诗》，便是天造地设，可见圣门文章，有此奇妙。其实诗人之赞武公者，深知道学工夫，为此理到之言。传《大学》者，深知至善体段，有此证引之文，咏叹淫佚，不觉手舞足蹈也。学而至于至善，则非特令闻广誉之止于一时，乃至于没世不忘。尧、舜、周、孔之至今不亡，是止至善之效也。直与天地同其悠久而长存，与《中庸》声名洋溢章、高明悠久章合看，方得其真味。
右传之三章
间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
老、佛未尝不以心为灵也，未尝以为不穷理也。但不知即物而穷其理，故为虚寂之学；不能即天地而穷其理，故以天地为虚泡；不能即父母而穷其理，故弃父母；不能即夫妻而穷其理，故去夫妻；不能即衣食而穷其理，故绝衣食；不能即形骸而穷其理，故以为粪器六尘；不能即死生而穷其理，故以为长生羽化、三生轮回。是以自谓役使造化，陶铸万物，然证到究竟处则皆虚诠妄语也。
盖天下万物万事，各有其理，合而言之则一理也。吾心之理，即万物之理，故以吾心之灵而体察事物之理，则其万殊而各具者，可统而知之也。吾儒格万而会一，故实体立而大用行。老、佛遗万而求一，故体虚而用罔。是以即物而格其所以然之理，则各有所当然之则。学者今日格一物，明日格一物。苟有一分之知，不知不措也。苟能一物之格，不格不措也。至于一朝贯通，是所谓知至也。知至而后，择之方能精，执之方能固，此即大舜察其两端，用其中之工也。假如不义之财、不正之色，自好者孰不曰不可近也？犹且终不免焉，皆以知之不至也。此朱夫子所以以伤虎知虎喩之者也。此是诚意头工，其义甚微妙。曾氏必有妙诀，似不当只以“知止”、“能得”释之，使初学更费一层寻索，然后得之也。可惜亡失也。然朱夫子心体躬行，得其妙谛而发挥之，后人抑又何憾乎？
右传之五章
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”
自孟氏没，斯道不明于世，只以诚意之工不传故也。其所谓英雄者，皆以得天下为利而已。曷尝有平天下之心哉？是以不知治国为得天下之本，既不知治国为本，则岂有一分念到于齐家哉？既不知齐家为本，则岂能知吾身为国家之本、吾心为吾身之本哉？荀卿、董子辈最以大儒自处，而有正心、修身之论，然何曾覰到“诚意”二字为吾人之命门胎息哉？惟曾氏得孔氏宗旨，以天下万物为一身，思所以平治，使万物各得其所，而遂推以本之国而家而至于身，而身之本又是心，则拶推到正心，至矣尽矣。又复密察心之全体大用。主静御动之至微至妙处，乃加“诚意”二字，这“意”字藏在腔脏，掩以几重皮骨，自家耳目之所不见闻，夫妻、父子之所不及知，况他人乎？其动至微，其发无象，而天地翻倾、身国死亡之几，只在于此。譬如阽立千仞崖顶，虽未必合下便坠，然倾一分也死，旋一分也生，便是天战地栗神看鬼守之地也。独有真心大男子，实见得一边无底坑，一边平稳地，咬牙瞋目，猛着脚踉，另坚脊梁。瞥一瞥翻身于人人鬼鬼间不容发之际，回踏实地，则恰好是百年长寿人。自孟轲氏以上多少圣贤，皆此人也。
若于此际，容有一半分歇后心，便作不坠即好，且看如何之念，试一试苟且迟拟，不觉脚力渐惫，头眼自眩，忽地斜风，阿父阿母生育底八尺躯子，早已倒坠于万仞崖谷。骨粉肉泥，魂薨魄崩，自古不君子人皆是也。圣门七十子，孰不言正心哉？独曾子知不诚于此，〈此即意也。〉心不可以徒正。其工夫密之又密，精之又精，就吾心全体上，察其初发处，而审其善、不善。
盖性发为情，而情之成緖者为意。情之属形气者，亦圣人所不能无也。但圣人之情，虽属形气者，皆理之当然而非私，故情亦纯善。众人则情有善、不善，善之可为，不善之不可为，孰不知之？而其情初发时，藏在腔里，己所独知，故自恕以为不为不善则好矣。人所不知，庸何伤乎？不复戒惧，则事物之触于形气，一日万万，而善者小，不善者多。物与物惹，意因意长，毕竟方寸之内，无一实善，外面矜持，都是虚套。遂牵掩闪蔽，为人衒善，苟且沮吝，心缩体跼，心安得而正，身安得而修乎？曾氏极究病根，名之曰“自欺”。欺者以不善瞒人之名也。他人尚可欺也。其曰自欺，规以常情，似不近理，然自者我也。为我所蔽，遂以自欺，是自弃其身也。自弃矣。人孰不弃？为天下之弃人而已。然世人不知惧，何哉？盖其天明蔽昏，私意垫塞，金铃无声于掩耳，白昼无人于攫市。𫏋、跖生于锄田之掷金，莽、卓成于夜阙之过车。夫孰知一念之可畏、自欺之为祸，至于若是烈哉？宰我对衣锦、食稻而曰安，是不知而不欺也，有可教而悟之理。杨广之粥溢米而吃蒸豚，知而自欺者也。终于弑逆而已焉尔。〈管宁之锄金不顾，意之诚也，是廉之圣也；蘧伯玉之夜下公门，不自欺也，是敬之圣也。华歆捽伏皇后，解献帝玺绶，锄金时一念不诚之祸也。伯玉六十化，夜下之功也。〉
又恐人不解自欺之义，以好色、恶臭证之。好色实心好之，恶臭实心恶之，无毫发为人之意，故限死欲之，限死去之，是所谓不自欺也。欲善、去不善，苟能如此，意自真实。假如不义之财色在眼前，吾心晏然如止水，意緖明快，天光莹澈，方是意诚也。苟有一分萌动可欲之意，即觉其非而绝之，犹在禁止之科，未到意诚地位者也。然自禁止而熟之，一禁二禁，久则至于无矣。大舜之若将终身，若固有之，是诚意极效。学者知此然后可与论此段工夫。成汤之鸟兽咸若、周公之无烈风淫雨，皆是诚意之效，意诚则与天为一矣。
又欲使学者自觉得效证候，说着“自慊”二字。这“慊”字景像，匪体察不可得。古人诗曰：“莹净云间月，分明雨后山，中心无所愧，对此敢开颜。”是仿佛说出这景像。慊故心自广、体自胖，何等快活男儿也！浩然之气自此出。《易》所谓“忧悔吝，存乎介”，《书》所谓“惟几”，《诗》所谓“思无邪”，诚意之工夫也。“维天之命，于穆不已”，尧之钦明，舜之允塞，汤之克一，文王之纯，武王之不贰，诚意之极功也。
大抵祸莫甚于自欺，殃莫烈于自欺。天怒人怼，专系于自欺之一念。但人为私意所蔽，不惧自欺，驯至于亡身、祸家、覆宗而不觉也。盖“枉尺直寻”四字，是自欺之毒祟也。夫自欺之大者，王莾之祷天请代、曺操之铜雀分香。人皆言之，殊不知其本是暗室一念，有富贵之欲，不能禁止，渐生枉尺直寻之计者也。此圣人所以“行一不义而得天下不为”者也。
洛、闽先师以南越王黄屋左纛，喩自欺，是人所易晓也。以窗从外糊为自欺，则工夫亲切，人未便晓。盖窗从外糊一念，便是翻天、覆地之根也。〈朱子恶糊窗纸斜，令改之。门人曰：“若要好看，宜从外糊。”先生正色曰：“何乃自欺也！”〉饮食，人情所切己者，宁有自欺？然食麦糠饼者，嫌其有沙，嚼不交齿，昆仑咽之。吃松皮者，嫌其麁酢，翻折呑之。是以沙酢为枉尺，而腹充为直寻者也。甚者饥人以藿叶裹沙而咽之。沙入腹必死，人所共知，而直寻于顷刻之间，未暇念及于必死也。若使孟子枉尺而终罹世祸，其去咽沙能几何哉？世之昏夜乞哀，才得一官，便对人称国恩罔极者，其亲生时，无一分诚意，而亲没求山，则开口便说白骨安宁者。是其人所不见之地，为恶无所不至者也。
诚意传不儳致知、正心，而独为一传之义，学者宜致思焉。假如欲觐主上者，必入崇礼门。欲入崇礼门者，必审堠店。是犹欲正心、修身者，必先诚意。欲诚意者，必先格致也。盖崇礼门是觐主上之正门也。故指示正路者，必使行者，先审堠店，明知渡汉江之为京，〈即格致工夫也。〉然后又必振刷精神，明开眼瞳，的认许多康庄头、许多甍堵里，二层高阙，限以百尺崇墉。入此则京，未入则乡，而极力猛进，入此门内，然后周道如砥，九门洞开，张拱徐趋，脚力轻健，方得亲见圣人坐在红云，谆谆命我〈此《诗》所称帝谓文王也。〉矣。是以此门为入京第一要直门头。若记行者依例书曰：“所谓欲入崇礼门者，先审堠店”，何谓也？“欲拜主上者，先入崇礼门”，何谓也？岂不是歇后语也？章下注所谓“不能实用其力，苟焉以自欺者”，便是迟拟彷徨于崇礼门外，而不能直认驰入石门，时时误窥卖酱家，或向鲍鱼肆，苟焉自慰曰：“吾已到京，傍人岂谓我迷误入鲍酱家也。”的然扮作京华言语、衣冠，对人谩说主上乘玉辇、大官服金冠而已。龙楼、凤阙、宗庙、百官之富美，终不得见也。终不免寄宿旅房，到死自慰曰“吾固入京”，斯岂非自欺欤！虽自言入京，人孰信之？其自欺、欺人之肺肝，十手共指矣。又曰：“或已明而不谨乎此，则所明又非己有。”这一节苟非躬行心得真见是实，不能道此。假如适京者，虽已明知南大门之路，然心缓意岐，窃窥饼肆，偸看货廛，中心自谓无妨，而迟回于青坡街〈南大门外地名。〉上，则此前审问明知底许多路程，都非己有矣。学者其可不尽心于此乎？
这“意”字位分甚微，“诚”字工夫极精。至微而为万万事物酬应之本，至精而为位天地、育万物之体。忽于精微者，终不可入于圣人之道矣。“诚”字义最难看，定是真也、实也。意有不善而外掩则譬果核其仁已腐，外壳宛然，是不实也非真也。
“富润屋”，借他冷句，以兴“德润身”，若《诗》之兴体。盖心广体胖，是君子无限快乐。故形容赞叹，不觉文体自为《诗》兴，便令人咏叹兴感。货财实于中，故屋自润；德义实于心，故身自润。苟有一分不足于中，便是不实，而屋与身不润矣。慊，快也、足也。足则实而自润矣。广胖，消沮闭藏之反也。
右传之六章
所谓修身在正其心者，心有所忿懥则不得其正，有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。
意者，发于内而有善、不善之几而已。心之四病，形于事而著外者也。假如舜、文王、孔、孟，意非不实也，而其当忿而忿，当惧而惧，当好而好，当忧而忧。初非在我者，虽圣人，乌得无乎？但心一于是，而不觉其偏，则心不正矣。故意虽已实，亦必加功于持心，使不偏着，然后身可得而修矣。虽然意不实则私意相续，走作纷纭，虽欲正心，亦不可得矣。小注有意实心虚之说是矣。然意实心虚，非是两段工夫。意不实则心不能虚，心不虚则意不得实。意实者无私意也，无私意则心自虚；心虚者无偏心也，无偏心则意易实。二者相为表里终始。夫所谓心虚者，非空虚寂灭也。只是一也、直也。一故静，直故清。无扰扰杂物，自在虚明，物来毫厘毕照，天理淡然自在，此所谓心虚也。到此则诚已立，而意自实，内省不疚，心广体胖，浩然之气，塞乎天地矣。心不在，非谓此心都走了别处也。假如忿好乐一于心，则心体便蔽，其用不偏，不能左右前后、酬应万事。故视而不见，听而不闻，安能裁酌义理，以修其身哉？
“一有之而不能察”，这“一”字宜深思之，是谓吾心筑着粘著那物事，便被他胶梗在方寸里，最是心病。
右传之七章
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
自身而家，由己及人之初也。故不直曰“齐家在修其身”，用七章起头例，而特曰“所谓齐其家”。这“其”字比他较重，有些用力意思，即《尧典》“以亲九族”，“以”字意也。此五个辟，比上章四个病，又大著矣。四病发于心而形于事，五辟发于事而施于政，是自己御人之头窠也。辟之病，在于心者微，而辟之害，加于人者烈。治辟之方，惟恕是已。恕者以己接人之大用也。故此章先言“辟”字，以著不恕之病。下章方说出“恕”字，平天下章又释破“恕”字，说出絜矩，以明恕之大用。非特学者工程次第如是，圣贤文章之妙，亦有如是者矣。“好知恶、恶知美”，即能絜矩、不能絜矩之根本，惟恕者能之，所谓仁人能好人能恶人者也。
“天下鲜矣”一句，读之便令人慨然起警。第二节“故”字甚精神。凡引古语者，必曰“古人有言曰”、“人有言曰”、“故曰”，而此特称“谚有之”，经传所无之例也。其意若曰天下鲜矣。故俚人常言如此云，所以证“鲜”字也。天下鲜矣，而君子独能之。邵子所谓一人而当万人者，岂不诚然哉？莫知子恶、苗硕，众人常情。心滞、性偏者，最难悟处，即不能恕、不能絜矩之病根，家国天下不齐、不治之乱源也。“不知苗硕”，只是带来说。然是末章“不仁者以身发财”之胎骨也。结语必曰“身不修，不可以齐其家”，倒翻口气，搚成断案，丁宁之意深矣。盖人孰不曰齐其家？无人识得身是家之本。故语法煞重，使人激动猛省得。
右传之八章
所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。
家则亲近，人皆知属于己。苟非至愚，可知修身以齐家矣。国则远而疏。凡有国者，皆以不治责之于民，而全不知反己。故此章起头，又异于他章，经文七个“先”字，已是精神，而此特因用，而又加“必”字，其晓人丁宁之意切矣。欲言齐家以明治国，而家若舍身，则何事可提说乎？遂本诸身，以孝弟慈为言，则身是家、家是国而通为一体，则无他道。孝弟慈又是明德之具于心者，则家国非心外之物也。以是道平天下，则天下之理，皆备于身心，此圣贤所以治平如运之掌者也。凡物在远则视听不通，思虑不周，筋力不及。圣人之学，以天下之远、万物之众，统之性分而载之方寸，其视于无形、听于无声，“笃恭而天下平”，岂虚语哉。
或曰：“天下万物，皆载之一心，岂不烦且劳乎？不如老、佛静而上达者也。”曰：“否！天下无道外之物，事物各有当然之则，其实本一理也。与吾心之理通为一，尽心、尽性则天下万物，自备于吾心，我即因以载之，所载愈伙而所守愈约，所感愈烦而所应愈泰。是以酬酢万物而吾心常虚，何劳之有？
夫静者，道之体也。然有静斯有动，理之当然也。彼老、佛忒守死底静，故虽自谓上达，毕竟达个甚？与之一盂饭、一袭衣，已不胜其劳；加之一亲、一妻，已不胜其烦。甚至于吾身四肢九窍，不耐其烦恼，必舍弃而后已。更何妙法度济众生，弄化神鬼乎？只有我圣人尽格致、诚正之工，极修齐、治平之化，然后彼辈亦赖其神化，如虫兽之视息、菌蕈之寄生而已者也。
《康诰》曰：“如保赤子”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。
孝、弟、慈皆性分中固有之则，而物蔽私梏，人皆自丧。独慈爱人所易晓，故引《康诰》以喩之。〈以不学慈而能者，推求则孝弟亦可自尽矣。孝、弟、慈皆性之德，而独能于慈者，众人也。盖禽兽皆能爱子而不知孝弟，则众人其亦禽兽而已。曾氏引慈以谕，众人可以知所愧矣。〉且治国，以御民为大道，故特言慈以提其要。此孝弟慈，即文王之所敬止者也。不中、不远，谓赤子欲水而啼，慈母即问饭；胸痛而号，慈母必抚腹。诚心求之，故虽未的中，饭不远于水，腹不远于胸。不学养而无不能者，心诚故也。诚则天理全，故不学而自能。在上者，苟诚于恤民，三五之治，可不学而能也。
一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言偾事，一人定国。
“兴”字，煕皥蹈舞之意。“作”字，纷拏乖梗之状。“兴”字即作新之效。贪是仁之反，戾是让之反。这“机”字妙，才如此，便如此之谓也。机即弩牙所支之珠也。弩之弛张，专系于是。微掣便激，至要、至速之喩也。能絜矩然后能让。让者，尧、舜、文王、孔子之至德也。身与家与国，非让不能保。盖吾不让则人亦夺我，而争之者至。今古滔滔者，皆亡身、亡家、覆国而不知悟，哀哉！
故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人；《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人；《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。
由本而达，既家而国，平天下，特举此而措之耳。将见霜露所坠、舟车所通，莫不丕应而于变。伊祈氏之百姓昭明，有虞氏之百揆时叙，夏后之九叙攸歌，而景亳之鸟兽咸若，岐、丰之鸢鱼飞跃，是典学之极功、尽性之神化也。君子之所乐存焉，故此章结语之后，特引《诗》以咏叹之，令人忻艶喜悦，恍然亲见尧、舜也。齐家，非独系于君子一身之修而已。必贤妻配德，然后家道始肥，故首引“之子于归”，兄弟既翕然后家道乃全，故次引“宜兄宜弟”，“正是四国”，其本则身，故末引“其仪不忒”，返照结案。其妙谛意味无穷，断章摘句，身与家国，合为一体，诗人所作，恰为此章预备了。非深于道、得于心者，安能与于此哉？〈秦、汉以下文章家，梦里何曾有此般文字哉？〉
槪以文章论之，经传引《诗》处，无不丁宁恰当，义理具足者。盖《诗》本知道者之言，〈《国风》虽出于闾巷，然圣人刚正，取其合于理者。〉故意趣随处曲当。乃若汉、晋以下，诗集殆将折轴，而岂有一两句可证义理者哉？诗出于性情，而诗乃若是，诚哀哉！且咏妇人而无他语，只曰“宜其家人”，这“宜”字、这“家人”字，后世诗士谁能下得？将言“正是四国”，而乃曰“其仪不忒”，后世能言之士，谁能说到？
此谓治国在齐其家，
重结以“此谓治国在齐其家”，读之殆令人起舞。呜呼！夫妇，万化之源，古人言之备矣。万古贤君名臣、孝子忠臣、德行文章，至于一节一艺之士，孰有嚚妻、顽妇，而成其家国功业，享其令名、嘉福者哉？周人自太姜至邑姜，四世淑女，古今所无。故周室德化历年，今古所独。假使嚚谗媢娨、冥顽痴懒之妇，有一于家，虽文王，不能成二南之化，况其下者哉？虽张公百忍，万无可以同居之理。是以圣人非不以夫妇为重，而犹许出妻者，盖不得已也。孔、曾、思、孟，皆所不免。不出则无以齐家故也。帝尧女于虞观厥刑，而若皇、英嚚傲则舜必出之，尧亦许其出而传天下矣。是以古之婚礼，既亲迎而经宿，即当庙见矣，而自三日馈食之后，试观其动止、心性。且留其车马、仆从，待三月，〈三月，天道少变之节。至此则可熟察故也。〉然后始令庙见而归其车马。盖示之以不善则出之之意也。其慎始警教之义，深且切矣。如今则出妻有大防，虽犯七去，姑施三宥，故妇女辈一归之后，自恃谁何，恣肆罔畏。男子刚肠者，几人能不为妇人言所惑？非特不可以齐其家而已。虽欲独自反躬全工于诚正之学，亦不可得，而不觉自陷为僇人者，滔滔是矣。野人得一妻，岂不欲勤力业作，以保其三椽蔀屋，数斗荒田哉？苟非嘉耦，终不可得，况其上焉者。虽读《大学》三万六千日，自期以舜何人，其将如之何哉？呜呼！
右传之九章
所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
平天下无异道，因以孝弟慈为言，而上章由身而家，故只举三字，以在身者言也。此章由家而国，故碎开“孝”字以为老老，“弟”字以为长长，“慈”字以为恤孤，必着“上”字“、民”字，是就为君而言也。君子之道，忠、恕而已。自《小学》始教，至《大学》极功，一言一事，莫非恕也。忠则恕之存乎内者，恕之体也。正心章四病，不能恕而滞于心者也；齐家章五辟，不能恕而乖于事者也。治国章“有诸己求诸人”，能恕也。治天下则恕之为用尤大，而其所以行恕之道，人未易晓。故特借“矩”字，证释以此度彼之为恕。盖己所不欲，勿施于人，是不能以我而度彼之同于我也。苟能反隅而度之，则恕不可胜用矣。
训“矩”字，皆曰“所以为方之器”，而此则只曰“所以为方”，去“之器”二字。盖他处就矩之为器而言，此就矩之为用而言。以左度右，以右度左，是矩之为用也。朱子训诰，虽语助一字，未尝泛忽如此。或者欲追议，诚不知量也已。
《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。
人能推己度彼，好恶、利害，皆若己当之者。父母之于子，独尽心焉，故首言“民之父母”。不能絜矩而祸速且酷，莫大于民所具瞻之地，故次以为“天下僇”。为民父母则得众而配天，故以“得众、失众”结之。诗人将言殷之为天子，而先以“未丧师”为言，既言“未丧师”，宜言为天子，而乃曰“克配上帝”。其意盖曰：“莫贱者民，莫大者天，而得贱者之心则便配莫大之天。故忽于贱，不知道者也。”不直说亡国，而乃曰“峻命不易”，凛然使人惕念之辞也。得万民之心，天下各得其所，然后天命在我，匹夫不获则民心便离而天命去矣。其不易孰大焉？其曰“克配”者，无一毫参差也。即无贰而上帝临也。其工则慎独而不自欺也。明新而止至善也。未丧师配上帝，与《商书》“以有九有之师，爰革夏正”两句，义相通。〈自他人言，必曰：“爰革夏正以有九有。”而伊尹则曰：“有九有之师，爰革夏正。”正是得众得国意。〉“峻命不易”，与新民章“其命维新”相照。不曰得天下，而乃曰“得国”者，国之外别无天下。汤、文得七十百里之民，故天下自归。若舍国而言天下，是不知本者也。秦、汉以下，皆不得国而力取天下，故终不能保其天命矣。引《诗》而并引其兴，似无益于文之本义，而咏叹淫泄，使人得言外之意者，在此虚句。《淇澳》《桃夭》及《节南山》意同。
是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。
上段既以前后左右，释絜矩之意，全备无馀。则遂三引《诗》咏叹之，不必更有拖引，而欲举不能絜矩之根，反复晓人，故以“是故”二字接着上文，引起“德”“财”二字。凡为君上者，不能絜矩，皆由于欲富财用。欲富财用则欲广土地，欲富财用、广土地则齐王之疾，不能与民同乐。不与民同乐，不絜矩之甚者也。不能为民父母，辟而丧师矣。“先慎乎德”即孟子所谓亦有仁义而已也。“争民施夺”即孟子所谓交征利，不夺不厌也。“财散则民聚”即孟子所谓天下之民至也。“亦悖而出”，则身弑国亡矣。
《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。
上文既言“峻命不易”，此言不常，不常故不易也。不常是谓“瞻之在此，忽焉在彼”，这二字便令人栗栗危惧，若将陨于深渊。成汤果深知不常之理者欤！上言得众、失众。此言善、不善，释得失之由。末言忠信、骄泰，释善、不善之实。一节深一节矣。
《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”
因“财”字讨出“宝”字。宝者，财之尤珍美者也。上文以德财对举，犹是二也。伐柯者睨而视之，犹以为远也。此以“善人为宝”则直以德为财，好货者庶可悟矣。至末章直“以义为利”，求利者亦可悟矣。
舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”
上文言善人以为宝者，何也？是善人即休休有容者也。我既絜矩，故所宝者亦絜矩之人。君臣皆能絜矩则政成化行。天下之民，皆能絜矩，而明德明于天下矣。仁亲之宝，即孝弟慈也。能絜矩然后能仁亲，天下之人皆仁亲，则未有仁而遗其亲者也；天下之人皆不争夺，则未有义而后其君者也。〈争夺即桀、纣之民也。〉
《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，媢疾以恶之，人之彦圣，而违之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉。”
见彦圣而口称其善，众人之所能为也。中心好之，如好好色，口说不足以尽其歆艶悦服之意，此所谓不啻若自口出也。此大禹所以不啻都兪，而至于拜昌言也。“有利”应“财用”，“曰殆”应“悖出”，“保子孙”应“殷之未丧师”，“保黎民”应“得众”。“有利”与“殆”，诚是无疑，而“尚亦”“亦曰”四字口气，犹不能筑着断言。此秦穆功业止于霸而已者也。曾氏之作此，引圣经证旨，不患不足，而乃引《楚》、《晋》、《秦》三书及孟献子者，亦岂非为当时列国君大夫，近取自反之资欤？
惟仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓仁人为能爱人，能恶人。
以“惟仁人放流之”，承上文则尤可见“亦曰殆哉”四字，果歇后矣。其罪但在“亦曰殆”之科，则何至不与同中国之已甚也？盖媢疾者，百恶之根，万善之仇。自四凶以后，至于今日，闾巷之人，苟有媢心，皆是凶人。虽少有才行者，有媢心一分，已非吉人，亡身、覆家、伤物、败俗，触处为害，奚特亡人之国而已哉？
见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。
为国之道，用贤、退不肖。为大道而不能絜矩者，蔽于私，故好恶反于常情，恶贤而好不肖矣。遂以“好恶”申释之，以照“民之父母”一节，又应“善人以为宝”一节。“好恶”二字最切于絜矩，孟子所谓“王如好之，与百姓同之”者，岂非絜矩乎？长国家而务财用者，皆不能以吾之所好，度民亦好之故也。是谓“拂人之性”者也。
是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
“是故君子有大道”，是断案之辞。上文既言“善、不善”，此言忠、信即善也，骄、泰即不善也。既以絜矩为宗旨，则此当曰“忠、恕”，而舍“恕”言“信”，信者行恕之实心也。只言“忠、恕”则学者亦无以挈其要，而其所以絜矩者，不无勉强而徇外者，必自尽而以实，然后为至矣。“骄、泰”是小人百恶之根也。不能以己而度人，故骄而又泰。苟有一分骄、泰之心，虽有周公才之美，无足观也。即丹朱之傲虐，三苗之侮慢，夏桀之谓人莫己若，商受之我生有命，幽、厉之炰咻中国也。
生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。
好财之心，常情所痼。视己常歉，不能恕人。莫知苗硕，举世通患，故纣聚钜桥，犹为不足。若但言内本斯有财，则哀公不知盍彻之为有财，梁惠不知制产之为生财。故更就财一节，申明内本真为财足之道，以晓人焉。食之者寡，用之者舒，是絜矩务德之政也。
“国无游民”，非特上教之行也。民皆絜矩，故知各食其力之义。“朝无幸位”，非特官方之正也。人皆絜矩，故知冒技素飧之非。不夺农时，量入为出，又是絜矩之大者也。
仁者以财发身，不仁者以身发财。
仁者之以财发身，又是絜矩于身与财之轻重者也。以身发财者，财重身轻，不悟剖身藏珠之愚者也。以身发财而身亡，则虽有财，其得以食诸？即所谓：“鸟兽台池，岂能独乐？”者也。
未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。
“未有府库财非其财”，即有若所谓：“百姓足，君谁与不足？”也。尽天下皆吾财也，何必大盈于琼林，然后为吾财哉？好义而事得终，故不遗亲、不后君也。此是善仁以为宝之效也。即所谓“亦有仁义而已，何必曰利”之意也。
孟献子曰：“畜马乘不察于鸡豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚敛之臣，与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。
君上絜矩之义，献子之言，明白易晓，意亦切至。不察鸡豚，则知苗硕于马乘矣。吾既有马乘，而又兼鸡豚，他人以何为财乎？吾既有采食，而又为聚敛，百姓何以为用乎？上夺于我，我既不欲，则我亦不夺于下，此所以为矩也。非谓盗臣必可有也，甚言聚敛之不可有也。且吾既不夺于下，则虽赏之，不盗矣。奚暇曰“宁有”哉？上不夺我，下不盗我，其利孰大焉？夫能恕则尽仁矣，而此特言义者，上下四方，匀齐方正，咸得其宜，则是义也。在我之仁为体，而在下之义，仁之效也。人皆曰“何以利吾”者，天下通患，故直言“以义为利”以结之，即子思告孟子所谓利之之义也。君子未尝不欲利也。若曰“吾何以利”则可矣，曰“何以利吾身”则不可。
长国家而务财用者，必自小人矣。小人之使为国家，菑害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。
此下当有结语曰“此谓平天下在治其国”，而独无之，何也？盖齐家以上，皆有定分恰好处。至于治国、平天下，虽四海之内，咸戴舜功，安知交趾之南，不无烈风淫雨而海不扬波哉？其犹病诸之心，自视欿然，其肯曰此谓平天下乎？圣贤文章，达乎天德，此所谓“吐辞为经”者也。
《大学》明德，即《中庸》天命之实体也。格、致、诚、正，率性之工夫也。修、齐、治、平，修道之功效也。新民，费隐章以下之万事也。至善，中和位育之极致也。
《中庸》未发之中，自学者言之，当于意诚、心正后论。夫意未实心、未正时，妄念潜发，思虑偏着，安得谓之中也？虽或物未接、情未发时，只是曚昽罔象人，安有所谓中也？意已实、心已正者，寂然不动之时，其体已立，故事物来触，大小、轻重、高低，如金秤称物，情之感发，莫不中节。虽然若使学者以为未发之中，非初学所可拟议，须待诚、正工夫得效后，徐当认取云则大不可。凡学者工夫，虽有次第、等级，然亦非今日尽格、致，明日方始诚、正；今日尽诚、正，明日方去修、齐。最初格物时，事君、事亲事也。格治国、平天下事也，格食饮、衣服事也，格禽兽、草木事也，格大小事事物物，无不格其理而致其知，故善恶取舍，断然明白，所知真实而意始可实。然亦非诚、正以前放浪恣肆，但要格、致也。当持敬主一，使此心常存，本体虚明，然后物理亦可格矣。理之精微处，亦岂麁心所可察识哉？〈尧夫诗曰：“心静始能知白日，眼明方会看青天。”是軆认自得之言也。〉是以物格知至时，随其识量浅深，姿质高下，《大学》八条，《中庸》中和体段，有一分在者，有二分在者，有见三五分者，有见七九分者。方其主一时，亦岂无霎时未发之中，与圣人无异者哉？但日月至焉，故未可以名尔。至善是万善无缺，一理亭当处。其至至精，其止至静，即明德之不大声色，而上天之载，无声无臭至矣者也。
晦斋《大学补遗》，以为朱子章句平天下章，不明言仁字为未尽，而反复援引，节节证说仁、不仁累千言。栗谷以为未必然者，诚是矣。盖仁是明德之全体也，絜矩是为仁之大用也。诚正而人欲净尽，天理流行，则吾之身心，全是仁也。平天下章所言，皆是仁之事也。然则一篇都是仁也。若更张皇“仁”字，岂不是多一仁字乎？栗谷曰：“晦斋目睹惨祸，故作此论，以警一时。”其或然矣。然士祸之本，专由于不能絜矩也。若人人皆絜矩，而强行恕明好恶，岂有北寺白马之祸哉？