存齋集 (魏伯珪)/卷五
《存齋集》讀書箚義題辭
[編輯]夫欲之爲情，理所固有。但有大小、眞妄之別而已。生成萬物，天之欲也；長育萬物，地之欲也。造書契、作經典，亦聖神之欲以是化成天下後世也。此卽欲之大而眞者也。賢人、君子讀經典而窮理、盡性、希聖、知天，欲之眞而大之者也。其次爲文章，立名、立言，欲歿世不朽者，雖小之矣，而猶非妄也。漢、唐以下文士大家皆是也。末至科第之欲，墊人情性，則遂擧世僥倖而爲妄矣。讀書者，初不體察聖賢所欲之本旨，但摘句掇字，以爲時文而已，則其欲加之心而爲慾，遂爲僇身悖俗之情，而聖人經典，還爲無用之物矣。凡常人之情，爲善難而爲不善易。苟能善讀書，深得聖賢之意，便自感發，而不忍爲不善，是亦君子之次也。
然世之人，旣不善讀，文字精義，無所得於心。向者摘掇之工，亦不成緖，則所謂科第之欲，不得不中途消沮，遂全廢讀，更無可望，終於愚而已。殊可歎也！廢讀者未必皆魯劣也，亦有聰穎可惜者在其中。初因慾亟情熾，未暇循本用工，而爲捷經摘末之計。不幸命奇魔猜，富貴不以時至，則輒諉之於莫可柰何，而怠忽怨尤乘之，棄方策若弁髦，而聖贒所以參天地之血心眞訣，蝕旣於蟫箱煤篋，豈不悲哉？
文章，固小技也。然苟善讀書而得其妙，亦有古人慾罷不能之樂。雖世故摏塞，簟瓢屢空，不忍棄其前功，老而彌篤，窮而益專。聖賢謨訓，如膏澤之浸肌、芻豢之悅口，則元是堯何人之性，寧不生不忍爲不善之心乎？韓文公因文得道，蓋以是也。其爲豪傑之士，無愧爲參三才之徒也，豈不韙哉？愚不佞幸專窺管，閃認天光，猶自愛而不忍棄，隨得箚記，藏之巾衍，以爲老年燖溫計。若欲旅於讀書君子，則愧無以乘韋之雲爾。
讀書箚義
[編輯]《大學》
[編輯]子程子曰：「《大學》，孔氏之遺書，而初學入德之門也。」「子」字尊丈之稱。《論語》去「孔」字只稱「子」，是通天下一尊丈也。若稱「孔子」則又有某子，可以對擧者矣。朱子於篇題，特稱子程子，則上「子」字是一尊丈之子字，下「程子」二字是猶曰子是程子雲耳。蓋程子表出是篇於《戴記》中，得不傳之學而接宗聖之統。故朱子特加「子」字於程子之上，有慇懃尊重之意。若只稱「程子曰」，是註疏之軆而已。崔家《類篇》，乃刪上「子」字，只見僭削之跡，而於文理別無所益，是不能體認朱子尊師重統之本意血心者也。
《大學》之道，在明明德，在親民，在止於至善。
《大學》之道，似當直下說着「明明德」、「新民」、「止於至善」，而必着三箇「在」字者，這三領雖非別件各項名目，亦非滾地一段工夫。須先在我而明其明德，推去了新民，又益極其功，明德、新民，皆止於至善也。有些用功次第，故曰「在明明德」，又曰「在新民」，又曰「在止至善」。是就工夫上立說，而忒示不可闕一也。雖然非是斷定今日盡明己德，明日方去新民，又明日方去討至善也。方其明之之初，志有定向於至善之地，而新民道理，自具於明德裏面。明明德一分，便是一分新民底信息，又是止至善底發足處，明明德屬知底頭工。新民卽成物之仁，止至善是勇底功效。大抵聖經千言萬語只是一貫，玩味旁照，可以通融。若復泥看，忒把底三綱領，以爲《中庸》之知仁勇，則大煞狼狽矣。
心是虛靈不昧之物。其所以虛靈不昧者性也。以是物貯是性，故具衆理。有是性成是物，故應萬事。具衆理而主靜則天下之大本，應萬事而中節則天下之達道也。《易》曰：「大哉乾元！」心之物也。「維天之命，於穆不已。」，具衆理也；「乾道變化，各正性命。」，應萬事也。佛氏但見心體之虛靈，而不及察具衆理；但知虛靈之可貴，而未及見應萬事。故雖到所謂「見心見性」，終是無所用。其所謂「入定」，似「不已」而非「維天之命」也；其所謂「度衆」，似「變化」而非「各正性命」。大則與天地造化節節不相似，細則與風雲霜露草木禽獸化化生生之道，物物不相符。旣外天地萬物而爲道則豈是平常不易之理哉！非平常則雖自謂善而非至善也。佛氏所謂善是死底善，吾所謂至善是活底善。這「止」字裏面，有不偏不倚、無過不及之義。這「至」字裏面，有平常之義。善未至於至則爲不及，至而不止則爲過。
《易》曰：「無妄之往何之？」卽止至義也。日月之明，猶吾道之至善與中庸也。極北之陰崖，山下之幽嵌，不及也；極南之反戶，天上之倒景，過也。惟中州與平陸是至善之地，而可常之處也。老、佛之道德與荀卿之論性，揚雄之擬《易》，後人之改朱子章句者，其初則皆以陰崖、幽嵌，其終則妄到於反戶、倒景者也。是以君子以中庸爲至善，而民鮮能也。
知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
學之道，在明德、新民、至善，而學者之初，道之浩浩，何處下手？這知止，如射之有的，以的爲準，而省括於度，然後巧與力，可勉而能也。夫吾心之明德，是全得於天而無一分之欠缺，無一分之昏暗。必明之又明，復其全體，則身而家而天下，無非吾之德之全效。是卽吾所當止而不遷之地，而爲學之極功、道之極處也。學者必先眞知此義，如傷虎之知虎，然後乾乾自強，始有進就科程矣。故承上文「止」字，更着「知」字，而曰「知止」，以爲學者頭功着手處。《易》曰：「知至至之，知終終之。」此知止，卽知至至之也。「能得」，卽知終終之也。《易》兩「之」字，功夫也。《大學》四「能」，功效也。譬如欲適京者，必先明知行到漢陽，吾行乃止，然後志向始定，不東不南不北，直西向而行，不惑人言，不迷亭堠，吾心始靜而安，能慮而得，是次第事也。「得」者自得於心，是所謂德也。
物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
「本末」，民、己對言故稱「物」，「終始」，就工夫言故稱「事」，「知所」二字，卽下文「欲」字胎息也。這知所時候，方在工夫上，而未及止至，故曰「近道」，是就學者分上，開示方便也。如《中庸》所謂違道不遠之意也。
晦齋《大學補遺》，以此二節，爲格致傳本文。然若以「知止」、「能得」，爲格物之工，則視程、朱說爲疏漏。且「近道」下卽接「此謂知之至也」則纔說近而便稱至，甚齟齬而意不盡。今不敢極言，以駁先賢之論。然程、朱兩夫子之表章是書也，懊惜遺亡之心，豈在後贒下哉！繙繹審求，用盡平生血心，而未嘗有疑擬之言，斷定以爲亡失。則此二節之當在此，而文不可移，義不可闕，必有十分義也。且不可以此釋「格致」，亦必有斷斷不可者矣。本文雖亡，朱子所補，無少欠缺於格致之工。二節在此，義理亦自穩當，工夫次第，文理承接，其妙無窮。讀書自得之味，如程、朱足矣。何必強覓舊文於豈其然之地，然後方是有益於行哉！讀經書於朱子之後者，只當以「周公豈欺我」爲心可也。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。
直當曰「欲明明德於天下」，而必着「古」字者，蓋以堯、舜、禹、湯、文、武爲證，以勉學者也。直當曰「平天下」，而必曰「明明德於天下者」，德是平之本也。無本而欲平天下者，典章法度雖備，只是苟焉而已。照下「皆以修身爲本」一句，《堯典》所謂「於變時雍」，《論語》所謂「有恥且格」，《中庸》所謂「篤恭天下平」，《孟子》所謂「匡之直之，使自得之」，皆一意也。語其效則所謂「比屋可封」是也。
這「先」字是上文「先」字，這「欲」字是上文「知所」之工夫也。七箇「先」字，漸次築着，到「致知在格物」，句勢快活，如摘花斷蕾，挑燈點油。纔到「格」字「致」字地位，許多功窠，直劈下來。
物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。
上文言「致知在格物」，似是一科。此言「物格而後知至」，又似兩層。蓋以工夫言，則格一物知一物，格一分知一分，卽格卽致，原非兩科。以工效言，則格而後方致，較有二層。苟有一物不格，不可謂致也。故變「致」言「至」，蓋「致」字欲其至而至之也。「至」字，至之而至也。八箇「後」字，是上文「後」字也。然先後之「後」字，在事爲上，故包「當後」、「爲後』二義，這「後」字較重。此「後」字在收效上，故包「如是而」三字義，這「後」字較重。音義雖不殊，易置則不可矣。不曰「明德明於天下」而曰「天下平」者，身修以上，明德已明，而末抄收效，只是箇平而已。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。
「自天子」三字，照「古之」二字，至「庶人」三字，照「明明德於天下」一句。天下之人，皆以修身爲本，則明德明於天下矣。自天子之身，至庶人之身，理則一，故吾以身爲本而治之，則民亦以身爲本矣。卽《中庸》所謂「以人治人改而止」也。「壹是」，斷然決定此外無他之語也。這「本」字又還照上節「本」字。
其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
苟知「其本亂而末治者否」之理，則知所先後而工夫次第無所疑矣。「所厚者薄」，泛看似不近理，然不能致知而誠意者，雖自謂學貫天人，善周萬物，事事皆所厚者薄而人自不覺耳。人之所貴乎身者，衣食、族黨、功業、名聲，而仙道離群、絶俗而辟穀、屍解，是於其身已薄矣。雖自謂行其道於天下，使皆爲金童玉女，夫豈有是理哉？人之所愛乎身者，夫妻、父子，而佛者去父、絶子、斷婦，而絶粒、巖棲，是於其身已薄矣。雖自謂行其道於天下，使皆爲迦葉、羅漢，夫豈有是理哉？
自宮、殺子、殺妻以適君，於其身已薄矣。豈能忠於義合之君哉？世或有徇人慕外而內薄於夫妻、父子、兄弟者，人猶信其厚於朋友則信之者妄也。世又有爲養父母而薄其子者，天倫之情，父子一也。薄於子而厚於父，非僞則妄也。雖曰不爲人，吾不信也。凡爲人之學，皆此類也。「本末」、「厚薄」兩句，是傳之十章絜矩張本。
經一章，首一節順敍綱領。次一節，逆推得效。次一節，以知先後結之。次一節，逆敍條目。次一節，順推功效。次一節，以爲本結之。末一節，再言本末申結之。次第明白，綱條完備，文理全緊，關鎖嚴密，殆所謂盛水不漏者。
若抽出「知止」兩節，以爲傳文，則欲補闕傳，反缺全經，晦齋之說似欠照管。又以「聽訟」一節，移係經文末端，恐似贅付。崔家《類篇》，因借重爲無限葛藤，甚不可也。栗谷所論「聽訟」一節說，〈栗谷論晦齋以「聽訟」一節，付經文，似無妨雲。〉姑玩其微意，勿以爲定論可也。〈按聽訟章「此謂知本」四字，非經文軆裁，以爲釋本末傳缺，不可改易。〉
《康誥》曰：「克明德。」《太甲》曰：「顧諟天之明命。」《帝典》曰：「克明峻德，皆自明也。」
「克明德」，其要在「克」字。苟非眞知，不能克明。眞知吾之得於天者全體本明，而實用其力，然後其德可明。克，能也。然「能」字義單而輕，「克」字義疊而重。「能」字是有材而能之也，其義平順。「克」字全心用力而能之，其義嚴刻。故聖學工夫，槪用「克」字。「顧諟」，卽「造次必於是」，「拳拳服膺」，「從事斯語」，「不違仁」，「依於仁」，「操則存」，「必有事，心勿忘」，「敬以直內」，「戒愼恐懼」等許多工夫，皆只是「顧」字註腳。因「明德」二字，又推本說出「天命」二字。這「諟」字，雖語助過接，然有天人相與，十分慇懃意思。顧天命而得於心，則吾之德，與天爲一。極其高大而爲峻德，則苟非乾乾自強者不能。此三節隱然包「知仁勇」三窠義諦，「自明」之「自」字，生下章日新一節。「明明德」是學者頭工，故這「自」字是爲己之學，一字符，是千聖腦髓。
右傳之一章
湯之《盤銘》曰：「苟日新，日日新，又日新。」
「苟日新」，這「苟」字最精神，眞用其力，實得其效，「有幸而得之」之意。心之全德本明，而舊染汚之，幸而得一日之實新，則因以加工，猛着力、緊着心，勿失緖。如掘井者之得泉脈，爲山者之始一簣，勿棄前功，益求新效也。「苟」字，亦是孟子所謂四端發見時候。「日日新」以下，卽擴充工夫。「苟日新」，亦是《中庸》所謂「曲」字證效。「日日新」以下，卽「致」字工夫，亦顔子所謂「勿失」及「從事」意諦也。添一「日」字足矣，而又着「又日」字，是《易》所謂「自強不息」也。工夫熟時，便是天道之不已也。《商頌》曰：「聖敬日躋。」卽功效也。聖賢心中有這「又」字，故舜之孜孜，禹之兢兢，湯之慄慄，文王之緝煕，武王之不貳，周公之待朝，孔子之忘食，曾子之知免，顔子之不違，子思之戒愼，孟子之盡心，同一揆也。
《康誥》曰：「作新民。」
吾所得於天之明德，人與我同，故日新之工，旣盡吾心，則形正影從，風尙草偃，民自興於德矣。吾從而振作之，則勃然興之矣。詩人有得於此理，故曰：「鳶飛戾天，魚躍於淵，豈悌君子，遐不作人。」何等意氣，何等精神！千載之下，諷詠斯詩，怳若身在靈臺、辟雍，親見美人而舞象箾、南籥矣。
《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」是故君子，無所不用其極。
上下引《詩》《書》。斷章之法，只當取「其命維新」一句，而竝引「周雖舊邦」，似沒意味。然有邰開邦千有餘年，不窋以下歷高圉、亞圉之類，至於公劉，僅僅不絶其稼穡而已。至於文王，忽然與天爲一，上帝臨謂，其命諄諄，何以如此哉？日新、新民之極功，於斯大可驗矣。故全引兩句，證照結句「用其極」三字。這「用」字是「日日」及「又」字工科，《詩》曰：「文王蹶厥生。」卽文王興起之影子。此引詩兩句意，便奪胎來。
右傳之二章
《詩》云：「邦畿千里，惟民所止。」《詩》云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎！」《詩》云：「穆穆文王，於緝煕敬止！」爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝；爲人父，止於慈；與國人交，止於信。《詩》雲「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！」如切如磋者，道學也。如琢如磨者，自修也；瑟兮僴兮者，恂慄也；赫兮喧兮者，威儀也；有斐君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：「於戱！前王不忘。」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。
明德、新民，有方體有位分，獨止至善，無位分、無方體。明德也在、新民也在，將何辭以釋之也？學之極功，道之極處，是「樂則生，烏可已」之地也。引《詩》以贊歎之、昌詠之，又用《詩》之興體，首引「邦畿千里，維民所止」沒緊關底二句，容舂以發之，風詠以興之，有無限意味。蓋天下萬萬事物，皆有恰好所止處。邦畿則民之所止也，深山則虎之所止也，深淵則龍之所止也。這止處，皆實理亭當，眞的無妄。不及也不是，過也不是。萬事萬物，皆止止處，則身心也修，家國也治，天下也平。《中庸》所謂「天地位，萬物育」是也。這「止」字，其義甚約，所包甚大。言其約則如朱子所稱「北辰些子不動處」，語其大則天敍、天秩，皆由此而不斁。初引《詩》，所止也。次引《詩》，知所止也。三引《詩》，知所止而得其止也。文王五箇止，只是明德之止至善。統言則一箇止，分言則五箇止。又分言則萬事萬箇止，是猶萬物各具一太極，而統言則一太極也。
《淇澳》詩斷自「有斐君子」以下，可矣，而竝引《淇澳》二句者，借詩人之興，以起吾止至善之義也，有無限意思，可以手舞足蹈者。《詩》之「於」字，是歎美之辭，卽諺所謂贊不容口之意。是以《書》於堯之時雍，《詩》於文王之德容言之，其盡善盡美，不可以言語形容者，必皆用這一字，瀉其歆艶忻悅無限意思。此章「於緝煕」則已於之矣。《淇澳》詩則菉竹之興，固帶「於」字意味矣。末引《詩》則又加一字曰「於戲」，便是歡天喜地、掀山倒水底意思，作詩者已有恰好意味，而傳《大學》者，因以引用形容至善功效，何等快活！
至善是仁熟義精地頭，而末乃以利其利結之。蓋利者天地所以生萬物者也。故《易》曰「天以美利，利天下」，又曰「利物足以和義」，君子之明德、新民，乃所以體天利物也。故其功效，使民利其利而沒世不忘也。但小人不求其本，循末而掠利，不能恕人，私己而專利，故反爲害而亡身、喪物矣。「樂其樂利其利」六字，便有「小人可使由之，不可使知之」之理。
此《詩》旣曰「切」以又「磋」，又曰「琢」而又「磨」。〈「切磋」，細心思工夫，極其精微；「琢磨」，大力量工夫，極其廣大。〉旣「瑟」而又「僴」，旣「赫」而又「喧。〈「瑟僴」，主存乎中而言；「赫喧」，主著乎外而言。〉末乃結之以「有斐」，恰是畫出「至」字意趣。傳至善者，得此《詩》，便是天造地設，可見聖門文章，有此奇妙。其實詩人之贊武公者，深知道學工夫，爲此理到之言。傳《大學》者，深知至善體段，有此證引之文，詠歎淫佚，不覺手舞足蹈也。學而至於至善，則非特令聞廣譽之止於一時，乃至於沒世不忘。堯、舜、周、孔之至今不亡，是止至善之效也。直與天地同其悠久而長存，與《中庸》聲名洋溢章、高明悠久章合看，方得其眞味。
右傳之三章
間嘗竊取程子之意以補之曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在卽物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始敎，必使學者卽凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」
老、佛未嘗不以心爲靈也，未嘗以爲不窮理也。但不知卽物而窮其理，故爲虛寂之學；不能卽天地而窮其理，故以天地爲虛泡；不能卽父母而窮其理，故棄父母；不能卽夫妻而窮其理，故去夫妻；不能卽衣食而窮其理，故絶衣食；不能卽形骸而窮其理，故以爲糞器六塵；不能卽死生而窮其理，故以爲長生羽化、三生輪回。是以自謂役使造化，陶鑄萬物，然證到究竟處則皆虛詮妄語也。
蓋天下萬物萬事，各有其理，合而言之則一理也。吾心之理，卽萬物之理，故以吾心之靈而體察事物之理，則其萬殊而各具者，可統而知之也。吾儒格萬而會一，故實體立而大用行。老、佛遺萬而求一，故體虛而用罔。是以卽物而格其所以然之理，則各有所當然之則。學者今日格一物，明日格一物。苟有一分之知，不知不措也。苟能一物之格，不格不措也。至於一朝貫通，是所謂知至也。知至而後，擇之方能精，執之方能固，此卽大舜察其兩端，用其中之工也。假如不義之財、不正之色，自好者孰不曰不可近也？猶且終不免焉，皆以知之不至也。此朱夫子所以以傷虎知虎喩之者也。此是誠意頭工，其義甚微妙。曾氏必有妙訣，似不當只以「知止」、「能得」釋之，使初學更費一層尋索，然後得之也。可惜亡失也。然朱夫子心體躬行，得其妙諦而發揮之，後人抑又何憾乎？
右傳之五章
所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必愼其獨也。小人閑居爲不善，無所不至，見君子而後厭然揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中形於外，故君子必愼其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」
自孟氏沒，斯道不明於世，只以誠意之工不傳故也。其所謂英雄者，皆以得天下爲利而已。曷嘗有平天下之心哉？是以不知治國爲得天下之本，旣不知治國爲本，則豈有一分念到於齊家哉？旣不知齊家爲本，則豈能知吾身爲國家之本、吾心爲吾身之本哉？荀卿、董子輩最以大儒自處，而有正心、修身之論，然何曾覰到「誠意」二字爲吾人之命門胎息哉？惟曾氏得孔氏宗旨，以天下萬物爲一身，思所以平治，使萬物各得其所，而遂推以本之國而家而至於身，而身之本又是心，則拶推到正心，至矣盡矣。又復密察心之全體大用。主靜御動之至微至妙處，乃加「誠意」二字，這「意」字藏在腔臟，掩以幾重皮骨，自家耳目之所不見聞，夫妻、父子之所不及知，況他人乎？其動至微，其發無象，而天地翻傾、身國死亡之幾，只在於此。譬如阽立千仞崖頂，雖未必合下便墜，然傾一分也死，旋一分也生，便是天戰地慄神看鬼守之地也。獨有眞心大男子，實見得一邊無底坑，一邊平穩地，咬牙瞋目，猛着腳踉，另堅脊梁。瞥一瞥飜身於人人鬼鬼間不容髮之際，回踏實地，則恰好是百年長壽人。自孟軻氏以上多少聖賢，皆此人也。
若於此際，容有一半分歇後心，便作不墜卽好，且看如何之念，試一試苟且遲擬，不覺腳力漸憊，頭眼自眩，忽地斜風，阿父阿母生育底八尺軀子，早已倒墜於萬仞崖谷。骨粉肉泥，魂薨魄崩，自古不君子人皆是也。聖門七十子，孰不言正心哉？獨曾子知不誠於此，〈此卽意也。〉心不可以徒正。其工夫密之又密，精之又精，就吾心全體上，察其初發處，而審其善、不善。
蓋性發爲情，而情之成緖者爲意。情之屬形氣者，亦聖人所不能無也。但聖人之情，雖屬形氣者，皆理之當然而非私，故情亦純善。衆人則情有善、不善，善之可爲，不善之不可爲，孰不知之？而其情初發時，藏在腔裏，己所獨知，故自恕以爲不爲不善則好矣。人所不知，庸何傷乎？不復戒懼，則事物之觸於形氣，一日萬萬，而善者小，不善者多。物與物惹，意因意長，畢竟方寸之內，無一實善，外面矜持，都是虛套。遂牽掩閃蔽，爲人衒善，苟且沮吝，心縮體跼，心安得而正，身安得而修乎？曾氏極究病根，名之曰「自欺」。欺者以不善瞞人之名也。他人尙可欺也。其曰自欺，規以常情，似不近理，然自者我也。爲我所蔽，遂以自欺，是自棄其身也。自棄矣。人孰不棄？爲天下之棄人而已。然世人不知懼，何哉？蓋其天明蔽昏，私意墊塞，金鈴無聲於掩耳，白晝無人於攫市。蹻、蹠生於鋤田之擲金，莽、卓成於夜闕之過車。夫孰知一念之可畏、自欺之爲禍，至於若是烈哉？宰我對衣錦、食稻而曰安，是不知而不欺也，有可敎而悟之理。楊廣之粥溢米而喫蒸豚，知而自欺者也。終於弒逆而已焉爾。〈管寧之鋤金不顧，意之誠也，是廉之聖也；蘧伯玉之夜下公門，不自欺也，是敬之聖也。華歆捽伏皇后，解獻帝璽綬，鋤金時一念不誠之禍也。伯玉六十化，夜下之功也。〉
又恐人不解自欺之義，以好色、惡臭證之。好色實心好之，惡臭實心惡之，無毫髮爲人之意，故限死欲之，限死去之，是所謂不自欺也。欲善、去不善，苟能如此，意自眞實。假如不義之財色在眼前，吾心晏然如止水，意緖明快，天光瑩澈，方是意誠也。苟有一分萌動可欲之意，卽覺其非而絶之，猶在禁止之科，未到意誠地位者也。然自禁止而熟之，一禁二禁，久則至於無矣。大舜之若將終身，若固有之，是誠意極效。學者知此然後可與論此段工夫。成湯之鳥獸咸若、周公之無烈風淫雨，皆是誠意之效，意誠則與天爲一矣。
又欲使學者自覺得效證候，說着「自慊」二字。這「慊」字景像，匪體察不可得。古人詩曰：「瑩淨雲間月，分明雨後山，中心無所愧，對此敢開顔。」是彷彿說出這景像。慊故心自廣、體自胖，何等快活男兒也！浩然之氣自此出。《易》所謂「憂悔吝，存乎介」，《書》所謂「惟幾」，《詩》所謂「思無邪」，誠意之工夫也。「維天之命，於穆不已」，堯之欽明，舜之允塞，湯之克一，文王之純，武王之不貳，誠意之極功也。
大抵禍莫甚於自欺，殃莫烈於自欺。天怒人懟，專繫於自欺之一念。但人爲私意所蔽，不懼自欺，馴至於亡身、禍家、覆宗而不覺也。蓋「枉尺直尋」四字，是自欺之毒祟也。夫自欺之大者，王莾之禱天請代、曺操之銅雀分香。人皆言之，殊不知其本是暗室一念，有富貴之欲，不能禁止，漸生枉尺直尋之計者也。此聖人所以「行一不義而得天下不爲」者也。
洛、閩先師以南越王黃屋左纛，喩自欺，是人所易曉也。以窓從外糊爲自欺，則工夫親切，人未便曉。蓋窓從外糊一念，便是飜天、覆地之根也。〈朱子惡糊窓紙斜，令改之。門人曰：「若要好看，宜從外糊。」先生正色曰：「何乃自欺也！」〉飮食，人情所切己者，寧有自欺？然食麥糠餠者，嫌其有沙，嚼不交齒，昆侖咽之。喫松皮者，嫌其麁酢，翻摺呑之。是以沙酢爲枉尺，而腹充爲直尋者也。甚者饑人以藿葉裹沙而咽之。沙入腹必死，人所共知，而直尋於頃刻之間，未暇念及於必死也。若使孟子枉尺而終罹世禍，其去咽沙能幾何哉？世之昏夜乞哀，纔得一官，便對人稱國恩罔極者，其親生時，無一分誠意，而親沒求山，則開口便說白骨安寧者。是其人所不見之地，爲惡無所不至者也。
誠意傳不儳致知、正心，而獨爲一傳之義，學者宜致思焉。假如欲覲主上者，必入崇禮門。欲入崇禮門者，必審堠店。是猶欲正心、修身者，必先誠意。欲誠意者，必先格致也。蓋崇禮門是覲主上之正門也。故指示正路者，必使行者，先審堠店，明知渡漢江之爲京，〈卽格致工夫也。〉然後又必振刷精神，明開眼瞳，的認許多康莊頭、許多甍堵裏，二層高闕，限以百尺崇墉。入此則京，未入則鄕，而極力猛進，入此門內，然後周道如砥，九門洞開，張拱徐趨，腳力輕健，方得親見聖人坐在紅雲，諄諄命我〈此《詩》所稱帝謂文王也。〉矣。是以此門爲入京第一要直門頭。若記行者依例書曰：「所謂欲入崇禮門者，先審堠店」，何謂也？「欲拜主上者，先入崇禮門」，何謂也？豈不是歇後語也？章下註所謂「不能實用其力，苟焉以自欺者」，便是遲擬彷徨於崇禮門外，而不能直認馳入石門，時時誤窺賣醬家，或向鮑魚肆，苟焉自慰曰：「吾已到京，傍人豈謂我迷誤入鮑醬家也。」的然扮作京華言語、衣冠，對人謾說主上乘玉輦、大官服金冠而已。龍樓、鳳闕、宗廟、百官之富美，終不得見也。終不免寄宿旅房，到死自慰曰「吾固入京」，斯豈非自欺歟！雖自言入京，人孰信之？其自欺、欺人之肺肝，十手共指矣。又曰：「或已明而不謹乎此，則所明又非己有。」這一節苟非躬行心得眞見是實，不能道此。假如適京者，雖已明知南大門之路，然心緩意岐，竊窺餠肆，偸看貨廛，中心自謂無妨，而遲回於靑坡街〈南大門外地名。〉上，則此前審問明知底許多路程，都非己有矣。學者其可不盡心於此乎？
這「意」字位分甚微，「誠」字工夫極精。至微而爲萬萬事物酬應之本，至精而爲位天地、育萬物之體。忽於精微者，終不可入於聖人之道矣。「誠」字義最難看，定是眞也、實也。意有不善而外掩則譬果核其仁已腐，外殼宛然，是不實也非眞也。
「富潤屋」，借他冷句，以興「德潤身」，若《詩》之興體。蓋心廣體胖，是君子無限快樂。故形容贊歎，不覺文體自爲《詩》興，便令人詠歎興感。貨財實於中，故屋自潤；德義實於心，故身自潤。苟有一分不足於中，便是不實，而屋與身不潤矣。慊，快也、足也。足則實而自潤矣。廣胖，消沮閉藏之反也。
右傳之六章
所謂修身在正其心者，心有所忿懥則不得其正，有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。
意者，發於內而有善、不善之幾而已。心之四病，形於事而著外者也。假如舜、文王、孔、孟，意非不實也，而其當忿而忿，當懼而懼，當好而好，當憂而憂。初非在我者，雖聖人，烏得無乎？但心一於是，而不覺其偏，則心不正矣。故意雖已實，亦必加功於持心，使不偏着，然後身可得而修矣。雖然意不實則私意相續，走作紛紜，雖欲正心，亦不可得矣。小註有意實心虛之說是矣。然意實心虛，非是兩段工夫。意不實則心不能虛，心不虛則意不得實。意實者無私意也，無私意則心自虛；心虛者無偏心也，無偏心則意易實。二者相爲表裏終始。夫所謂心虛者，非空虛寂滅也。只是一也、直也。一故靜，直故淸。無擾擾雜物，自在虛明，物來毫釐畢照，天理淡然自在，此所謂心虛也。到此則誠已立，而意自實，內省不疚，心廣體胖，浩然之氣，塞乎天地矣。心不在，非謂此心都走了別處也。假如忿好樂一於心，則心體便蔽，其用不偏，不能左右前後、酬應萬事。故視而不見，聽而不聞，安能裁酌義理，以修其身哉？
「一有之而不能察」，這「一」字宜深思之，是謂吾心築着粘著那物事，便被他膠梗在方寸裏，最是心病。
右傳之七章
所謂齊其家在修其身者，人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修不可以齊其家。
自身而家，由己及人之初也。故不直曰「齊家在修其身」，用七章起頭例，而特曰「所謂齊其家」。這「其」字比他較重，有些用力意思，卽《堯典》「以親九族」，「以」字意也。此五箇辟，比上章四箇病，又大著矣。四病發於心而形於事，五辟發於事而施於政，是自己御人之頭窠也。辟之病，在於心者微，而辟之害，加於人者烈。治辟之方，惟恕是已。恕者以己接人之大用也。故此章先言「辟」字，以著不恕之病。下章方說出「恕」字，平天下章又釋破「恕」字，說出絜矩，以明恕之大用。非特學者工程次第如是，聖賢文章之妙，亦有如是者矣。「好知惡、惡知美」，卽能絜矩、不能絜矩之根本，惟恕者能之，所謂仁人能好人能惡人者也。
「天下鮮矣」一句，讀之便令人慨然起警。第二節「故」字甚精神。凡引古語者，必曰「古人有言曰」、「人有言曰」、「故曰」，而此特稱「諺有之」，經傳所無之例也。其意若曰天下鮮矣。故俚人常言如此雲，所以證「鮮」字也。天下鮮矣，而君子獨能之。邵子所謂一人而當萬人者，豈不誠然哉？莫知子惡、苗碩，衆人常情。心滯、性偏者，最難悟處，卽不能恕、不能絜矩之病根，家國天下不齊、不治之亂源也。「不知苗碩」，只是帶來說。然是末章「不仁者以身發財」之胎骨也。結語必曰「身不修，不可以齊其家」，倒翻口氣，搚成斷案，丁寧之意深矣。蓋人孰不曰齊其家？無人識得身是家之本。故語法煞重，使人激動猛省得。
右傳之八章
所謂治國必先齊其家者，其家不可敎而能敎人者，無之。故君子不出家而成敎於國。孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使衆也。
家則親近，人皆知屬於己。苟非至愚，可知修身以齊家矣。國則遠而疏。凡有國者，皆以不治責之於民，而全不知反己。故此章起頭，又異於他章，經文七箇「先」字，已是精神，而此特因用，而又加「必」字，其曉人丁寧之意切矣。欲言齊家以明治國，而家若捨身，則何事可提說乎？遂本諸身，以孝弟慈爲言，則身是家、家是國而通爲一體，則無他道。孝弟慈又是明德之具於心者，則家國非心外之物也。以是道平天下，則天下之理，皆備於身心，此聖賢所以治平如運之掌者也。凡物在遠則視聽不通，思慮不周，筋力不及。聖人之學，以天下之遠、萬物之衆，統之性分而載之方寸，其視於無形、聽於無聲，「篤恭而天下平」，豈虛語哉。
或曰：「天下萬物，皆載之一心，豈不煩且勞乎？不如老、佛靜而上達者也。」曰：「否！天下無道外之物，事物各有當然之則，其實本一理也。與吾心之理通爲一，盡心、盡性則天下萬物，自備於吾心，我卽因以載之，所載愈夥而所守愈約，所感愈煩而所應愈泰。是以酬酢萬物而吾心常虛，何勞之有？
夫靜者，道之體也。然有靜斯有動，理之當然也。彼老、佛忒守死底靜，故雖自謂上達，畢竟達箇甚？與之一盂飯、一襲衣，已不勝其勞；加之一親、一妻，已不勝其煩。甚至於吾身四肢九竅，不耐其煩惱，必舍棄而後已。更何妙法度濟衆生，弄化神鬼乎？只有我聖人盡格致、誠正之工，極修齊、治平之化，然後彼輩亦賴其神化，如蟲獸之視息、菌蕈之寄生而已者也。
《康誥》曰：「如保赤子」，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也。
孝、弟、慈皆性分中固有之則，而物蔽私梏，人皆自喪。獨慈愛人所易曉，故引《康誥》以喩之。〈以不學慈而能者，推求則孝弟亦可自盡矣。孝、弟、慈皆性之德，而獨能於慈者，衆人也。蓋禽獸皆能愛子而不知孝弟，則衆人其亦禽獸而已。曾氏引慈以諭，衆人可以知所媿矣。〉且治國，以御民爲大道，故特言慈以提其要。此孝弟慈，卽文王之所敬止者也。不中、不遠，謂赤子欲水而啼，慈母卽問飯；胷痛而號，慈母必撫腹。誠心求之，故雖未的中，飯不遠於水，腹不遠於胷。不學養而無不能者，心誠故也。誠則天理全，故不學而自能。在上者，苟誠於卹民，三五之治，可不學而能也。
一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂，其機如此。此謂一言僨事，一人定國。
「興」字，煕皥蹈舞之意。「作」字，紛拏乖梗之狀。「興」字卽作新之效。貪是仁之反，戾是讓之反。這「機」字妙，纔如此，便如此之謂也。機卽弩牙所支之珠也。弩之弛張，專係於是。微掣便激，至要、至速之喩也。能絜矩然後能讓。讓者，堯、舜、文王、孔子之至德也。身與家與國，非讓不能保。蓋吾不讓則人亦奪我，而爭之者至。今古滔滔者，皆亡身、亡家、覆國而不知悟，哀哉！
故治國在齊其家。《詩》云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁，之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以敎國人；《詩》云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以敎國人；《詩》云：「其儀不忒，正是四國。」其爲父子兄弟足法，而後民法之也。
由本而達，旣家而國，平天下，特擧此而措之耳。將見霜露所墜、舟車所通，莫不丕應而於變。伊祈氏之百姓昭明，有虞氏之百揆時敍，夏後之九敍攸歌，而景亳之鳥獸咸若，岐、豐之鳶魚飛躍，是典學之極功、盡性之神化也。君子之所樂存焉，故此章結語之後，特引《詩》以詠歎之，令人忻艶喜悅，怳然親見堯、舜也。齊家，非獨係於君子一身之修而已。必賢妻配德，然後家道始肥，故首引「之子于歸」，兄弟旣翕然後家道乃全，故次引「宜兄宜弟」，「正是四國」，其本則身，故末引「其儀不忒」，返照結案。其妙諦意味無窮，斷章摘句，身與家國，合爲一體，詩人所作，恰爲此章預備了。非深於道、得於心者，安能與於此哉？〈秦、漢以下文章家，夢裏何曾有此般文字哉？〉
槪以文章論之，經傳引《詩》處，無不丁寧恰當，義理具足者。蓋《詩》本知道者之言，〈《國風》雖出於閭巷，然聖人剛正，取其合於理者。〉故意趣隨處曲當。乃若漢、晉以下，詩集殆將折軸，而豈有一兩句可證義理者哉？詩出於性情，而詩乃若是，誠哀哉！且詠婦人而無他語，只曰「宜其家人」，這「宜」字、這「家人」字，後世詩士誰能下得？將言「正是四國」，而乃曰「其儀不忒」，後世能言之士，誰能說到？
此謂治國在齊其家，
重結以「此謂治國在齊其家」，讀之殆令人起舞。嗚呼！夫婦，萬化之源，古人言之備矣。萬古賢君名臣、孝子忠臣、德行文章，至於一節一藝之士，孰有嚚妻、頑婦，而成其家國功業，享其令名、嘉福者哉？周人自太姜至邑姜，四世淑女，古今所無。故周室德化歷年，今古所獨。假使嚚讒媢娨、冥頑癡懶之婦，有一於家，雖文王，不能成二南之化，況其下者哉？雖張公百忍，萬無可以同居之理。是以聖人非不以夫婦爲重，而猶許出妻者，蓋不得已也。孔、曾、思、孟，皆所不免。不出則無以齊家故也。帝堯女於虞觀厥刑，而若皇、英嚚傲則舜必出之，堯亦許其出而傳天下矣。是以古之婚禮，旣親迎而經宿，卽當廟見矣，而自三日饋食之後，試觀其動止、心性。且留其車馬、僕從，待三月，〈三月，天道少變之節。至此則可熟察故也。〉然後始令廟見而歸其車馬。蓋示之以不善則出之之意也。其愼始警敎之義，深且切矣。如今則出妻有大防，雖犯七去，姑施三宥，故婦女輩一歸之後，自恃誰何，恣肆罔畏。男子剛腸者，幾人能不爲婦人言所惑？非特不可以齊其家而已。雖欲獨自反躬全工於誠正之學，亦不可得，而不覺自陷爲僇人者，滔滔是矣。野人得一妻，豈不欲勤力業作，以保其三椽蔀屋，數斗荒田哉？苟非嘉耦，終不可得，況其上焉者。雖讀《大學》三萬六千日，自期以舜何人，其將如之何哉？嗚呼！
右傳之九章
所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上卹孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
平天下無異道，因以孝弟慈爲言，而上章由身而家，故只擧三字，以在身者言也。此章由家而國，故碎開「孝」字以爲老老，「弟」字以爲長長，「慈」字以爲卹孤，必着「上」字「、民」字，是就爲君而言也。君子之道，忠、恕而已。自《小學》始敎，至《大學》極功，一言一事，莫非恕也。忠則恕之存乎內者，恕之體也。正心章四病，不能恕而滯於心者也；齊家章五辟，不能恕而乖於事者也。治國章「有諸己求諸人」，能恕也。治天下則恕之爲用尤大，而其所以行恕之道，人未易曉。故特借「矩」字，證釋以此度彼之爲恕。蓋己所不欲，勿施於人，是不能以我而度彼之同於我也。苟能反隅而度之，則恕不可勝用矣。
訓「矩」字，皆曰「所以爲方之器」，而此則只曰「所以爲方」，去「之器」二字。蓋他處就矩之爲器而言，此就矩之爲用而言。以左度右，以右度左，是矩之爲用也。朱子訓誥，雖語助一字，未嘗泛忽如此。或者欲追議，誠不知量也已。
《詩》云：「樂只君子，民之父母。」民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。《詩》云：「節彼南山，維石巖巖，赫赫師尹，民具爾瞻。」有國者不可以不愼，辟則爲天下僇矣。《詩》云：「殷之未喪師，克配上帝，儀監於殷，峻命不易。」道得衆則得國，失衆則失國。
人能推己度彼，好惡、利害，皆若己當之者。父母之於子，獨盡心焉，故首言「民之父母」。不能絜矩而禍速且酷，莫大於民所具瞻之地，故次以爲「天下僇」。爲民父母則得衆而配天，故以「得衆、失衆」結之。詩人將言殷之爲天子，而先以「未喪師」爲言，旣言「未喪師」，宜言爲天子，而乃曰「克配上帝」。其意蓋曰：「莫賤者民，莫大者天，而得賤者之心則便配莫大之天。故忽於賤，不知道者也。」不直說亡國，而乃曰「峻命不易」，凜然使人惕念之辭也。得萬民之心，天下各得其所，然後天命在我，匹夫不獲則民心便離而天命去矣。其不易孰大焉？其曰「克配」者，無一毫參差也。卽無貳而上帝臨也。其工則愼獨而不自欺也。明新而止至善也。未喪師配上帝，與《商書》「以有九有之師，爰革夏正」兩句，義相通。〈自他人言，必曰：「爰革夏正以有九有。」而伊尹則曰：「有九有之師，爰革夏正。」正是得衆得國意。〉「峻命不易」，與新民章「其命維新」相照。不曰得天下，而乃曰「得國」者，國之外別無天下。湯、文得七十百里之民，故天下自歸。若舍國而言天下，是不知本者也。秦、漢以下，皆不得國而力取天下，故終不能保其天命矣。引《詩》而竝引其興，似無益於文之本義，而詠歎淫洩，使人得言外之意者，在此虛句。《淇澳》《桃夭》及《節南山》意同。
是故君子先愼乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪。是故財聚則民散，財散則民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。
上段旣以前後左右，釋絜矩之意，全備無餘。則遂三引《詩》詠歎之，不必更有拖引，而欲擧不能絜矩之根，反覆曉人，故以「是故」二字接着上文，引起「德」「財」二字。凡爲君上者，不能絜矩，皆由於欲富財用。欲富財用則欲廣土地，欲富財用、廣土地則齊王之疾，不能與民同樂。不與民同樂，不絜矩之甚者也。不能爲民父母，辟而喪師矣。「先愼乎德」卽孟子所謂亦有仁義而已也。「爭民施奪」卽孟子所謂交征利，不奪不厭也。「財散則民聚」卽孟子所謂天下之民至也。「亦悖而出」，則身弒國亡矣。
《康誥》曰：「惟命不於常。」道善則得之，不善則失之矣。
上文旣言「峻命不易」，此言不常，不常故不易也。不常是謂「瞻之在此，忽焉在彼」，這二字便令人慄慄危懼，若將隕於深淵。成湯果深知不常之理者歟！上言得衆、失衆。此言善、不善，釋得失之由。末言忠信、驕泰，釋善、不善之實。一節深一節矣。
《楚書》曰：「楚國無以爲寶，惟善以爲寶。」
因「財」字討出「寶」字。寶者，財之尤珍美者也。上文以德財對擧，猶是二也。伐柯者睨而視之，猶以爲遠也。此以「善人爲寶」則直以德爲財，好貨者庶可悟矣。至末章直「以義爲利」，求利者亦可悟矣。
舅犯曰：「亡人無以爲寶，仁親以爲寶。」
上文言善人以爲寶者，何也？是善人卽休休有容者也。我旣絜矩，故所寶者亦絜矩之人。君臣皆能絜矩則政成化行。天下之民，皆能絜矩，而明德明於天下矣。仁親之寶，卽孝弟慈也。能絜矩然後能仁親，天下之人皆仁親，則未有仁而遺其親者也；天下之人皆不爭奪，則未有義而後其君者也。〈爭奪卽桀、紂之民也。〉
《秦誓》曰：「若有一介臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之，人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孫黎民，尙亦有利哉。人之有技，媢疾以惡之，人之彥聖，而違之，俾不通，寔不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。」
見彥聖而口稱其善，衆人之所能爲也。中心好之，如好好色，口說不足以盡其歆艶悅服之意，此所謂不啻若自口出也。此大禹所以不啻都兪，而至於拜昌言也。「有利」應「財用」，「曰殆」應「悖出」，「保子孫」應「殷之未喪師」，「保黎民」應「得衆」。「有利」與「殆」，誠是無疑，而「尙亦」「亦曰」四字口氣，猶不能築着斷言。此秦穆功業止於霸而已者也。曾氏之作此，引聖經證旨，不患不足，而乃引《楚》、《晉》、《秦》三書及孟獻子者，亦豈非爲當時列國君大夫，近取自反之資歟？
惟仁人放流之，逬諸四夷，不與同中國，此謂仁人爲能愛人，能惡人。
以「惟仁人放流之」，承上文則尤可見「亦曰殆哉」四字，果歇後矣。其罪但在「亦曰殆」之科，則何至不與同中國之已甚也？蓋媢疾者，百惡之根，萬善之仇。自四凶以後，至於今日，閭巷之人，苟有媢心，皆是凶人。雖少有才行者，有媢心一分，已非吉人，亡身、覆家、傷物、敗俗，觸處爲害，奚特亡人之國而已哉？
見賢而不能擧，擧而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。
爲國之道，用賢、退不肖。爲大道而不能絜矩者，蔽於私，故好惡反於常情，惡賢而好不肖矣。遂以「好惡」申釋之，以照「民之父母」一節，又應「善人以爲寶」一節。「好惡」二字最切於絜矩，孟子所謂「王如好之，與百姓同之」者，豈非絜矩乎？長國家而務財用者，皆不能以吾之所好，度民亦好之故也。是謂「拂人之性」者也。
是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。
「是故君子有大道」，是斷案之辭。上文旣言「善、不善」，此言忠、信卽善也，驕、泰卽不善也。旣以絜矩爲宗旨，則此當曰「忠、恕」，而舍「恕」言「信」，信者行恕之實心也。只言「忠、恕」則學者亦無以挈其要，而其所以絜矩者，不無勉強而徇外者，必自盡而以實，然後爲至矣。「驕、泰」是小人百惡之根也。不能以己而度人，故驕而又泰。苟有一分驕、泰之心，雖有周公才之美，無足觀也。卽丹朱之傲虐，三苗之侮慢，夏桀之謂人莫己若，商受之我生有命，幽、厲之炰咻中國也。
生財有大道，生之者衆，食之者寡，爲之者疾，用之者舒，則財恆足矣。
好財之心，常情所痼。視己常歉，不能恕人。莫知苗碩，擧世通患，故紂聚鉅橋，猶爲不足。若但言內本斯有財，則哀公不知盍徹之爲有財，梁惠不知制產之爲生財。故更就財一節，申明內本眞爲財足之道，以曉人焉。食之者寡，用之者舒，是絜矩務德之政也。
「國無遊民」，非特上敎之行也。民皆絜矩，故知各食其力之義。「朝無幸位」，非特官方之正也。人皆絜矩，故知冒技素飧之非。不奪農時，量入爲出，又是絜矩之大者也。
仁者以財發身，不仁者以身發財。
仁者之以財發身，又是絜矩於身與財之輕重者也。以身發財者，財重身輕，不悟剖身藏珠之愚者也。以身發財而身亡，則雖有財，其得以食諸？卽所謂：「鳥獸臺池，豈能獨樂？」者也。
未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也。
「未有府庫財非其財」，卽有若所謂：「百姓足，君誰與不足？」也。盡天下皆吾財也，何必大盈於瓊林，然後爲吾財哉？好義而事得終，故不遺親、不後君也。此是善仁以爲寶之效也。卽所謂「亦有仁義而已，何必曰利」之意也。
孟獻子曰：「畜馬乘不察於鷄豚，伐氷之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。」此謂國不以利爲利，以義爲利也。
君上絜矩之義，獻子之言，明白易曉，意亦切至。不察雞豚，則知苗碩於馬乘矣。吾旣有馬乘，而又兼鷄豚，他人以何爲財乎？吾旣有採食，而又爲聚斂，百姓何以爲用乎？上奪於我，我旣不欲，則我亦不奪於下，此所以爲矩也。非謂盜臣必可有也，甚言聚斂之不可有也。且吾旣不奪於下，則雖賞之，不盜矣。奚暇曰「寧有」哉？上不奪我，下不盜我，其利孰大焉？夫能恕則盡仁矣，而此特言義者，上下四方，勻齊方正，鹹得其宜，則是義也。在我之仁爲體，而在下之義，仁之效也。人皆曰「何以利吾」者，天下通患，故直言「以義爲利」以結之，卽子思告孟子所謂利之之義也。君子未嘗不欲利也。若曰「吾何以利」則可矣，曰「何以利吾身」則不可。
長國家而務財用者，必自小人矣。小人之使爲國家，菑害竝至。雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利爲利，以義爲利也。
此下當有結語曰「此謂平天下在治其國」，而獨無之，何也？蓋齊家以上，皆有定分恰好處。至於治國、平天下，雖四海之內，咸戴舜功，安知交趾之南，不無烈風淫雨而海不揚波哉？其猶病諸之心，自視欿然，其肯曰此謂平天下乎？聖賢文章，達乎天德，此所謂「吐辭爲經」者也。
《大學》明德，卽《中庸》天命之實體也。格、致、誠、正，率性之工夫也。修、齊、治、平，修道之功效也。新民，費隱章以下之萬事也。至善，中和位育之極致也。
《中庸》未發之中，自學者言之，當於意誠、心正後論。夫意未實心、未正時，妄念潛發，思慮偏着，安得謂之中也？雖或物未接、情未發時，只是曚曨罔象人，安有所謂中也？意已實、心已正者，寂然不動之時，其體已立，故事物來觸，大小、輕重、高低，如金秤稱物，情之感發，莫不中節。雖然若使學者以爲未發之中，非初學所可擬議，須待誠、正工夫得效後，徐當認取雲則大不可。凡學者工夫，雖有次第、等級，然亦非今日盡格、致，明日方始誠、正；今日盡誠、正，明日方去修、齊。最初格物時，事君、事親事也。格治國、平天下事也，格食飮、衣服事也，格禽獸、草木事也，格大小事事物物，無不格其理而致其知，故善惡取捨，斷然明白，所知眞實而意始可實。然亦非誠、正以前放浪恣肆，但要格、致也。當持敬主一，使此心常存，本體虛明，然後物理亦可格矣。理之精微處，亦豈麁心所可察識哉？〈堯夫詩曰：「心靜始能知白日，眼明方會看靑天。」是軆認自得之言也。〉是以物格知至時，隨其識量淺深，姿質高下，《大學》八條，《中庸》中和體段，有一分在者，有二分在者，有見三五分者，有見七九分者。方其主一時，亦豈無霎時未發之中，與聖人無異者哉？但日月至焉，故未可以名爾。至善是萬善無缺，一理亭當處。其至至精，其止至靜，卽明德之不大聲色，而上天之載，無聲無臭至矣者也。
晦齋《大學補遺》，以爲朱子章句平天下章，不明言仁字爲未盡，而反覆援引，節節證說仁、不仁累千言。栗谷以爲未必然者，誠是矣。蓋仁是明德之全體也，絜矩是爲仁之大用也。誠正而人慾淨盡，天理流行，則吾之身心，全是仁也。平天下章所言，皆是仁之事也。然則一篇都是仁也。若更張皇「仁」字，豈不是多一仁字乎？栗谷曰：「晦齋目睹慘禍，故作此論，以警一時。」其或然矣。然士禍之本，專由於不能絜矩也。若人人皆絜矩，而強行恕明好惡，豈有北寺白馬之禍哉？