德村集 (梁得中)/卷四

德村先生集
卷四
作者：梁得中
1806年

杂著

理气论

太极生两仪，太极者理也，两仪者气也。两仪生而万物分焉，万物元来只是一太极而已。窃尝有疑于《孟子》、《中庸》论理与炁有所不同焉。《中庸》曰：“天命之谓性。”朱子释之曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形而理亦赋焉。”是乃兼人物而论之。以此推之，是人物之生，理同而气异也。

孟子答告子之言曰：“牛之性，犹人之性欤？”朱子释之曰：“以炁而言之，则知觉运动，人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得以全哉？”然则是人物之生，气同而理异也。盖大化流行，万物皆由是气而出焉，同禀此理，则人物所得之理气，何尝有异焉？然而《中庸》与《孟子》所论有人与物之不同，而不同之论，又不同焉，此不可以不辨者也。姑就平日所闻而认得者论之，以俟知者。

盖尝论之，即乎万物有生之初，而以理言之，则浑然一理，流行不息，无始无终，随其气之成形而赋与之。夫理无有不善，亦无有不同，则人物之所禀，同一理也，何尝有人与物之分焉？此理之所以同也，以气而言之，则阴阳二气化生万物，而气有清浊美恶之不齐。故得其气之清且美者为人，得其炁之浊且恶者为物。故朱子尝谓气之异者，粹驳之不齐也，此气之所以异也。然则《中庸》之所谓“理同而气异”者，无乃论万物之一原而气先于理，而有清浊之殊者乎？

即乎万物有生之后而以气言之，则人有知觉运动，物亦有知觉运动，而能知寒煖，识饥饱，好生恶死之心，与人或不异焉，此炁之所以同也。以理言之，则人能禀阴阳五行之理而为仁义礼智之性，则是岂物之所得而全者乎？故朱子尝谓理之异者，偏全之或异也，此理之所以异也。然则《孟子》之所谓“气同而理异”者，无乃观万物之异体而理各随其形，而有偏全之异者乎？盖论万物之一原，则理同而气异，观万物之异体，则气同而理异，可见二书之言，各有所指而不相悖者矣。

总而论之，夫理者人物之所得乎天而为性者也，仁义礼智是也；气者人物之所禀乎天而成形者也，知觉运动是也。理者万殊而一本，有生之类，各得于天，则固无异矣。而但所禀之气，或有清浊美恶之不齐，故理之所赋，不能无通塞偏正之异矣。然以气言之，虽有清浊之殊，而其所以知觉运动，反无异焉。以理言之，其本虽同，而人之有五常之德而至虚至灵者，岂庶物之所可比哉？大抵论其理气之本源，则虽有理然后有气，若论其禀赋，则有是气而后，理随而俱，是知炁者载理之器也。故孔子曰：“有物有则。”其是之谓欤？是故人则得其气之全者，故其于理也，亦随而全；物则得其气之偏者，故其于理也，亦随而偏。气既全则理虽欲不全得乎？气既偏则理虽欲不偏得乎？理之所以异者，乃气之所以不同也；人物之所以不同者，非理之故也，气使之然也。气全而理亦全者人也，气偏而理亦偏者物也。以此论之，人与物，气亦异而理亦异也。且天籍阴阳五行之气，流行变化，以生万物，则是理不外乎气，气亦不外乎理，而人、物同出乎天，则理亦天之理也，炁亦天之气也。理虽有偏全之或异，气虽有清浊之不齐，其归皆本乎一原，则人与物，气亦同而理亦同也。其理气不测之妙用，可谓微矣。

虽然，岂独人与物为然哉？人有圣与愚之不同，物亦有麟与枭之不类，此岂理之使然哉？气使之然也。盖人虽谓之得气之清者，至于愚则得气之浊者也；物虽谓之得气之浊者，至于麟则得气之清者也。故曰：“圣则人中之人，愚则人中之物，枭则物中之物，麟则物中之人也。”呜呼！理气本原，物皆同得，而况于人乎？

圣何人也，我何人也？气虽有不齐，理岂有不同？苟能矫揉乎气，省察乎理，以直养而无害，则浩然不馁，刚大之体，塞乎天地之间，仰不愧俯不怍矣，人中之物，吾知免夫。噫！悠悠天下，人何少而物何多也？理耶、气耶？抑亦人耶？勖哉！吾党可不勉哉？非曰能知，愿学焉。

观望月赋

维春孟之十五，云余坐乎中堂，客有来兮可人，聊与同而彷徨，纷相携而论道。深院静兮夜未央，黑云卷而天清，素月出而流光，圆光满而无缺，辉煌煌其照四方。

客揖余而飏言：“子亦知夫月之理乎？曾闻之夫古人，愿为子而言之。维厥精为太阴，本有质而无光，伊团团之一物，与银丸兮何异。然是气之所聚，体淡淡而空虚。故能受乎日光，致如彼之耀辉。若有时兮晦朔，乃承背之有异。盖夫天之周围，三百六十五度，日月丽而环绕，厥行用夫参差。日一周而为速，月十二而不及，十二积至三十，乃云协于厥数。是时即为晦日，爰与日而同度，月在下而背日，致下面之无光。自此以后渐远，及三日而明生，到十五而为望，日在午则月子。是谓三五而盈，乃今日之月也。太阳昼而不夜，乃继焉而启明，光彩放于天覆，照罢黑于一夜。”

余闻言而永吁，羌默潜而静思。论月理兮虽妙，术徒止于推步。盖即物而穷理，所以明夫心德，因彼月之盈亏，占此心之晦明。越初受命于天，禀厥职曰“知觉”，伊虚灵而不昧，政有似乎望月，明岂须于承日？已本体之洞然，然所养之迷方，乃有时而或晦。山蹊之一茅塞，难复见其成路，牛山之既濯濯，秀穹林兮何年？噫桐榟犹知养，良可伤兮自弃。愿与子而共勉，法盈光之不亏。

曰：“美哉兮言矣。敢问所以养之之方也。”曰：“此心之不明，是实由于私欲，私既去则礼复，伊本体兮奚损？苟有志于养心，必先务乎克己，物莫近乎此也，请以月而为喩。月在望而圆满，乃对日而承光，君子以之自勉，思虚己而受人。能以多而问寡，有若无而若虚，人乐告我以善，德日进于高明。若到晦而亏缺，是背之而不受，君子见而惕厉，戒酌水之自多。畏自满之招损，思谦卑之受益，勿𫍙𫍙而自高，将拒人于千里。且吾闻之古人“君子之过如月蚀，人皆见而知之，及其更也皆仰”。信能知此数者，以自戒而自勉，心体明兮洞然，与望月兮齐光。勉矣哉共无斁，宜此语之相敦。约后会于他辰，指望月而为期，庶无愧于相对，罔俾月兮专美。”

客于是乎顾𬤊，定容色而永歌。歌曰：“天有月，人有心。月无光兮，承日而明，伊玆心兮，本有厥美，操之则存，其可舍亡？余亦罔念，徒肆妄行，微子之言，几晦月与同归。实我药石，请书绅而诵之。”

小心斋记_癸亥

昔我先伯父尝筑一小室于堂之南，于以燕处而教子弟焉。因榜之曰“小心之斋”，取管氏《弟子职》所谓“小心翼翼”之语也。余窃惟“小心云者，收敛其心，凛凛自持，不敢放逸之意也”。盖心者人之神明，主一身而振万事者也，万化由是而发焉，人极由是而立焉，人之所以灵乎万物而参乎天地者，正在乎此矣。然而其为物也，乘气而发，变动不测，或出、或入，莫知其乡，而外物之扰扰者，又纷至而沓来，投间而抵隙焉。一念不存，则驰骛于躯壳之外，须臾或忽，则流荡乎千里之远，纷纷然役于形气之私，而本体之正，于是乎亡矣。本体之正既亡，则其与禽兽又何择焉？是以君子为是之惧，戒慎祇栗，耸然自持，兢兢乎临深履薄，属属乎入祠奉律，罔间乎动静，贯彻乎表里，常使此心俨然肃然，不敢小懈。然后此心常存而不累于外物，泰然于方寸之中而百体从令焉。夫然后可以不负为人之理而免于禽兽之归矣。此君子所以贵于小心，而小心为学问下工底第一要道也。

今我伯父之名斋特在于是，则其于学问之方，真可谓知其要而见之明矣。夫如是，故其平日所以齐其心、肃其躬，容貌而恭，言语而谨，以至于处事也接物也、居处焉飮食焉也，无一不在于小心。而其于教子弟焉也，亦未尝不以此而谆谆焉、恳恳焉，则其于小心之道，固已得之心而行之身，足乎己而及乎人矣，岂比夫务外者略见仿佛而便为口耳之资之浅浅者为哉？于是乎特拈出此二个字，表而章之，揭诸壁间，使子弟之居焉者，居处于是，读书于是，日夕焉目击，造次焉顾𬤊，无食息之顷而不忘，有所事焉，则其所以垂裕以正，启迪其蹊径者，吁亦深且至矣。

嗟呼！作是斋近十年而我伯父殁，伯父殁，于今已四周岁矣。凡诲谕之谆谆，提撕之恳恳，已不可得以闻矣。惟此二字，宛如昔时，焕然于屋壁之间。凡我子弟居是斋而观于斯，宁不惕然而念，肃然而敬，俨乎若承诲于趋庭之日也哉。

吁！其可悲也夫，吁！其可敬也夫，吁！其敢不夙兴夜寝，虔居恪处，陟降焉在玆，念玆焉在玆，服膺乎斯，眷眷乎斯，而其于所谓“小心”云者，日加工焉乎哉？夫然后庶乎其不忝先训，而居于是斋也，可以无愧矣。吁！其可不念哉，可不勉哉？

余愚不肖诚不足以窥我伯父所存之万一，而于操心用工之方，亦或有逮闻者，窃意其所以名斋之意，有在乎是也。故敢略叙之，书于斋之壁，出入观省以自诏云。

理病斋记

吾友安君仲和耽嗜文籍，博通群家，儒言经旨，夙有闻知，亦既著休名于翰墨之场矣。顾家贫无以自居，遂发愤笃专于举业，欲以取科名、求禄利以自致其身焉。盖尝手不停披，口不绝吟，焚膏继晷，孜孜矻矻，倦不知游息者，十馀年矣。既举进士，未及擢第，而不幸有目疾，乃遗弃书册，务进药石，药石不效，遂为痼疾，沈淹已数年矣。既而叹曰：“以病者而杂处群居，纷纷然役于视听，追逐游语，尚与不病者无异，甚非调养之宜也。况目之疾，又不可与他病比，若不别有一处以专理病之道，则药石虽劳，亦无补矣。”

遂作小斋二间于居室之南，东为室、西为轩，夏以轩、冬以室，以室则燠，以轩则敝，皆萧洒闲寂，隐如林壑，端宜病者居也。轩之下，有药田一畞，田有药若干种，其傍开药灶焉。

余尝至其斋，循乎庭而观之，庭之所在，无非理病之物也；升其轩而观之，轩之所设，亦无非理病之具也。入其室，见仲和，则方且汤椀左挈，丸槖右提，合眼如睡，隐几而卧，惟理病是事焉。顾而观诸壁间，则又有理病之斋之榜焉。于是仲和起而持其榜而语余曰：“吾业文求举，十有馀年，而志不克成，遽有斯疾，已数年于玆矣。而病愈沈痼，遂作是斋，作是斋，将欲以理吾病也。嗟呼！吾自今为理病之人矣。吾诚自怜而自悲之，吾子且为我记之。”

余应之曰：“诺。然子之斋，无欂栌节棁之华，无林泉水石之胜，无登眺临观之美，非如昔人之楼、阁、亭、台，擅胜赏于当时，垂名称于后世者也。以言其适，则曰草屋二间足矣；以言其实，则曰吾子理病之斋足矣，顾安有可记者也。且子之有是斋，将以理其病也。子苟一日理其病，斋之名将不日而革矣。是斋之长为理病斋者，非子之志也。以是而言，亦无所用为记也。虽然，愿闻吾子之居是斋而理其病者，其将奚以？”

仲和曰：“夫理病之道非一。吾之所欲用力者，吾将循次而历言之。曰古有格说：‘曰轻身重财，病之不治也。’吾方以是为戒，凡药之有利乎吾病者，无有闻而不求、得而不服，欲以此理吾病。”余曰：“善则善矣，犹未可以理也。”

仲和曰：“古有明目之方六，曰损读书、减思虑，专内视、简外观，朝晩起、夜早眠是已。吾方从事斯六者，欲以此理吾病。”余曰：“善则善矣，犹未可以理也。”

仲和曰：“昔人有言‘近女室，疾如蛊惑以丧志，淫生六疾’。吾方深戒于玆，惟远房室是务，欲以此理吾病。”余曰：“善则善矣，犹未可以理也。”

仲和曰：“昔人有言‘心动万病生，心静万病息’。吾方服膺乎玆，惟静心是务，欲以此理吾病。”

余曰：“至矣善矣，蔑以加矣。虽然，抑又有一说焉。夫心不可强使之静也，惟明于得丧、悲懽之域者几矣。夫得丧一理，悲懽一涂。其来也，不可以却；其去也，不可以止，夫奚避奚处，奚就奚去？明乎是者，是谓无累，无累则心静，心静则形不劳，形不劳则精不亏。目者精之会也，形之粹也，形全精复，目乃明矣。曩子之未有斯疾也，役役焉惟科名是求，此以得丧累其心也。得丧为之累，故心不静，心不静故形劳，形劳故精亏，无惑乎子之有斯疾也。今也，又戚戚焉惟其疾是悲，此以悲懽累其心也。悲懽为之累，心安得静，形安得不劳，精安得不亏哉？亦无惑乎子之抱疾数年而犹未能理也。是故得丧、悲懽为之累，则心虽欲强使之静，亦不可得也。心既不静，则向所谓‘远房室’，向所谓‘损读书、减思虑，专内视、简外观，朝晩起、夜早眠’云者，亦且别作妄思，反为累于其心矣。若是则居是斋虽十年，药之良虽万箧，子之病亦终莫之能理矣。愿言吾子舍其所役役焉与戚戚焉者，且为是无累者可也，安有无得、无丧、无悲、无懽，是之谓无累也、无思也、无虑也？饥而食，渴而飮，饱而休，伸而行，倦而息。其寐也魂交，其觉也形开，日往而月来，何与于我？寒往而暑来，何与于我？冥冥然煕煕然，超鸿蒙、混希夷，长与造物者接于物外，而不知人间有得丧与悲懽焉。若是故心静，若是故形不劳，若是故精不亏，愿吾子志之。”

仲和曰：“善哉！能是可以理吾病矣。向吾得静心之说，未得静心之方也。请自今无忘子之言，盍记斯说，俾朝夕得以观省？”余于是起而书诸壁。

四宜堂记_癸未

朴君仲干有四子，以孝、悌、忠、信长弟名之。而作一室以处，使日寝食于斯，读书于斯，息游于斯，而因名其堂曰“四宜”，取《诗》所谓“宜兄宜弟”之语也。仲干为余言之，且令为之记。

余曰：“美哉！堂之为名也。善哉！名堂之义也。至矣夫！子之训子之道也。”顾其为之记，则吾何敢，仲干之请，至再至三而愈不舍，余于是不获终辞。遂为之言曰：“堂之得名，盖取兄弟之相宜，而宜之为言，无所不宜之意也。且兄弟之相宜，非兄弟之相宜而已也。惟达于孝而先宜于父母，然后可以宜于兄弟而至于无所不宜也。人未有不孝于父母而能宜于兄弟者，亦未有宜于兄弟而不孝于父母者，亦未有孝于父母宜于兄弟，而不宜于其室家亲戚，不宜于其长上朋友者也。仲干之以孝、悌、忠、信名其四子，而以“宜”名其所居之堂，其意盖以是也，不亦善夫？呜呼！有是子而欲其兄弟相宜，父母之心，人皆有之，而其为兄弟者之相宜也。多不能尽如其父母之心者，由不知父子之理故也。凡吾之身与兄弟之身，皆吾父母一气之分也，非父母，不能有其身，亦岂有兄与弟哉？知其为一气之分，则不忍不爱也，知其非父母不能有其身，则不敢不相爱也。不忍不相爱者仁也，推是不忍，则仁不可胜用也；不敢不相爱者义也，推是不敢，则义不可胜用也。象喜亦喜，象忧亦忧，一气故也。喘息呼吸，血脉相通，疾痛疴痒，心意相感，岂忍不相爱也？发肤之不敢毁伤，非父母不能有故也。爱父母之犬马，异于己之犬马，而况于父母之子乎，岂敢不相爱也？‘人吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，吾宗子家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告’者也。虽其等杀有分，循序有渐，今日之“宜”，未便至此，而元来“宜”字占地步，已到此界头，故其功效自有住不得者。盖自一源中流出，而莫非吾分内事也，仁义之兼众善而宜之为无所不宜者，乃如是也。”仲干曰：“噫！是可以训吾子矣。”

余曰：“《常棣》之诗曰‘兄弟既翕，和乐且湛，宜尔室家，乐尔妻孥’，而夫子称之曰：‘父母其顺矣乎。’仲干以是训其子，而其子之相宜如此，则仲干之心，不既顺矣乎？仲干之心，既顺矣，而仲干之兄弟之相宜又如此，则上而至于尊君之心，亦不其顺矣乎？是可以记斯堂也。”遂为之记。

曹汝中_锡厚字说_辛未

曹君既冠，以其名锡厚，请字于余。余辞以不敢，曹君曰：“西湖朴丈尝命我曰汝中，是何如？”余曰：“甚当。”曹君曰：“盍为我略述其意以相勉焉？”

余亦以不敢为辞，而其请愈勤，且有说，不可得以终辞也。遂拜手而为之言曰：“呜呼！天之于人，其锡之者，不亦厚哉？天之为天，其道不过曰元亨利贞，而天全以是锡之于人，曰仁义礼智之性。其本也真而静，其德也神而广。寂然藏于方寸之中而众理毕具，感而通乎天下之故而万事悉举。其功也至于身修家齐国治而天下平，以藐然一身，仰参三才，而天地与万物亦必待是而位且育焉。斯子思所谓‘天命’者，而《诗》所谓‘懿德’也。呜呼！天之于人，其不亦锡之厚哉？此尊君所以命子之名也。然而拘之前，有气质之偏；蔽之后，有物欲之私。故欲动、情胜，而不知所以裁之，则其发之于外者，于是乎有过与不及而失厥中焉。既失厥中，何所不至？过者愈过，不及者愈不及，而去厥初日远矣。斯圣人之设教，学者之自治，必以中为标准，若射者之志于的，行者之归于家也。虽然，中也岂圣人所强说者哉？成汤曰‘皇天降衷于下民’，刘子曰‘民受天地之中以生’。盖天地之理，有自然之中，而人也得之以生。故其体浑然在中，其用蔼然见于日用彛伦之间，莫不各有自然之中，惟在精择而固守，不为物欲所乱焉而已尔。不睹、不闻，而亦不敢忽，俨然肃然，常若有临，存此中于未发之时也。一念之萌，而必察其几，或遏、或存，欲理之分，审其中于已发之际也。存之于未发而无所偏倚，则中之体立矣，所谓天下之大本也；审之于已发而无所乖戾，则中之用行矣，所谓天下之达道也。大本既立，达道既行，则中之功极矣，人之道尽矣，天之所以锡之者，复其初矣。其用力之方，子思之书备矣，小子无容复𫌨缕焉。呜呼！凡此秉彛，人孰不得之于天，而能知其锡之厚者鲜矣，苟或知之而能就子思之书，躬讲而实用力焉者又鲜矣。呜呼！既天以锡之，尊君以命之，朴丈又揭之以标准，其友又指之以用力之方，呜呼！曹君其不可忽焉。呜呼！曹君日思尊君命名之义而无忘天之所以锡之者厚，日思朴丈命字之义，而就夫子思之书，实用力于所谓中者，而惟无负天之所以锡之之意是务，则曹君之德之进也，其可量也哉。呜呼！曹君其勉焉。”

譬晓说

古人之教人，善于譬晓，故人自易晓。所谓譬晓者，以彼譬此以喩之也。以彼譬此，莫若以小喩大之易晓，盖小者大之影，而大者难睹，小者易见也。“小者大之影”，即康节之语。而康节之语，“盖谓以一日之明暗，而知一岁之寒暑；以一岁之寒暑，而知一元之阖辟”，一日之明暗，即一岁之影也，一岁之寒暑，即一元之影也云尔。今乃引之于譬晓之语，可谓断章取义，而一理逢源，无所不可尔。

且如孟子欲晓梁惠王，以杀人以政之无异于杀人以刃，而必先问杀人以挺与刃有以异乎，然后乃问杀人以政与刃有以异乎，此所谓譬晓也，此所谓以小喩大也。盖杀人以政与刃之无以异，大而难睹；杀人以挺与刃之无以异，小而易见，若不先问其小者，而卒然问之曰“杀人以政与刃有以异乎”云，则王必愕然而未敢遽以为“然”。故今乃先问杀人以挺与刃有以异乎。杀人以挺与刃之无以异，童儿之所共知也。故不知不觉之间，辄应口而对曰：“无以异也。”今既得其影矣，安所逃其形乎？形固立于面前而䩄然相对矣。于是又继而问之曰：“杀人以政与刃有以异乎？”王亦不知不觉之间，辄应口而对曰：“无以异也。”古人之譬晓人，大率类此。

至如先之以䂓矩之于方圆、六律之于五音，然后及于仁政之于平天下。且如欲明人性之皆善，而先以同类之相似为题头，然后次及于屦之相似，以明足之皆同，然后因历举口之于味、耳之于声、目之于色，然后乃曰“至于心，独无所同然乎”云。故不待费辞，人自易晓，无非以小喩大、据影指形，而通谓之譬晓也。盖天下之理万殊总是一本，而深造乎道者资之深，故取之左右，自然逢其源，非有意安排也。

余昔在南乡之日，闻有一名武曾经阃帅之人也，居丧在乡，忽有京客来吊者。既受吊，与之相对叙话，颇殷勤，杂以谐谑。其人既去，傍人问“其为谁？”“曰不知也。”“何姓？”“曰不知也。”“名谁？”“曰不知也。”“居何地？”“曰不知也。”“然则果以为谁某而与之叙话，若是殷勤耶？”“曰只是字某也”云云，盖所谓武弁之射亭友也。凡京中武弁之习艺于射亭者，操弓矢而出，望见有张帿之家，则辄往而赴之，射亭许多射夫之中，或有曾与之相面者，则揖而礼之。因与之为耦而射之，初不问其张帿之家之为谁某之家，张帿之家亦不问其人之为谁某。凡诸射夫亦不能自相谙悉，只是久久逐日相从，颜情自然稔熟，因成亲切之朋友矣。惟其如是，故不相知其为何姓、何名、何地居生，而随众口而呼之，所知者字而已。此所谓武弁之射亭友也。

余在南乡之日，从游师友之间，如鹅川朴丈、沧溪林丈、咸平安进士、罗州罗仁卿、仁同申明仲、西湖崔复初诸人，相知之分，各有浅深，而莫不以道义相期、过失相规，切磋讲磨，久而不厌，自以为朋友居人伦之一，其道固应如此也。

及来湖西之后数十年之间，其所与相知者，皆是相面于函丈坐上，或鲁冈院会及其他有事群聚〈如函丈初丧香芝葬事时〉之中，而初无讲义定交之分，亦无一言半辞之及于说义理、论文字之间。只是章甫之类日出而作，无非疏辨事、书院事，而凡诸有事必相问知，故久久颇与相接，自然颜情稔熟，因成亲切之朋友矣。

及至今上登极之后，疏辨事、书院事无所售焉。〈以不当推而上之朝廷之上下教之后，一时妥帖，都无事矣。〉则便作楚、越之人，寻常点检眼前物色。因而像想武弁之射亭友，则依俙髣髴，影来相照，可谓衬切之譬晓矣。惟其所居相近，故相与知其为何姓、何名、何地居生，而其无情无义，则恰与之相符，政所谓吾辈之射亭友也。然而武弁之射亭友，其颜情终始如一，无甘坏之可言，而吾辈之射亭友，必欲与之同为鹰犬于时人，不如其意则反欲陷之万仞坑坎而后已。武弁之射亭友，固将羞与之为譬矣。

赵苞、嵇绍事往复后说_{己未○两事论卞，详见书卷。}

谨按赵苞、嵇绍之事程子温公之论，〈曰：“以君城降贼而求生其母，固不可也。”曰：“苟无荡阴之忠，殆不免于君子之讥乎。〉皆以君臣之义为重于父子之亲也。人伦名义之间，既有所疑，则安得默默乎？于是有五六度往复，而犹未归一，宁不慨然耶？然而朱子曰：“物必格而后明，伦必察而后尽。”荀子曰：“无用之辨，不急之察，弃而不治。”若夫父子之亲、君臣之义、夫妇之别，则日切磋而不舍也。此乃三纲之首，人伦之极，岂可以五六往复而犹未归一，而因遂置之度外也。试为之究明之可乎。

天生烝民，有物有则，而无主则乱。故立之君师以修明之，君师之职明人伦而已。人伦伊何？一本之理也。一本伊何？父子之亲也。万物皆本于父，是之谓一本。一本之理明，则伦叙而天下安；一本之理晦，则伦斁而天下乱，伦斁则禽兽而已。不乱何为？呜呼！有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣上下，有君臣上下然后礼义有所措，是知天地者统万物之父母也。父母者，各一人之天地也。资始于父，资生于母，非天地而何也？惟玆一本之在天下，无尊无卑，无贵无贱，各随其人父母之所在，而各主其情，各专其义，各自为一般天地，政所谓“月落万川，处处皆圆”，一本之理正自如此，天下岂有无父之国哉？穷天地亘古今，吾道一脉都不过一本之理而已。一者何也？无对之谓也，有对则二本也。天地万物，岂有与生我者之恩，相对而幷立者哉？君师之职，为生民明一本之理而已。而由是而得为之生之族焉，由是而得为之方其丧焉。既曰族，又曰方，所以明一本之理也，所以明无对之义也。

孟子曰：“瞽叟杀人，舜视弃天下，犹弃弊屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐而忘天下。”邵子曰：“圣人虽天下之大，不能易天性之爱。”此所谓一本之理也，此所谓无对之义也。其君则不以天下，易其天性之爱，其臣则为君之一城而杀其母，抑将置其身于何地耶？孟子曰：“行一不义，杀一不辜，而得天下不为，圣人之所同也。”在其身则不忍为得天下而杀一不辜，而于其臣则许其为保一城而杀其母，是果近于情否耶？

一本之理，无对之义，果如是耶？今且直将君之身与母之身相对而秤之，其斤两之轻重，当如何耶？准之以一本之理，不较明矣，况于以君之一城，较之于母之身，则又当如何耶？以是而观，则程子、温公之论，其于人伦名义之间，不亦未安之甚乎？此小子之愤悱而欲为之启发者也。噫！自秦讫今上下数千年来，如此等事，此外又不可一二数计。〈王莽之纂汉，分书年号于编年之下，其叙事，书莽之名，其死，书斩首于渐台，此弑君之贼也。安庆緖之杀禄山，史朝义之杀思明，俱是子杀父，而去“父”字“子”字，直书某杀某，禄山、思明，皆弑君之贼也。至于扬广之立也，大书“炀帝大业元年”于编年之首，其下几年，亦皆大书，其叙事，以帝书之。韦福嗣之败死，书以伏诛，其见杀于宇文化及，书以弑其君，此弑父之贼也。胡致堂之论张柬之等之处义曰：“当以武后至唐太庙，数其罪而赐之死云云。”杀其母而事其子，其子与杀母之人，都兪吁咈于一堂之上，以宗社重于其母也。如此等事，不啻多矣，姑举一二以包其馀。〉

大抵无非以君臣之义为重于父子之亲也。因而试为之点检上下数千年来天地间人情物色，则所谓君臣之义者，诚若重且大于父子之亲者，至于今日，人之心目，已自看作不可易之正理矣。〈自有此往复以后，朋友之来访者，余辄问之曰：“余意则以为以君城降贼而求生其母，可也何如？”闻之者皆勃然变色曰：“决不然，决不然。以城降贼者，在国法，其母亦在应死之律。”或曰：“虽欲活之，无其路矣。”或曰：“大义所在，决不可也。因是而想像人情物色，则大抵无非以为吾身之父母妻子躯命死生，无不系于吾君之手，其心目，先已为是所压倒，无以见一本之理之超然于天地万物之外者矣。亦尝见高丽睿宗十七年，中书舍人金富轼论时王外祖李资谦朝见之礼曰：‘魏文帝父燕王宇上表称臣，虽父子至亲，礼数尚如此，况外祖乎’云云。”以父而称臣于子，伦纲之大变，而其为言如此，可见其压倒之已甚而因作不可易之正理矣。〉

人伦名义之间，既如是舛易，则在凡人良知良心，虽欲强而不疑，恶可得乎？蓄疑既久而思之亦熟矣，思之既熟而有以得其说焉，盖曰势也、数也。盖一本之理，固是天经地义，而但天地间主张世道者，都在于君上之威重、国家之条法。所谓父子之亲，但有良心之本然，初无形迹之可见，正如道心本微、人心本危，而道心藏在人心之中，日用用事，专在人心。故因之以微者愈微，危者愈危也。

请以古今世道之变，历数而明之。胡致堂论经权之说，以禹之传子谓之权，而幷数于舜之不告而娶，汤之放桀，武王之伐纣，周公之杀管叔，仲尼之出妻。盖经者常也，常者常有之事也；权者变也，变者不常有之事也。然而所谓经者，尧、舜之后至今数千年来，不复有焉，所谓权者，自夏讫今，因而永作常有之事焉。此乃世道之一大变，而一大变之后，终不能复焉，其故何也？

韩文公《对禹问》政论此事。其言曰：“时益以难理，传之人则争未前定也，传之子则不争前定也。与其传不得圣人而争且乱，孰若传诸子？虽不得贤，犹可以守法。”此即所谓势也、数也，势即时势也，数即气数也。即时势气数之不得不然者，而所谓天地之常经，如隔前天地事矣。由是而禅授之事，谓之“官天下”，传子之事，谓之“家天下”，官天下者，公天下也；家天下者，私天下也。公天下者，以天下为天下人公共之物，而惟以厚民生、明人伦为主，所谓以一人治天下也；私天下者，以天下为一己私有之物，而惟以享宗庙、保子孙为计，所谓以天下奉一人也。宗庙享、子孙保，固是天子之孝，而乃家天下以后事也，官天下以前，则只是代天理物之意而已。邵子之《经世书》统论天地之大时势、大气数，不啻明矣，有曰：“三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。如春，温如也，如夏，燠如也，如秋，凄如也，如冬，冽如也。”盖已秋而冬矣，仍又历七国之战场而至于吕秦之世，则实是天地间古今之一大关岭也。过此关岭，则如黄河之过龙门、底柱，倾倒而注海，势不可止也。是以三代以前，君臣之都兪吁咈，无非代天理物底说话，而“民惟邦本，本固邦宁”之意，自在其中。秦、汉以后，号为明君良臣之相与劝戒，不过存亡得失之际，而代天理物之意则无人说到。天地之大时势、大气数，既判于争与不争之间，而君臣之日夜憧憧，专在于存亡得失之际，存亡得失之私计渐深，而代天理物之公理渐晦，所谓微者愈微，危者愈危也。公私之间即义与利之分，即存亡得失之决，差毫厘而谬千里者，而天下大利之所在，即天下大争之所归也。礼法之所以为之防者，安得不用其极哉？于是礼则极天下之尊而无以复加，法则极天下之严而无所不至。尊之极也，父不得以子焉；严之极也，子不得以父焉。父不谓之子，子不谓之父，而一以君臣之分相制，其日用动静之间，只是睨睨然敌国猜防之物色，无复温温然家人骨肉之恩情。刘劭、杨广之类，固所不论，号为明君谊辟，其父子兄弟之间，得免于自相屠戮者，盖无几矣。居君师之位，任人伦之责，而其所主张而张皇之者既如此。于是而所谓君臣之义者，俨然为名教之首，而父子之亲，风斯在下矣。到此则所谓微者，不但微而已；所谓危者，不但危而已，而所谓一本之理者，已泯然无迹矣。于是谅阴之礼废，易月之制作，而天下之通丧，不复闻于帝王之家矣。

汉法之大不敬大不道，终至于虬须直视之崔琰，死于曹操之手。唐室之劫迁上皇之李辅国，晏然行呼唱于天子之侧，以所重在卫宗社也。天地之大时势、大气数，到此更无一分馀地，为君之一城而杀其母，诚无足怪者矣，效死于杀父之家者，亦可免君子之讥矣。或曰：“桃应问舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？孟子曰：‘执之而已。’以天子之父，而士师能执之，则尧、舜之世，君臣之义，固已重于父子之亲矣，安在其明一本之理耶？”余曰：“不然。当时瞽叟，在皋陶则君之父也，在大舜则其父也。于其君之父则直往执之，于其父则弃天下而窃负而逃，君臣父子，果孰轻而孰重欤？此即一本之理也，此即官天下，而天下为天下人公共之物也。若夫家天下以后，则汉之戾太子杀江充，而田千秋曰‘天子之子过误杀人，当何罪哉？’云，则何况天子之父乎？士师何敢执之乎？是则以天子之父故，藉力于天子之身，而得免于士师之诛，毕竟归重于君臣之义，而元不管于父子之亲也。今且先将《孟子》所谓‘执之而已’，与夫所谓‘窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然乐而忘天下’，与夫所谓‘行一不义，杀一不辜，而得天下不为’此等训辞，潜心玩味，默识圣人之心，然后次看田千秋‘天子之子过误杀人，当何罪哉’一语，则古今势与数之推迁，而一本之理之因而埋没，庶可以领会于胸中矣。盖经权之舛易，时势气数既久，本然之人情一本之理渐变，而自坐在里许，人自罔觉尔。苏子瞻诗曰：‘不见庐山真面目，只缘身在此山中。’天下之理，正如是也。”〈呜呼！千载之下，像想当时物色，则赵苞之母，盖方身在俎上，刃拟于其颈，而视苞之进战而刃随以加矣。苞方䩄然相对，政所谓人生到此，天道宁论者也。看到“不得顾私恩毁忠节”之语，固已发立而胆轮囷矣，及至“即时进战”四字，不觉骨寒而气短，不忍见不忍读。此与手杀其母，岂此一毫间隔乎？所谓“我往彼来间一人”，不啻歇后语矣。于此而能忍之，则政所谓“是可忍也，孰不可忍也”，而乃不忍于降贼者何耶？非人情所可测也。大源以程子“固不可”之训，为大纲道理云，而天下岂有为君之一城而杀母之大纲道理耶？闷塞闷塞。〉

揠苗说_己未

孟子曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，毋若宋人之揠苗然。”助长之言，虽为养气而言，而万事莫不皆然，一理之逢源，本自如此也。此意数十年前，已自见得，而至于揠苗之譬，则犹未能信得及，寻常以为揠苗则苗尽枯矣，助长之弊乃如是之甚耶？及今涉世既久，阅尽情伪，然后始觉圣贤之言，正是摹写真境，非一毫有加于本分之外也。且如口不绝义理之谈，而义理晦塞，莫此时若，言必称廉隅，而廉耻道丧，未有甚于今日。此二句乃余之评论近世虚伪之风之要诀，而其实则惟其口不绝义理之谈，故义理晦塞；言必称廉隅，故廉耻道丧，此正是揠苗而苗枯也。噫！欲苗之长，惟有漑其根、殖其土、耘其草，使其生意蔼然畅达，根而干，干而枝，枝而秀，秀而花，花而实，以俟日至之时而熟焉而已矣。而今者宋人则不然，根不漑矣，土不殖矣，稂莠而荒秽矣，而直自手以揠之，则岂不遽长哉？岂不观美于目前哉？惟其根之生意绝而不续，故其枯也可立而待也。

人之为道也，存养于未发，省察于几微，扩充其善端，保养其良心，使其天理浩然流行于性情、形气、语默、动静之间，而以之而义精而仁熟焉。及其施于有为，则老吾及人，幼吾及人，移孝事君，移悌事长。造端乎夫妇而达之天下，盖莫不本之吾身心以及于四海，而人皆知天下国家之皆本于吾身，又皆知吾心之为万化之原而位育之功成焉。尧、舜之垂衣裳而天下治，以此道也。今之为士者，异于是，其身心则姑不论，亦不知有其家，而直以卫斯道、扶世教之言，作为好个题目，以为所谓道者，别有一个悬空独立，遇其人而托焉。如灵神之降于大巫，遂以其人为道之所存，以其人之家为吾道之家而身往卫焉。又自以为身既出入于吾道之家与吾道之一族，交游则亦不可全然不顾义理。于是发言举事，每将“义理”二字，作一目前榜子，而口不绝于谈头，以为此事虽未安于义理，而与吾道之家不相干涉，则无所妨也。若或有妨于吾道之家，则人将谓之何哉？乃力为之分解于人曰：“吾之为此事，元非吾道之家之所知也。”至于吾道之一族之家，虽有悖义非理之事，而一切为之揜讳，令人不敢诃谪，恐或捱逼于吾道之家，凡有可以卫吾道之家者，虽欺君罔上之事，亦不惮身自蹈之。人或有言其不是者，则反以为无诚于吾道之家，而攻之不遗馀力，以是为义理之当然，此所谓口不绝义理之谈，而义理晦塞，莫此时若也。是则举一世而揠之，而举一世而苗枯矣，可胜叹哉？若夫《礼记》曰：“男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。”天地四方者，男子之所有事也。故必先有志于其所有事然后敢用谷也。盖仕宦者之居天位治天职、食天禄乃三皇、五帝开物成务之实事，自与民生之利用厚生，同条而共贯，即男子之所有事也。《孟子》所谓“如农夫之耕也”。而三代以后，此义渐晦，为人君者，不知以一人治天下之为其职分，而只知以天下奉一人之为尊荣；为人臣者，不见代天工之有所事焉，而只见官位之有崇卑，通天下为一场名利之窟而已矣。董子曰：“民之趋利，如水之走下，四方无择也。”不以教化堤防之，则不可止也。司马子长曰：“天下煕煕，皆为利来，天下穰穰，皆为利往。”盖自圣王既没，无教化为之堤防，而任其所趋，举天下而煕煕穰穰于名利之场，将三千有馀年，而目之所见者，名利而已；心之所知者，名利而已。于是目眩于名位之辉焕，心惊于权势之巍赫，而目之歆艳既极，颜情之羞愧自生。〈张南轩曰：“人于不当受而受，其动于物固也，当受而不受，亦是为物所动。何则？以其蔽于物而见物之大也云云。”颜情之羞愧，正是为其所蔽而见其大故也。〉

遂乃夫向口不绝义理之谈者之门庭，假得“廉隅”二字而归，为一时遮面之资，然后以科目出身者，甘心作跃冶之金，而却将元来廉耻，让与南山充隐，自处以青楼之游冶郞，而视今日朝廷为娼家之教坊矣。方其未出身之前，代作、代射，傍蹊曲迳，无所不至，则所谓“氓之蚩蚩，抱布贸丝，非来贸丝，来则我谋”者也。及其筮仕之后，日与卜者相者，昼夜游处，考繇辞、观形色，屈指升迁之期，而辄以累牌不进，赌取廉隅之名，则所谓“匪我愆期，子无良媒，将子无怒，秋以为期”者也。至于如我辈之承召命而赴朝者，群骇而聚笑，指之谓处子之逾墙钻隙，郑女之搴裳涉洧，而所谓“南山充隐”之类，方且习隐学遁，脉脉然朵颐于教坊之侧，则廉隅之意匠，益觉隽永，而以之而索高价于捷迳，不但著作郞而已矣。呜呼！放勋之克让，虞庭之济济相让，岂谓是欤？此所谓“言必称廉隅，而廉耻道丧，未有甚于今日”者也。是则举朝廷而揠之，而举朝廷而苗枯矣。

大抵常行于当行之路，而义理在其中，如食息于日夜，何至于口不绝其谈也？行止久速，一惟其可，而廉隅在其中，如日夜之有兴寝之节，何至于言必称之也？诚可谓揠之矣，其枯也不亦宜乎？

《孟子》揠苗之训，万世之通论，而在今日，益觉分明矣。余于是为之言曰：“宋人之揠苗，当为‘小揠苗’，今世之揠苗，当为‘大揠苗’，大小虽殊，理则一也。”或谓余曰：“今世世情之物色，诚有如此者。而但君子之辞令，无乃近于迫切而非忠厚之道乎？”余不觉瞿然而应之曰：“诚可谓迫切矣。然而如是之迫切，而见之而能有愧耻之心者，吾未能信其得一二于千百，此将柰何？亦尝有所验之矣，惟其如是，故必欲人之见之明知之深，不觉言之至于如此，盖亦不得已也。然而此则姑就世人之所可晓者言之而已。又有进于此一层者，而姑未敢开喙，徐看世人之将如何解脱然后庶可以发说矣。”

相向而哭说_{幷序○己未}

呜呼！口不绝义理之谈，而义理晦塞，莫此时若，言必称廉隅，而廉耻道丧，未有甚于今日。此一说乃余之平日恒言，而己酉登对，首以此说为言，其后连上进言之疏，亦莫不以此为言，此乃当今膏肓之疾。故不得不以此为言，而其实则惟其口不绝义理之谈，故义理晦塞；言必称廉隅，故廉耻道丧。

盖常行于当行之路，而义理在其中，如食息于日夜，何至于口不绝其谈也？行止久速，一惟其可，而廉隅在其中，如日夜之有兴寝之节，何至于言必称之也。政《孟子》所谓“助长之病”，而宋人之揠苗而苗枯也。

今之相向而哭，即口不绝而言必称之物色，口不绝义理之谈则揠而长之矣，义理晦塞则枯矣。言必称廉隅则揠而长之矣，而廉耻道丧则枯矣，世岂有揠而长之而不枯之物哉？此今日虚伪之风之所由而成也。

余于庚戌之冬辞召命之疏，附进世道之变虚伪之风而曰：“方今天地之间，只有君臣师生二义并立对峙，各作门户，而父子兄弟朋友亲戚人生日用之懿伦，渐如既晦之月，但有黯然之魄。”而盖举一世而揠之，而伦纲之一本居然而枯矣。大抵一本之理，天地之性，而揠君臣于父子之上，则父子之亲，安得不枯乎？揠师生于骨肉之上，则骨肉之情，虽欲不枯得乎？诚可谓虚伪之甚矣，晦塞之深矣，世变之极矣。君臣之义之重于父子之亲之物色，既有《赵苞、嵇绍事往复后说》以历数而明之矣，师生之义之揜于骨肉之情，到月谷之相向而哭，而其物色之狼藉，如泥中之斗兽矣。既曰“易箦”，又曰“相向而哭”，又曰“敦匠事”，触处响应，口不暇给，信乎口不绝而言必称矣。果然助之长而揠之矣，亦应芒芒然归，告家人病矣，令人见之，捧腹绝倒。噫！虚伪之风流来已久矣，手脚既熟，肠胃亦换矣，无可柰何矣，无可柰何矣。遂为之叙其事而论之，以明天地之间，无非相向而哭之物色，因命之曰“相向而哭说”。呜呼！一世不可诬，亦岂无知者知之哉？呜呼！能为人所不忍见之事于天日之下，而举世滔滔，无人脱出。朱子谓：“反复沉痼，以及五季之衰而乖乱极矣云云。”五季之时乖乱则诚极矣，而决无如此不忍见之事矣。〈是时犹未有口不绝而言必称之风习矣。〉盖今日，正当天地气数极淆薄之会也，以天所赋之良心，忍与之相对举目，而忍见人所不忍见之事于天日之下，不幸之甚矣。然而生斯世也，为斯世也，亦不忍无端埋没，故不得不援笔而忍而记之。

盖所谓“相向而哭”，其来有源。昔在甲午春函丈初丧，余为执礼。到成服后，主人于阼阶下，既拜宾，余亦就坐。有司来伏于前曰：“赵果川丈有一言，使之来白矣。”余曰：“何言？”有司曰：“赵丈以为门下诸人，今日当相向而哭矣。”余曰：“此义吾所不知也。”有司才起去，而满庭哭声齐发。盖赵丈与白奉事丈及道以、昭夫诸人，一时讲定此议，自以为当行无疑。故令有司来报，而非以疑义相问也，心甚闷之而无如之何，只得于坐次俯伏，以待诸人之哭止矣。其后无人更有提问，故不复有所开说，而窃自以为许多人中，必有知之者，亦必有能辨之者。

至三月香芝葬事时下棺后，既皆临圹而哭，主人哭尽哀而止，扶就幕次，方劝歠粥。而忽又有司来告曰：“赵果川丈使白于执礼，请相向而哭。”余于是瞿然回顾，则赵丈尚在临圹之位，哭声甚哀，涕泪交横，时时举头而言曰：“白于执礼，请相向而哭。”余时与韩监司配夏、李谘议泰寿、大源、子厚诸人同坐。余乃向诸人言曰“向者初丧时，事出苍黄，未及分明解说，以致一番误著，今则不得不略有开说矣。孔门弟子以散在各国之人，而同事一师，一朝山颓梁坏，奄过三年，无可依矣，无可仰矣。各治其任，各还其家，此时此别，当何为心？情发于中，不觉痛哭，此所谓‘相向而哭也’。今日吾辈则自初丧至今日，朝夕朔望之哭，惟意所宜，而今又临圹而哭，又将反虞而哭矣，又将连有朝夕之哭矣。此时主人哭已尽哀而止，方歠粥于幕次，而吾辈别与相向而哭，其义何居”云，则诸人皆以为“然”，有司以此意言于赵丈而止其哭而罢矣。盖此事本非人之必待费力致思而后可知。只是稍解文理，《孟子》本文平心读书者，人人之所可知也。自常人见之，其羞愧忸怩，实难举颜于人，而赵丈倡之，众人和附，无一人别其是非。

其后丁酉春白奉事丈葬时，以鲁冈院儒奠诔事，与月谷有所往复，而月谷书有曰：“昔年香芝葬事时，执事言相向而哭之无意义，弟初则疑之，从而细思之，则高见诚的当矣云云。”当初赵丈之以此倡说，实非人意虑之所及，如月谷之听莹于此，至于笔之于书，有若肯綮疑义者然。尤是万万所不图，百尔思之，未晓其故，居常怅郁，蕴在心曲矣。至于今日，则传讣书之“易箦”字，奴者之呼敬庵先生复，以外人执事于灵座，使妇女不得尽其哀于尸傍。〈晋公子重耳对秦使者曰：“身丧父死，不得与于哭泣之哀，以为君忧。”千载之下，像想其物色，不觉为之感怆，今日妇女之不得尽其哀于尸傍，可谓无端而寒心矣。〉大祝之号，敦匠事之称，都是师生之模样，无复骨肉间物色，而至于以承旨书㫌、题主，则尤是万万虚伪，可笑之事。余始闻其物色，不觉为之羞愧赧颜，而继之以茫然恍然，如痴如梦，而又继之以咄咄为之伤叹，不能自已也。

夫礼者，缘人情而为之节文者也。陈定宇曰：“义起于情之所及，而不起于情之所不及，礼生于义之所加，而不生于义之所不加。故因情以为义，而义所以行情，因义以为礼，而礼所以行义。”乐正子之母死，五日而不食曰：“吾悔之。自吾母而不得吾情，吾恶乎用其情？”于此可以见君子之所养，而邪正淑慝之分，判于情与不情之间者，可谓懔然而寒心矣。情与不情即诚伪之分，诚伪之分即义与利之辨，而义与利之辨，孟子之告梁惠王、宋牼，其说为何如云耶？苏老泉之《辨奸论》曰：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”此于论王荆公：“固不免为深文，而若通论天下之理，则圣人复起，不易斯言矣。”乐正子之五日不食，只是过情之礼，所谓毫厘之差。〈曾子曰：“伋，吾执亲之丧也，水酱不入于口者七日。”子思曰：“先王之制礼也，过之者俯而就之。”曾子之七日不食，情也，乐正子之五日不食，过于情也，苟非自以为悔，则孰知其五日之为过于情哉？此所谓毫厘之差也。〉而才差失，便即悔之，悚然惩创于情与不情之间者，以毫厘之差，终至于千里之谬也。况于所谓不近人情者，元初之差，已不啻千里矣，尚何论谬之远近哉？主人哭尽哀而止，方歠粥于幕次，而门人则哀犹未尽，涕泪滂沱，不能收检，为人所扶，不能自持，必须别与相向而哭，然后方可以尽其情而泄其哀，求诸天理人情，为近耶？远耶？此时主人之颜情，抑将置之何地耶？若使乐正子见之，当何以为心耶？

呜呼！五伦无师生之目，师生本在朋友之伦，而今世之无朋友久矣。无朋友而有师生，假师生而做出朋友之名，〈指之谓‘同志’，称之谓‘朋友’。〉则元是人伦名教之外，而无非宣陵孝子之类也。相聚墟墓之间，假托圣贤之言，酿出无本之义理。亦既突过骨肉之上，而至于香芝礼葬之日，礼郞首从靷后，其次方伯，其次太守，前后从者数百，首尾长亘数里。吾辈六七人无所于著迹，径归香芝以待之，故不得与于执绋之列。若使九原有知，礼郞与方伯之随从征士之铭㫌，何如吾辈六七人之执绋乎？孔子所谓“无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”云者，余每私自默诵而潜痛，到此则所谓君臣之义，又突过师生之上矣。由是而月谷之以不仕为义，而终以承旨书㫌题主，乃视仿于以征士题主，而受右议政礼葬之事，而更进一步地，盖亦都不过无本之义理，而归重于君臣之义而已。此吾所谓目今天地之间，只有君臣师生二义幷立对峙，各作门户，而父子兄弟朋友亲戚人生日用之懿伦，渐如既晦之月，但有黯然之魄而已者也。诚可为之举天下而相向而痛哭而已矣。