晦斋先生集/卷五
赋[编辑]
问津赋辛未[编辑]
有周之衰，世极于否。
王纲不张，海内委靡。
民坠涂炭，嗷嗷罔依。
世无哲王，孰济斯时？
伟我仲尼，天纵其德。
道揖尧、舜，仁并覆育。
责既重于生民，忧亦大于天下。
谓吾道之将行，施木铎之教化。
扶民彝于几泯，泽区夏于既涸。
夫何卒不得其志兮，空问津以汲汲？
虽志切于济世兮，祇以招尤而速累。
想其所有者德，所无者位。
道虽至大，蕴而莫施。
十年辙环，东西北南。
卒老于行，时无知音。
晏婴止尼谿之封，武叔毁日月之明。
视雁有慢贤之色，受乐无尊德之诚。
滔滔者天下皆是兮，喟枘凿其奚合？
然圣人未尝忘天下，席不煖于一夕。
罢弦歌于陈、蔡，又应聘于楚王。
偶临河而迷津，渺烟波之苍茫。
遂停骖而延伫，蹇欲济而无梁。
遇沮、溺之耦耕，乃使问其津渡。
既不闻其指示，反逢彼之讥侮。
彼固避世之士兮，独非圣人而自是。
彼焉知君子之仕兮，乃所以行其义也？
岂不厌世道之幽昧？岂不知可卷而怀之？
惟鸟兽不可与同群，余独离世而何为？
矧今天下之溺矣，其敢独善于己？
盖天地高厚，幷包万类。
博施雨露，无一物不遂其性。
圣人之量，与天地并。
四海之内，吾将施德而陶之。
万姓之众，吾将流泽而膏之。
既无不可化之人，又无不可为之时。
庶几一行其道兮，俾域中群生举得所而熙熙。
岂若小丈夫然兮，果于忘世坐视垫溺而不救？
而且贤人不时出，圣人不世有。
上而为君，尧、舜、汤、禹。
下而为臣，伊、周、稷、契。
彼皆经纶宇宙，化育民物。
际天极地，咸受其泽。
当今之世，非我伊谁？
生民之休戚，天下之安危。
责实在我，其敢不力？
此夫子所以汲汲于斯世，而沮与溺之所未识者也。
岂知大旱之焦土兮，龙无所用其神？
慨司寇三月之化兮，卒未能大施于斯民。
念皇天之生是元圣兮，岂无期于下国？
继统緖于百圣，开盲聋于千亿。
兹寄托之至伟，故赋与之特厚。
胡独吝于天位，俾赤子而失乳？
伊龙德之正中，宜厥施之斯普。
竟问津而周流，叹已极于乘桴。
空怀宝而踽踽一世兮，邈天意之难求。
重曰：
二帝世远，三王迹熄。
继天立极，谁任其责。
道大莫容，天下之不幸。
下悲人穷，上畏天命。
遑遑栖栖，不敢自暇。
彼耦耕流，岂知圣者？
鞭贾赋癸酉[编辑]
惟天之赋此百物兮，各有分而有直。
隋珠鱼目之难并，珷玞美玉之异质。
贱固不可以为贵，恶固不可以为美。
夫何鞭贾之求售兮，必逾分以索利？
假空空之朽质，用栀蜡以外饰。
黄与泽其杂耀，足以眩骇于人目。
谓奇货之可居，持自夸夫珍贵。
价甚高而难输，岂千百之可拟？
幸富儿之一视，费五万而不惜。
自以为难得之异物，手宝玩而不释。
岂知爚汤以一濯，直粪壤之无赖？
节朽黑而无文，首拳蹙而不遂。
迨东郊之争道，马骀衔而颠踬。
忽一击而摧折，身又随而伤坠。
是何蚩蚩之一贾。乃罔人之至此？
始知昔日之所宝，直不满夫数钱。
苟早试于危迫，折何待于三年？
既不辨于厥初，意何益于追悔？
予触类而长之，悟奸诡之欺世。
羊质虎皮之俦，跖行、孔语之辈。
务栀貌而蜡言，要贾技于一代。
志不在于小官，窥卿相之华秩。
巧饰伪而邀誉，遂驯致而有得。
居天下之无虞，亦可以持禄而保位。
逮国家之有事，未有不至于败毁。
临危无应变之才，处乱少捍御之略。
卒名颓而位仆，国亦以之而岌岌。
是何异鞭贾之假饰，敢欺人于白日？
始越分以收价，竟难掩其庸鄙。
噫末世之浇讹兮，何寡真而多伪？
昔上古之天下，民不识夫诡谲。
物有贵贱之殊直，各随分而自足。
士有贤愚之异职，亦随品而无越。
人皆怀宝而尚志，孰欺世而自鬻？
曰自大朴之既丧，慨世道之日薄。
徒外饰焉是逞，无一分之廉耻。
市上争利之贱夫，固无怪于如彼。
彼为士而尚尔，岂非可愧之尤者？
然邪正之在彼，蹇用舍之在我。
苟早辨于未然，彼何自而矫诬？
是知鞭之欺人，买者之愚。
人之欺世，用者之昏。
格物知人，要在清源。
理穷心正，物何能惑？
我明此义，用规人牧。
利口覆邦家赋癸酉[编辑]
世有祸人之家国，固厥类之非一。
远而蛮夷之窥觊，近而奸凶之僭窃。
争投间而抵隙，迭为蟊而为贼。
然镇抚制服之有道，是亦无足以为忧。
安知不测之祸患兮，直藏于憸利之口头？
类猛兽与毒药兮，未有不至于碎裂。
始甘言而卑辞，固未见可畏之迹。
迨乱政而败度兮，始觉为祸之惨烈。
谁料高墉之颠覆，由鼠牙之穿穴？
原厥祸之所来，自三寸之利舌。
惟切切而善谝兮，纵驷马而不及。
舞一心之奸回，巧迎合而喋喋。
每倒言而逆说，纷辩诈之百出。
进一售于君侧，甘若醴而易入。
是非善恶之转易，白黑薰莸之倒置。
陷贤哲于朋党，指正直为奸伪。
不辨凤凰与鹖雀，孰察明珠于薏苡？
君心以之而眩惑，国政于是而败毁。
若醇酎之人口兮，嗜其味而忘其醉。
遂衰乱而莫振，致危亡之立至。
胡天下国家之巨患，而生夫人之牙齿？
发于口之甚微，祸于人者至大。
倘非明主之灼见，举未免于受败。
利口之惟贤兮，商辛用以覆亡。
口辩之无实兮，嬴祚为之不长。
速隋氏之分崩，乃裵矩之酿孽。
致唐祚之中绝，实林甫之口蜜。
是何一舌之哓哓兮，祸卒至于此极？
念人主之居位，孰无意于善治？
庶警戒于无虞，将万世而不坠。
然徒事于外忧，眛大患之在内。
或穷兵而勤远，绝暴横于楡塞。
或高城而深池兮，御外敌之觊觎。
谓备患之既密，百无一之可虞。
反不知殿陛之下，秘覆邦之巨猾。
比大木蠹生于心腹，鲜不为之颠越。
故圣人之为国，务必先乎远佞。
进嘉言之辅理，斥谗说之殄行。
既至明以照奸，百利口兮奚为？
伟仲尼之一语，诚有国之深规。
重曰：
想彼憸人，有舌如刀。
毁道伤理，为昏为妖。
乱之初生，孰非由兹？
戒哉人主，去之勿疑。
一开其口，邦其危矣。
杂著[编辑]
书忘斋、忘机堂无极太极说后丁丑○忘斋，进士孙叔暾；忘机，进士曺汉辅，皆庆州人。[编辑]
谨按忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔子朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语《中庸》之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。然其间不能无过于高远而有背于吾儒之说者，愚请言之。
夫所谓“无极而太极”云者，所以形容此道之未始有物而实为万物之根柢也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后来学者，晓然见得太极之妙不属有无、不落方体，真得千圣以来不传之秘，夫岂以为太极之上复有所谓“无极”哉？此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实。若欲讲明此理，而徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。
今详忘机堂之说，其曰：“太极即无极也。”则是矣；其曰：“岂有论有论无、分内分外，滞于名数之末。”则过矣；其曰：“其大本则人伦日用酬酢万变，事事无非达道。”则是矣；其曰：“大本、达道浑然为一，则何处更论无极太极、有中无中之有间。”则过矣。此极之理，虽曰“贯古今、彻上下而浑然为一致”，然其精粗、本末、内外、宾主之分，粲然于其中，有不可以毫发差者，是岂漫无名数之可言乎？而其体之具于吾心者，则虽曰“大本、达道初无二致”，然其中自有体用、动静、先后、本末之不容不辨者。安有得其浑然则更无伦序之可论，而必至于灭无之地而后为此道之极致哉？今徒知所谓“浑然”者之为大而极言之，而不知夫“粲然”者之未始相离也，是以其说喜合恶离，去实入虚，卒为无星之称、无寸之尺而后已，岂非穷高极远而无所止者欤？
先儒言：“周子吃紧为人，特著道体之极致，而其所说用工夫处，只说‘定之以中正仁义而主静’，‘君子修之吉’而已，未尝使人日用之间必求见此无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，万事万化，皆自此中流出，而实无形象之可指。若论工夫，则只中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原工夫又在讲学应事之外也。”今忘机之说则都遗却此等工夫，遽欲以无极太虚之体，作得吾心之主，使天地万物朝宗于我而运用无滞，是乃欲登天而不虑其无阶，欲涉海而不量其无桥，其卒坠于虚远之域而无所得也必矣。
大抵忘机堂平生学术之误，病于空虚，而其病根之所在则愚于书中求之而得之矣。其曰“太虚之体本来寂灭”，以“灭”字说太虚体，是断非吾儒之说矣。“上天之载，无声无臭”，谓之“寂”，可矣。然其至寂之中，有所谓“于穆不已”者存焉，而化育流行，上下昭著，安得更着“灭”字于“寂”字之下？试以心言之，喜怒哀乐未发，浑然在中者，此心本然之体，而谓之“寂”，可也。及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓“此之寂，寂而感”者此也。若寂而又灭，则是枯木、死灰而已，其得不至于灭天性乎？然忘机于“本来寂灭”之下，便没“灭”字不说，而却云“虚而灵、寂而妙，灵妙之体，充满太虚，处处呈露”，则可见忘机亦言其实理，而说此“灭”字不去故如是，岂非有所穷而遁者乎？
自汉以来圣道塞而邪说行，其祸至于刬人伦、灭天理而至今未已者，无非此一“灭”字为之害也，而忘机堂一生学术、言语及以上议论之误，皆自此“灭”字中来，愚也不得不辨。若其超然高会一理浑然之体而的的无疑，则实非今世俗儒、高释所可几及，亦可谓智而过者矣。诚使忘机堂之高识、远见，获遇有道之君子，辨其似而归于真，提其空而反于实，则其高可转为吾道之高，其远可变为吾道之远矣，而不幸世无孔、孟、周、程也，悲夫！
答忘机堂第一书戊寅[编辑]
伏蒙示无极寂灭之旨、存养上达之要，开释指教，不一而足，亦见尊伯不鄙迪而收之，欲教以进之也，感戴欣悚，若无所容措。前者因四友堂，获见尊伯答忘斋无极太极辨，妄用鄙见以为说，不意得达于左右，而又有以烦此辱教也。迪闻道苦暮，近年来屏居山野，有志于学，盖亦有年矣。第叹赋质凡下、闻见亦孤，虽尝用力于涵养之地，而根本不立；勉强于践履之际，而足目未高。思得成德任道之君子，面承提挈而为之依归，则世无其人；思得有志好学之士，上下论辨以资其讲劘之益，则乡无其人，懔懔然惟恐坠于寡陋而竟无以自发，而今而后有望于尊伯矣。虽然，来教所云“寂灭、存养”之论，有似未合于道者。小子亦有管见，须尽露于左右者，敢避其僭越之罪而无所辨明耶？
夫所谓“太极”者，乃斯道之本体、万化之领要而子思所谓“天命之性”者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆、地之所以载、日月之所以照、鬼神之所以幽、风雷之所以变、江河之所以流、性命之所以正、伦理之所以著，本末、上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。周子所以谓之“无极”者，正以其无方所、无形状，以为“在无物之前”，而未尝不立于有物之后；以为“在阴阳之外”，而未尝不行于阴阳之中；以为“通贯全体，无乎不在”，则又初无声臭影响之可言也，非若老氏之“出无入有”、释氏之所谓“空”也。
今如来教所云“无则不无而灵源独立，有则不有而还归澌尽”，是专以气化而语此理之有无，岂云知道哉？所谓“灵源”者，气也，非可以语理也。至无之中，至有存焉，故曰“无极而太极”；有理而后有气，故曰“太极生两仪”。然则理虽不离于气，而实亦不杂于气而言，何必见灵源之独立，然后始可以言此理之不无乎？鸢飞鱼跃，昭著上下，亘古亘今，充塞宇宙，无一毫之空阙，无一息之间断，岂可但见万化之澌尽，而遂指此极之体为寂灭乎？
三皇虽逝，而此极不与三皇而俱逝；五帝虽没，而此极不与五帝而俱没；三王虽亡，而此极不与三王而俱亡，先天地而立，而不见其始；后天地而存，而不见其终，其此理之实然而非虚空也，岂不的的矣乎？人物之生于其间者，不能永久而终归澌尽者，盖人物有形、有质，理无形、无质，有形、有质者，不能无生死、始终，而其所以生死、始终者，实此无形、无质者之所为也，而无形、无质者，曷尝有时而息灭哉？子思子曰：“惟天之命，于穆不已。”又曰：“其为物不贰，其生物不测。”其所以不已、不贰者，果何物耶？而是可谓之“寂灭”乎？
试以心言之，人受天地之中以生，则其心犹天地之有阴阳也，而太极之真，于是乎在也。其未感物也，湛然虚静，若无一物，是则所谓“无声无臭”之妙也，而来教所云“寂”者也。然其至虚至寂之中，此理浑然，无所不备，故感而遂通天下之故。若寂而又灭，则是寂然木石而已，其所以为天下之大本者何在？先儒所云寂感、寂灭之分，盖以明彼此之似同而实异矣，岂可以此为浮议，而独以异端之说为是乎？
盖太极之体，虽极微妙，而其用之广，亦无不在。然其寓于人而行于日用者，则又至近而至实。是以君子之体是道也，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，有以全其本然之天而绝其外诱之私，不使须臾之顷、毫忽之微，有所间断而离去。其行之于身也，则必造端乎夫妇，以至于和兄弟、顺父母，而有以尽己之性；及其尽性之至也，则又有以尽人物之性，而其功化之妙，极于参天地、赞化育，而人极于是乎立矣。此君子之道所以至近而不远、至实而非虚，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。此非愚生之言，实千古圣贤所相传授而极言至论者也。
天地之间，道一而已矣。若外于此而别有一道可以为教，则是决非率性之谓，而害吾道之邪说也。来教所云“一理太虚”之说，虽甚高而实未当，小子请即马牛鸡犬之喩明之。盖天下无性外之物，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路。是以循牛之性，则角而可耕；循马之性，则鬣而可乘；循鸡犬之性，则绛冠而司晨，披毛而司吠。是虽形殊、职异，莫非天命之所为而初无二也，其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角，马而去其鬣，鸡犬而去其冠毛，不循其性而废其所司之职，则安得辞其违天之罪而免于人之所议乎？今异教之人，毁其发毛，缁其法服，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事者，亦犹是也，固不可与吾道并立于天地间也。天下之人，入于彼则出于此，为吾道计者，安得于是而无所辨耶？
夫道只是人事之理耳，离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”物者，人事也；则者，天理也。人在天地之间，不能违物而独立，安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？天理不离于人事，人事之尽而足目俱到，以臻于贯通之极，则天理之在吾心者，至此而浑全，酬酢万变，左右逢原，无非为我之实用矣。故明道先生曰：“道之外无物，物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”讵不信欤？
且如“存养”之云，只是敬以直内，存之于未发之前，以全其本然之天而已。若曰“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主”，则是使人不为近思之学而驰心空妙，其害可胜言哉？又况虚灵，本是吾心之体也；无极之真，本是虚灵之中所具之物也。但加存之之功，而不以人欲之私蔽之，以致其广大高明之体可也。张南轩曰：“太极之妙，不可臆度而力致，惟当本于敬以涵养之。”正谓此也。今曰“游心于无极”，曰“作得吾心之主”，则是似以无极太极为心外之物，而别以心游之于其间然后得以为之主也。此等议论，似甚未安。
来教又曰：“圣人复起，不易吾言。”亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。然前圣、后圣，其揆一也。今以已往圣贤之书考之，存养上达之论，无所不备。其曰“存心养性”、其曰“戒慎恐惧”、其曰“主静”、曰“主敬”者，无非存养之意，而曷尝闻有如是之说乎？吕氏“虚心求中”之说，朱子非之，况以游心无极为教乎？孔子，生知之圣也，亦曰：“我下学而上达。”又曰：“吾尝终夜不寝以思，无益，不如学也。”况下于孔子者乎？故程子曰：“圣人千言万语，只是欲人收已放之心，寻向上去，下学而上达也。”以此观之，其言之可易与不可易，直验于已往之圣人而可见矣，何必有待于后来复起之圣人乎？
天下之祸莫大于甚似而难辨，惟其甚似，故能惑人；惟其难辨，故弥乱真。伏详赐书，无非杂儒、释以为一，至有何必分辨之说，此小子所甚惧而不敢不争者也。伏见尊伯年高、德邵，其于道体之妙，亦可谓有所见矣。但以滞于寂灭之说，于其本源之地，已有所差，而至于存养上达之论，则又与圣门之教大异。学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世，况其所差不止于毫厘乎？伏惟尊伯，勿以愚言为鄙，更加着眼，平心玩理，黜去寂灭游心之见，粹然以往圣之轨范自律，吾道幸甚。善在刍荛，圣人择之，况听者非圣人，言者非刍荛，而遽指言者为狂见而不察乎？蘧伯玉行年五十，知四十九年之非，又曰“行年六十而六十化”。古之君子改过不吝，故年弥高而德弥进也，小子所望于尊伯者止此。
干冒尊严，不胜战汗之至。迪再拜。
答忘机堂第二书[编辑]
迪后学寡见，辄不自揆，渎冒至再，难逃僭妄之罪。伏蒙尊慈不加诛责，反复开喩，辞旨和平，有以见君子长者虚心观理，不执一隅，惟善之从也。迪虽至愚，安得不罄其陋见以求毕其说，而望教于左右耶？伏睹来教，于“无极”上去“游心”二字，于“其体至寂”下去一“灭”字，是不以愚言为鄙，有所许采，幸甚幸甚。书中所论一本之理及《中庸》之旨，亦颇明白少疵，妙得领要。圣人之道，固如斯而已，更无高远难穷之事，迪敢不承教？然于其中尚有一两语与鄙见异者，请更白之。
夫适国之路，固有千蹊万迳、东西南北之异，若得其直路而进，则虽有远近、迟速，而终皆可以入国矣。然或误入于邪迳、他岐而不知返，则往往迷于荆棘荒远之域，而洒临岐之泣、起亡羊之叹者有矣。如此者，虽终身窘步，而永无适国之期矣。况入道之方，一而已矣，非如适国之路有东西南北之异也。差之毫厘，谬以千里，岂可以为千蹊、万迳皆可以适国，而不必求其正路耶？
至如寂灭之说，生于前书粗辨矣，未蒙察允。今又举虚灵无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，是未免于借儒言而文异端之说，小子之惑滋甚。先儒于此四字，盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无，此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨，而至于“无极”之云，只是形容“此理之妙，无影响声臭”云耳，非如彼之所谓“无”也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。”讵不信欤？
来教又曰“主敬存心而上达天理”，此语固善。然于“上达天理”上却欠“下学人事”四字，与圣门之教有异。天理不离于人事，下学人事，自然上达天理。若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏“觉之”之说，乌可讳哉？盖人事，形而下者也；其事之理则天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者，而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯，积久贯通，可以达乎浑然之极矣，而至于穷神知化之妙，亦不过即是而驯致耳。孔子，生知之圣也，亦不能不由下学，乃曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”况下于孔子者乎？世之为道者，不信乎此，而乃欲径造于虚妙不可知之域，亦见其惑也。
且夫穷理，非徒知之为贵。知此理，又须体之于身而践其实，乃可以进德。若徒知而不能然，则乌贵其穷理？而其所知者，终亦不得而有之矣。孔子曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守。”然则非知之难，行之难，此君子所以存省、体验于日用事物之际，而言必顾行、行必顾言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是体察之功乎？亦有如是践履之实乎？
大抵道理，天下之公共，不可以私智臆见论之，要须平心徐玩，务求实是可也。若使尊伯无意于圣人之道则已矣，如其不然，则愚之所陈虽鄙，亦不至于无稽，幸蒙俯采，痛去寂灭之见，而又能主敬存心，一于下学上做工夫，以达于天理，则尊伯之于斯道，可谓醇乎醇矣。
愚见如是，辄冒言之，退增汗慑。迪再拜。
答忘机堂第三书[编辑]
迪顿首。伏承尊喩至再至三，发明道体，极其妙致，使迷暗者晓然如披云而见大曜，其所以嘉惠末学至矣。然于其中尚有未解者存焉，非故欲发愚乎？安有见道如是之高，而犹未能精于存省、体验之地者哉？伏睹来喩所陈，虽云“不滞寂灭之说有年”，而寂灭之习，似依旧未除。是以其论说浮于道理幽妙之致，而未及反躬体道之要，不免为旷荡空虚之归，而非切近的当之训，此小子所以未敢承命者也。
迪闻子朱子曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。”古今论道体，至此而无馀蕴矣，愚请因此而伸之。盖道之大原，出于天而散诸三极之间，凡天地之内，无适而非此道之流行，无物而非此道之所体。其在人者则大而君臣父子夫妇长幼之伦、小而动静食息进退升降之节，以至一言一默一嚬一笑之际，各有所当然而不可须臾离，亦不可毫厘差者，莫非此理之妙。故子思子曰：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。”是岂非生民日用之常、事物当行之理者乎？
盖因其用之粲然者而观之，则缕析毫分，似未易得其领要；千差万别，似不可合而为一。然其所以然之本体，则莫非天命之浑然者，而我之所以为性而具于心者也。当喜怒哀乐未发之前，此心之真寂然不动，是则所谓“无极”之妙也，而天下之大本在于是也。固当常加存养之功，以立大本，而为酬酢万变之主，而后可以发无不中而得时措之宜。然于此心之始动几微之际，天理、人欲战于毫忽之间，而谬为千里之远，可不于是而益加敬慎乎？
是故君子既常戒惧于不睹、不闻之地，以存其本然之天，而不使须臾之离，有以全其无时不然之体，又于幽独之中、几微之动，尤加省察之功，以至于应事接物之处，无少差谬而无适不然，有以尽其无物不在之妙。张南轩所谓“要须存诸静，以涵动之所本；察夫动，以见静之所存，而后为无渗漏”者是也。从事于斯，无少间断，此心常明，不为物蔽，则大本之立，日以益固，而又于几微酬应之际，无一毫人欲之杂而纯乎义理之发，自其一心一身以至万事万物，处之无不当而行之每不违焉，则达道之行，于是乎广矣，而下学之功，尽善全美矣。二者相须，体道工夫，莫有切于此者，固不可阙其一矣。
来教有曰“敬以直内，顾𬤊天之明命，吾之心坚定不易”，则固存养之谓矣，而于静时工夫则有矣；若夫顿除下学之务，略无体验、省察之为，则于动时工夫，盖未之及焉。是以其于求道之功，疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累，而或失于喜怒之际，未能全其大虚灵之本体者有矣，岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫，故其体道不能精密而或至于此乎？
昔颜渊问克己复礼之目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰：“由乎中而应乎外，制于外，所以养其中。”然则圣门工夫，虽曰“主于静以立其本”，亦必于其动处深加省察，盖不如是，则无以克己复礼而保固其中心之所存矣。故曰：“制于外，所以养其中。”未有不制其外而能安其中者也。愚前所云“存省体验于日用事物之际，而言顾行、行顾言”者，此之谓也。安有遗其心官，随声逐色，失其本源之弊哉？
《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”盖地位已到圣人，则此等工夫，皆为筌蹄矣。若未到从容中道之地，而都遗却择善、省察工夫，但执虚灵之识，“不假修为，而可以克己复礼，可以酬酢万变”云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，其不能必矣。来教又曰：“为破世人执幻形为坚实，故曰‘寂灭’。”此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌、形色上加工夫，以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体，岂流于人心惟危之地哉？
孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄，必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器，有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理；有天地之形，则有所以为天地之理；有日月之形，则有所以为日月之理；有山川之形，则有所以为山川之理。若有其形而不能尽其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然则弃形器而求其道，安有所谓“道”者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。伏想尊伯于此异说，亦已知其诞矣，犹未能尽去旧习以反于正，而复有如是之语，果何为耶？
上达之论，愚于前书粗陈矣。今曰：“下学上达，乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是。”愚请以孔子申之。自生民以来生知之圣，未有盛于孔子者，亦未尝不事于下学。其言曰：“我十五而志于学，五十而知天命。”又曰：“不如丘之好学。”然则孔子不得为豪杰之士，而其所为亦不足法欤？若曰：“孔子之言，所以勉学者也，于其己则不必。”然则愚请以孔子所亲为者白之。孔子问礼于老聃，问官于郯子，入太庙，每事问，是非下学之事乎？问官之时，实昭公十七年而孔子年二十七矣；入太庙则孔子始仕时也，古人三十而后仕，则是时孔子年亦不下三十，其非童蒙明矣。夫以生知之圣，年又非童蒙，而犹不能无下学之事，况不及孔子而遽尔顿除下学不用力，而可以上达天理乎？是分明释氏顿悟之教，乌可尚哉？
孟子曰：“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”又曰：“古之君子，其过也如日月之食焉，人皆见之，及其更也，人皆仰之。今之君子，岂徒顺之？又从而为之辞。”若使尊伯于此异说之诞，终身迷没，不知其非，则已矣已矣，今曰“不滞者有年”，则是已觉其非而欲改之也。退之云：“说乎故，不能即乎新者，弱也。”请自今痛去寂灭之见，反于吾道之正，如日月之既晦而复明，则可与圣贤同归，而四方之士莫不仰而快睹矣，岂不美哉？岂不乐哉？孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”伏见尊伯年既高矣，若不及是时而反焉，则平生之学至勤矣，岂不深可惜哉？
伏念迪后学无识，干渎至此者，亦知尊伯虚心玩理，必能如舜之舍己从人矣，伏惟恕其狂僭。迪再拜。
答忘机堂第四书[编辑]
伏念迪质本戆𫘤，学乏泛滥，苦守管见，累渎尊鉴，不觉支离之甚，死罪死罪。今承赐教，辞旨谆谆，反复不置，且去“寂灭”二字而存下学人事之功。迪之蒙许深矣，受赐至矣，更复何言？然而窃详辱教之旨，虽若尽去异说之谬，入于圣门之学，然其辞意之间，未免有些病，而至于物我无间之论，则依旧坠于虚空之教，小子惑焉。韩子曰：“荀与扬也，择焉而不精。”恐尊伯亦未免于是，愚请姑即衣网之说白之。
盖“衣必有领而百裔顺，网必有纲而万目张”，此语固善。然衣而徒有其领，断其百裔；网而徒有其纲，绝其万目，则安得为衣网？而其所有之纲领，亦奚所用哉？天下之理，体用相须，动静交养，岂可专于内而不于外体察哉？圣门之教，主敬以立其本、穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内，内则无贰无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存，及其久也，静虚动直，中一外融，则可以驯致乎不勉不思从容中道之极矣。两件工夫，不可偏废明矣，安有姑舍其体而先学其用之云哉？
子程子曰：“由乎中而应乎外，制于外，所以养其中。颜渊事斯语，所以进于圣人，后之学圣人者，宜服膺而勿失。”以此观之，本体工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤为体道之切要。伏睹来教，有曰“主敬存心”，则于直内工夫有矣，而未见义以方外省察工夫，岂非但得衣之领而断其百裔，但得网之纲而绝其万目者哉？人之形体，固当先有骨髓，而后肌肤赖以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮肤，则安得为人之体？而其骨髓，亦必至于枯槁而无所用矣。况既去皮肤，而于骨髓亦未深得者哉？愚前所谓“常加存养以立大本，为酬酢万变之主”者，固尊伯“主敬存心，先立其体”之说，初非毁而弃之，未蒙照察，遽加罪责，不胜战汗。
来教又曰：“先立其体，然后下学人事。”此语亦似未当。下学人事时，固当常常主敬存心，安有断除人事，独守其心，必立其体，然后始可事于下学乎？所谓“体既立，则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得”者，固无背于圣经贤传之旨。然其所谓“纯乎一理纵横自得”者，乃圣人从容中道之极致，体既立后，有多少工夫，恐未易遽至于此，伏惟更加精察。且如“万物生于一理”，仁者纯乎天理之公而无一毫人欲之私，故能以天地万物为一体。然其一体之中，亲疏、远近、是非、好恶之分，自不可乱。故孔子曰：“仁者，人也。”孟子曰：“无是非之心，非人也。”《家语》又曰：“惟仁人，为能好人、能恶人。”以此言之，仁者虽一体万物，而其是非、好恶之公，亦行乎其中而不能无也。舜，大圣人也，固非有间而滞于所执者，然而取诸人为善，舍己从人，则舜亦不能无取舍之别矣。安有心无间则茫然与物为一，更无彼此、取舍、好恶、是非之可言，然后为一视之仁哉？
伏愿尊伯平心察理，勿以愚生之有是非、取舍为罪，而更以大舜之舍己从人自勉，幸甚幸甚。如其不然，但于匆遽急迫之中，肆支蔓虚荡之辞，以逞其忿怼不平之气，则安有君子长者之意乎？而斯道之明，将无时矣，岂不深可叹哉？
理执所见，言不知裁，伏地待罪，伏惟恕其狂僭，一赐照采。迪恐惧再拜。
送元典翰继蔡序[编辑]
古之圣贤论中和之德，而极其效于天地万物之位育，此一心之妙用、万化之本源，尧、舜、三王之道不越于此矣。然则所谓“中和”者何也？喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。夫所谓“喜怒哀乐”者，本于人心之微而见于寻常应物之际，似与天地万物邈不相关，而致中和之效至于如此，于是见一体感通之妙，而人之不可不慎乎此也。况人君体天理物，神人之宗主、万方之标准，苟不能建中和之极，以公其喜怒哀乐之发，则何以协天地之理，顺万物之性，以致位育之功乎？
然四者之中惟怒为逆德，易发而难制。故圣人戒之曰“惩忿”、曰“不迁”，无非致谨于此而垂训万世者也。人主于此，一有不当于义、不合于时，则刑罚失中，兵革妄兴，伤天地之和、召水旱之灾者，未必不由于此也。圣人之怒，在物而不在己，其发也义，其动也时，如舜之诛四凶，文、武之一怒安天下是也。后世人主，既失中和之德，其于怒也，率任血气之私而不出于义理之公，或恶闻直谏而杀害忠贤，以殄国脉；或不忍愤耻而穷兵四夷，以致虚耗。怒一也，而其得失成败之归，相远如此，可不戒乎？
嘉靖七年春，关西镇将有入虏境遇害者，朝廷震怒，议将兴师致讨以刷国耻，而边将亦有上书欲效其功之速者。朝廷犹慎重而不敢遽，乃遣议政府右赞成许公，巡视边圉，审形势，定方略，而后徐议举事。呜呼！兵凶战危，朝廷之慎重于此也如是，则我主上之穆穆包荒，爱兼南北，不敢暴加威怒于凶犷，必欲合于时中可知矣。然则许相公将何以称朝廷慎重之意，以赞我圣上中和之德乎？夫戎虏之患，自古有之；备御之道，在于威德而不在于穷黩。昔𤞤狁内侵，至于泾阳，宣王命将征之，尽境而还；冒顿围逼白登，七日不解，汉高祖脱身反位，无忿怒之心，惟议和亲；匈奴寇上郡，杀北地都尉，烽火一日通于甘泉、长安，文帝遣三将备之而已，终其世不见一卒之出塞，是岂兵力之不足耶？盖帝王以天下为度，其视戎狄之侵，比犹蚊虻，驱之而已，其肯不恤民命，劳师远讨，以与犬豕较乎？
我朝太宗、世宗、成宗，亦尝有征虏之举。当时野人屡肆跳梁，侵掠边境，害及镇将，罪恶贯盈。故三圣不宥，为孤儿、寡妇，赫然一怒，兴问罪之师，是虽义之得而时之可，其视周、汉御戎之度，亦有所不侔者矣。况今日之事，与此不类，虏人实无侵边犯境之罪，而边将不备，轻蹑虏境，卒然相遇于谿谷之间，比如投儿于饿虎之穴，虽欲不搏食得乎？今乃忘己护儿之失道，反归咎于彼，欲探其穴而快其忿，岂理之直乎？假令虏人无故入国界，边将其不捕逐击杀乎？合内外、平物我而观之，则乌足深罪彼虏哉？
大抵帝王之怒，必合于义而后可以施于人，虽合于义，而不合于时，则亦不可以动。施于国人犹如此，况殊俗乎？今日之事，揆之于义，则如前所陈；度之于时，则又有甚不可焉。盖甲申驱逐之举，略无攘除之效而多丧士马。近来疠疫之祸，两界尤甚，十室九空，邑里萧然，重以水旱、饥馑之灾，饿莩相望于道，京城之内，匹布数升，民穷财尽，近世所无。军旅之后，必有凶荒，岂非愁苦怨毒之气有以感伤而然也？
矧今灾变屡见，物怪尤多，日月薄食，雷震冬作，霜雹夏霣，天之示警极矣。正当上下恐惧修省，应天恤民之不暇，而兴师动众，以事报复于戎虏，恐非今日之所宜。比如羸病之人，当平心定气，安养而静保，若不能节其喜怒，轻动妄作，以伤气脉，则百疾随而交发，其不至于促亡者几希，讵不寒心？古人有诗云“一将功成万骨枯”。虏地险阻，功未可必，而边衅一启，兵连祸结，安知他日之患，有不止于万骨之枯者哉？
古之君子，知几其神，不见是图。方今国脉之萎薾、民命之危迫如此，而天之谴告甚异，忽有边将又自投死于虏中，以构兵端，此实几之甚可虑，而任事者之所当深思审处而不可忽者也。吾不知许相公之意，将与边将合谋，汲汲于雪国耻而树边功乎？抑将察一路饥荒之形、边储之虚耗、士马之羸弱、天时之不顺、人事之不利，以为宗社、生灵万全之计乎？许相公德厚而才全，识高而虑远，其所处置，必适于几宜而合乎天人无疑矣。
然虏既杀我镇将，我竟默默而示怯，则或生轻侮之心，是亦不可不虑。无已则有一焉，今当使边将宣谕于虏中曰“尔既杀我将，我将提兵问罪，荡覆尔巢穴，俾无遗类。然不分玉石，同就歼灭，我主上天涵地育之仁，有所不忍，故惟欲得其有罪者而止尔。尔等若能尽括杀我将者，缚致辕门，则当重报以爵赏，又罢兵讨。利害甚明，尔其审处”云尔，则彼将畏威怀利，不数年而必效其功矣。罪人既得，数其罪而斩之境上，枭首传示，则虽不能尽灭其类，不亡一矢，不顿一戟，而国耻已雪，威德并行，朝廷隐然有泰山之尊；不动声气，而天诛已加于殊俗矣。此所谓不战而胜、处静制动之一奇也。吾不知任事者之为安边之策者，亦尝有及于此耶？
吾友元君寿甫，以集贤殿典翰，为巡边使从事官。吾谓许相公之硕德重望，又得从事之贤如此，其不败国事明矣。消兵端，杜祸源，顺天道，合人心，以赞我明主中和之治、位育之功者，必在于许相公，而参谋幕府，运筹晨夕，以成我许相公之美者，又必在于吾元君也。
任大事者，必举群策而择其可，故吾于寿甫之行，敢渴陋见如是。幸不以愚言为迂，而陈于许相公之前，以为使归之献幸甚。
伊尹五就汤论辛巳[编辑]
盖闻天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。若天地而不能无心于生成，圣人而不能无情于去就，则恶足以为天地之大而圣人之神哉？
孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”夫圣人之心则天地之心也。天地之于万物，其生生之意，未尝有一息间断。然其发育、敛藏之机，付之气化之自然而未见其有为，圣人之道，亦犹是也。其心虽在乎天下，未尝一日忘，然其去就、行藏，亦惟义所在而已，岂有一毫意必于其间哉？孔子之可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，断断乎无适莫之累，从容不迫，与时偕行者是也。盖其心廓然大公，无所偏系，与天地无为之妙为一，故能如是。若圣人急于经世、济物，于进退、设施之际，未免于有意焉，则安得与天地相似乎？
夫伊尹，古之大贤人也。躬耕有莘之野而乐尧舜之道，一朝幡然为天下而起，遂至于五就汤，五就桀而不止，譬如天地生物之心，闭藏翕敛，未见端緖，而及至一阳之复，生意闯然，不能自遏。此所以能致君行道，使天下蒙其泽也，而其出处之正，亦庶几于圣人之道。然吾不知其发于精神之运，形于心术之动者，果能如圣人之无意乎？其去就、进退，果合于圣人之时乎？
盖其始之就汤，以三聘之勤也；其就桀也，汤进之也。汤之进伊尹以事桀，冀其迁善改过也，而桀不能用，则退而就汤，如是者五。盖伊尹既出，则视天下犹一家，必有以济其溺。故往来汤、桀之间，不自觉其支离烦渎之甚如此，在圣人则必无是矣。
或曰：“伊尹以命世之贤、王佐之才，慨然有志于尧、舜君民，一夫不被其泽，有纳沟之耻。盖其自任以天下之重如此，故其去就有不得不然者。若曰‘桀既昏虐罔悛，尹不宜就之，而又至于累就汤’，则孔子当昏乱之世，非不知时君之不足与有为也，然犹且汲汲遑遑，之齐、之楚，困于陈、危于匡而不已，其与伊尹异者何在？”
曰：“伊尹未得为圣人之至者，只是有任底意思在。若孔子则虽视天下无不可为之时、不可化之人，其心浑然天理，无所倚着，用行、舍藏，惟遇之安。乃曰‘如有用我者，期月而已可也’，‘如有用我者，吾其为东周乎’，圣人心虽有在，意实无必，安有如此周旋委曲之态乎？其所以汲汲遑遑周流不息者，乃天地之心普万物而无已者也；进以礼，退以义，得之不得，曰‘有命焉’者，乃天地之无心也。其视局于以天下自任，规规于去就之间者，其气象有不侔者矣。”
曰：“天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。伊尹既为天民之先觉，则畏天命而悲人穷，欲以其道觉斯民者，固其宜也。既欲以斯道觉斯民，则其自任之重，又不得不尔。孔子不遇，故栖栖一世，仕止久速，惟时之可。若其遇有为之君如成汤、文、武，安得不以天下自任如伊尹乎？夫圣人不世出，贤人不时有，千百岁而乃一相遇焉。既遇矣，而又洁其去就，不少留意于天下，则是圣贤之道无时而得行矣。其自为高尚则得矣，其如赤子之不乳于其母何？”
曰：“圣人虽未尝忘天下，亦未尝有意于任天下，圣人之所自任者，固不在此。就使孔子得君而有为，必不如尹之为矣。孔子尝曰：‘天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’又曰：‘道不行，乘桴浮于海。’然则孔子之所自任者，盖可知矣，其所自任者，斯道而已。故其于天下，无可、无不可，惟义之归，彼天下恶足为己任哉？道既行，则天下自无不治矣。伊尹不及是而以天下自任，则天下重而在己者轻，未免有用力担当之意，遂至于此者，无足怪矣。”
或曰：“然则设使孔子处伊尹之地，汤使之事桀，而桀不能用，则孔子何以哉？其将逆知桀之顽悍不可移而不肯就耶？抑就之而桀不可事，则遂决去而不复就汤乎？”
曰：“否。汤得贤不自有而使之事桀，是圣人爱君忧民至诚恻怛之意也。孔子安得不以就乎？就而事之，其淫虐昏暴，终不可回也，则去而归于汤，孔子亦不过如斯而已。但不肯苟徇汤之意，至于累就如是之渎矣。何以知其然耶？孔子于公山、佛肹之召，皆欲往，而晏婴不可，则接浙而行；膰肉不至，则不脱冕而行；卫灵公一视蜚雁，则明日遂行。其见几而作，不俟终日，有如凤凰翔于千仞，不可攀也。桀既无道，则不能以礼待圣人亦明矣，安肯枉己徇人，无一分匡救之效而往来，不惮烦如是乎？《易》曰：‘初筮告，再三渎，渎则不告。’正谓此矣。呜呼！圣人之道至大，而圣人之心亦无穷。已有其道，不敢独善其身，思有以兼济天下，使天下万物各得其所者，伊尹、孔子其心何尝有异？然孔子所以能如是，而伊尹之未到者何耶？盖孔子无情，而伊尹有意，有意故不能无为之之迹，而与天地为一矣，岂非能大而未至于化者欤？”