晦斋先生集/卷五

晦斋先生集
卷五
作者：李彦迪

赋

问津赋_辛未

有周之衰，世极于否。

王纲不张，海内委靡。

民坠涂炭，嗷嗷罔依。

世无哲王，孰济斯时？

伟我仲尼，天纵其德。

道揖尧、舜，仁并覆育。

责既重于生民，忧亦大于天下。

谓吾道之将行，施木铎之教化。

扶民彝于几泯，泽区夏于既涸。

夫何卒不得其志兮，空问津以汲汲？

虽志切于济世兮，祇以招尤而速累。

想其所有者德，所无者位。

道虽至大，蕴而莫施。

十年辙环，东西北南。

卒老于行，时无知音。

晏婴止尼谿之封，武叔毁日月之明。

视雁有慢贤之色，受乐无尊德之诚。

滔滔者天下皆是兮，喟枘凿其奚合？

然圣人未尝忘天下，席不煖于一夕。

罢弦歌于陈、蔡，又应聘于楚王。

偶临河而迷津，渺烟波之苍茫。

遂停骖而延伫，蹇欲济而无梁。

遇沮、溺之耦耕，乃使问其津渡。

既不闻其指示，反逢彼之讥侮。

彼固避世之士兮，独非圣人而自是。

彼焉知君子之仕兮，乃所以行其义也？

岂不厌世道之幽昧？岂不知可卷而怀之？

惟鸟兽不可与同群，余独离世而何为？

矧今天下之溺矣，其敢独善于己？

盖天地高厚，幷包万类。

博施雨露，无一物不遂其性。

圣人之量，与天地并。

四海之内，吾将施德而陶之。

万姓之众，吾将流泽而膏之。

既无不可化之人，又无不可为之时。

庶几一行其道兮，俾域中群生举得所而熙熙。

岂若小丈夫然兮，果于忘世坐视垫溺而不救？

而且贤人不时出，圣人不世有。

上而为君，尧、舜、汤、禹。

下而为臣，伊、周、稷、契。

彼皆经纶宇宙，化育民物。

际天极地，咸受其泽。

当今之世，非我伊谁？

生民之休戚，天下之安危。

责实在我，其敢不力？

此夫子所以汲汲于斯世，而沮与溺之所未识者也。

岂知大旱之焦土兮，龙无所用其神？

慨司寇三月之化兮，卒未能大施于斯民。

念皇天之生是元圣兮，岂无期于下国？

继统緖于百圣，开盲聋于千亿。

兹寄托之至伟，故赋与之特厚。

胡独吝于天位，俾赤子而失乳？

伊龙德之正中，宜厥施之斯普。

竟问津而周流，叹已极于乘桴。

空怀宝而踽踽一世兮，邈天意之难求。

重曰：

二帝世远，三王迹熄。

继天立极，谁任其责。

道大莫容，天下之不幸。

下悲人穷，上畏天命。

遑遑栖栖，不敢自暇。

彼耦耕流，岂知圣者？

鞭贾赋_癸酉

惟天之赋此百物兮，各有分而有直。

隋珠鱼目之难并，珷玞美玉之异质。

贱固不可以为贵，恶固不可以为美。

夫何鞭贾之求售兮，必逾分以索利？

假空空之朽质，用栀蜡以外饰。

黄与泽其杂耀，足以眩骇于人目。

谓奇货之可居，持自夸夫珍贵。

价甚高而难输，岂千百之可拟？

幸富儿之一视，费五万而不惜。

自以为难得之异物，手宝玩而不释。

岂知爚汤以一濯，直粪壤之无赖？

节朽黑而无文，首拳蹙而不遂。

迨东郊之争道，马骀衔而颠踬。

忽一击而摧折，身又随而伤坠。

是何蚩蚩之一贾。乃罔人之至此？

始知昔日之所宝，直不满夫数钱。

苟早试于危迫，折何待于三年？

既不辨于厥初，意何益于追悔？

予触类而长之，悟奸诡之欺世。

羊质虎皮之俦，跖行、孔语之辈。

务栀貌而蜡言，要贾技于一代。

志不在于小官，窥卿相之华秩。

巧饰伪而邀誉，遂驯致而有得。

居天下之无虞，亦可以持禄而保位。

逮国家之有事，未有不至于败毁。

临危无应变之才，处乱少捍御之略。

卒名颓而位仆，国亦以之而岌岌。

是何异鞭贾之假饰，敢欺人于白日？

始越分以收价，竟难掩其庸鄙。

噫末世之浇讹兮，何寡真而多伪？

昔上古之天下，民不识夫诡谲。

物有贵贱之殊直，各随分而自足。

士有贤愚之异职，亦随品而无越。

人皆怀宝而尚志，孰欺世而自鬻？

曰自大朴之既丧，慨世道之日薄。

徒外饰焉是逞，无一分之廉耻。

市上争利之贱夫，固无怪于如彼。

彼为士而尚尔，岂非可愧之尤者？

然邪正之在彼，蹇用舍之在我。

苟早辨于未然，彼何自而矫诬？

是知鞭之欺人，买者之愚。

人之欺世，用者之昏。

格物知人，要在清源。

理穷心正，物何能惑？

我明此义，用规人牧。

利口覆邦家赋_癸酉

世有祸人之家国，固厥类之非一。

远而蛮夷之窥觊，近而奸凶之僭窃。

争投间而抵隙，迭为蟊而为贼。

然镇抚制服之有道，是亦无足以为忧。

安知不测之祸患兮，直藏于憸利之口头？

类猛兽与毒药兮，未有不至于碎裂。

始甘言而卑辞，固未见可畏之迹。

迨乱政而败度兮，始觉为祸之惨烈。

谁料高墉之颠覆，由鼠牙之穿穴？

原厥祸之所来，自三寸之利舌。

惟切切而善谝兮，纵驷马而不及。

舞一心之奸回，巧迎合而喋喋。

每倒言而逆说，纷辩诈之百出。

进一售于君侧，甘若醴而易入。

是非善恶之转易，白黑薰莸之倒置。

陷贤哲于朋党，指正直为奸伪。

不辨凤凰与鹖雀，孰察明珠于薏苡？

君心以之而眩惑，国政于是而败毁。

若醇酎之人口兮，嗜其味而忘其醉。

遂衰乱而莫振，致危亡之立至。

胡天下国家之巨患，而生夫人之牙齿？

发于口之甚微，祸于人者至大。

倘非明主之灼见，举未免于受败。

利口之惟贤兮，商辛用以覆亡。

口辩之无实兮，嬴祚为之不长。

速隋氏之分崩，乃裵矩之酿孽。

致唐祚之中绝，实林甫之口蜜。

是何一舌之哓哓兮，祸卒至于此极？

念人主之居位，孰无意于善治？

庶警戒于无虞，将万世而不坠。

然徒事于外忧，眛大患之在内。

或穷兵而勤远，绝暴横于楡塞。

或高城而深池兮，御外敌之觊觎。

谓备患之既密，百无一之可虞。

反不知殿陛之下，秘覆邦之巨猾。

比大木蠹生于心腹，鲜不为之颠越。

故圣人之为国，务必先乎远佞。

进嘉言之辅理，斥谗说之殄行。

既至明以照奸，百利口兮奚为？

伟仲尼之一语，诚有国之深规。

重曰：

想彼憸人，有舌如刀。

毁道伤理，为昏为妖。

乱之初生，孰非由兹？

戒哉人主，去之勿疑。

一开其口，邦其危矣。

杂著

书忘斋、忘机堂无极太极说后_{丁丑○忘斋，进士孙叔暾；忘机，进士曺汉辅，皆庆州人。}

谨按忘斋无极太极辨，其说盖出于陆象山，而昔子朱子辨之详矣，愚不敢容赘。若忘机堂之答书则犹本于濂溪之旨，而其论甚高，其见又甚远矣。其语《中庸》之理，亦颇深奥开广，得其领要，可谓甚似而几矣。然其间不能无过于高远而有背于吾儒之说者，愚请言之。

夫所谓“无极而太极”云者，所以形容此道之未始有物而实为万物之根柢也。是乃周子灼见道体，迥出常情，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后来学者，晓然见得太极之妙不属有无、不落方体，真得千圣以来不传之秘，夫岂以为太极之上复有所谓“无极”哉？此理虽若至高至妙，而求其实体之所以寓，则又至近而至实。若欲讲明此理，而徒骛于窅冥虚远之地，不复求之至近至实之处，则未有不沦于异端之空寂者矣。

今详忘机堂之说，其曰：“太极即无极也。”则是矣；其曰：“岂有论有论无、分内分外，滞于名数之末。”则过矣；其曰：“其大本则人伦日用酬酢万变，事事无非达道。”则是矣；其曰：“大本、达道浑然为一，则何处更论无极太极、有中无中之有间。”则过矣。此极之理，虽曰“贯古今、彻上下而浑然为一致”，然其精粗、本末、内外、宾主之分，粲然于其中，有不可以毫发差者，是岂漫无名数之可言乎？而其体之具于吾心者，则虽曰“大本、达道初无二致”，然其中自有体用、动静、先后、本末之不容不辨者。安有得其浑然则更无伦序之可论，而必至于灭无之地而后为此道之极致哉？今徒知所谓“浑然”者之为大而极言之，而不知夫“粲然”者之未始相离也，是以其说喜合恶离，去实入虚，卒为无星之称、无寸之尺而后已，岂非穷高极远而无所止者欤？

先儒言：“周子吃紧为人，特著道体之极致，而其所说用工夫处，只说‘定之以中正仁义而主静’，‘君子修之吉’而已，未尝使人日用之间必求见此无极之真而固守之也。盖原此理之所自来，虽极微妙，万事万化，皆自此中流出，而实无形象之可指。若论工夫，则只中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原工夫又在讲学应事之外也。”今忘机之说则都遗却此等工夫，遽欲以无极太虚之体，作得吾心之主，使天地万物朝宗于我而运用无滞，是乃欲登天而不虑其无阶，欲涉海而不量其无桥，其卒坠于虚远之域而无所得也必矣。

大抵忘机堂平生学术之误，病于空虚，而其病根之所在则愚于书中求之而得之矣。其曰“太虚之体本来寂灭”，以“灭”字说太虚体，是断非吾儒之说矣。“上天之载，无声无臭”，谓之“寂”，可矣。然其至寂之中，有所谓“于穆不已”者存焉，而化育流行，上下昭著，安得更着“灭”字于“寂”字之下？试以心言之，喜怒哀乐未发，浑然在中者，此心本然之体，而谓之“寂”，可也。及其感而遂通，则喜怒哀乐发皆中节，而本然之妙于是而流行也。先儒所谓“此之寂，寂而感”者此也。若寂而又灭，则是枯木、死灰而已，其得不至于灭天性乎？然忘机于“本来寂灭”之下，便没“灭”字不说，而却云“虚而灵、寂而妙，灵妙之体，充满太虚，处处呈露”，则可见忘机亦言其实理，而说此“灭”字不去故如是，岂非有所穷而遁者乎？

自汉以来圣道塞而邪说行，其祸至于刬人伦、灭天理而至今未已者，无非此一“灭”字为之害也，而忘机堂一生学术、言语及以上议论之误，皆自此“灭”字中来，愚也不得不辨。若其超然高会一理浑然之体而的的无疑，则实非今世俗儒、高释所可几及，亦可谓智而过者矣。诚使忘机堂之高识、远见，获遇有道之君子，辨其似而归于真，提其空而反于实，则其高可转为吾道之高，其远可变为吾道之远矣，而不幸世无孔、孟、周、程也，悲夫！

答忘机堂第一书_戊寅

伏蒙示无极寂灭之旨、存养上达之要，开释指教，不一而足，亦见尊伯不鄙迪而收之，欲教以进之也，感戴欣悚，若无所容措。前者因四友堂，获见尊伯答忘斋无极太极辨，妄用鄙见以为说，不意得达于左右，而又有以烦此辱教也。迪闻道苦暮，近年来屏居山野，有志于学，盖亦有年矣。第叹赋质凡下、闻见亦孤，虽尝用力于涵养之地，而根本不立；勉强于践履之际，而足目未高。思得成德任道之君子，面承提挈而为之依归，则世无其人；思得有志好学之士，上下论辨以资其讲劘之益，则乡无其人，懔懔然惟恐坠于寡陋而竟无以自发，而今而后有望于尊伯矣。虽然，来教所云“寂灭、存养”之论，有似未合于道者。小子亦有管见，须尽露于左右者，敢避其僭越之罪而无所辨明耶？

夫所谓“太极”者，乃斯道之本体、万化之领要而子思所谓“天命之性”者也。盖其冲漠无朕之中，万象森然已具，天之所以覆、地之所以载、日月之所以照、鬼神之所以幽、风雷之所以变、江河之所以流、性命之所以正、伦理之所以著，本末、上下贯乎一理，无非实然而不可易者也。周子所以谓之“无极”者，正以其无方所、无形状，以为“在无物之前”，而未尝不立于有物之后；以为“在阴阳之外”，而未尝不行于阴阳之中；以为“通贯全体，无乎不在”，则又初无声臭影响之可言也，非若老氏之“出无入有”、释氏之所谓“空”也。

今如来教所云“无则不无而灵源独立，有则不有而还归澌尽”，是专以气化而语此理之有无，岂云知道哉？所谓“灵源”者，气也，非可以语理也。至无之中，至有存焉，故曰“无极而太极”；有理而后有气，故曰“太极生两仪”。然则理虽不离于气，而实亦不杂于气而言，何必见灵源之独立，然后始可以言此理之不无乎？鸢飞鱼跃，昭著上下，亘古亘今，充塞宇宙，无一毫之空阙，无一息之间断，岂可但见万化之澌尽，而遂指此极之体为寂灭乎？

三皇虽逝，而此极不与三皇而俱逝；五帝虽没，而此极不与五帝而俱没；三王虽亡，而此极不与三王而俱亡，先天地而立，而不见其始；后天地而存，而不见其终，其此理之实然而非虚空也，岂不的的矣乎？人物之生于其间者，不能永久而终归澌尽者，盖人物有形、有质，理无形、无质，有形、有质者，不能无生死、始终，而其所以生死、始终者，实此无形、无质者之所为也，而无形、无质者，曷尝有时而息灭哉？子思子曰：“惟天之命，于穆不已。”又曰：“其为物不贰，其生物不测。”其所以不已、不贰者，果何物耶？而是可谓之“寂灭”乎？

试以心言之，人受天地之中以生，则其心犹天地之有阴阳也，而太极之真，于是乎在也。其未感物也，湛然虚静，若无一物，是则所谓“无声无臭”之妙也，而来教所云“寂”者也。然其至虚至寂之中，此理浑然，无所不备，故感而遂通天下之故。若寂而又灭，则是寂然木石而已，其所以为天下之大本者何在？先儒所云寂感、寂灭之分，盖以明彼此之似同而实异矣，岂可以此为浮议，而独以异端之说为是乎？

盖太极之体，虽极微妙，而其用之广，亦无不在。然其寓于人而行于日用者，则又至近而至实。是以君子之体是道也，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，有以全其本然之天而绝其外诱之私，不使须臾之顷、毫忽之微，有所间断而离去。其行之于身也，则必造端乎夫妇，以至于和兄弟、顺父母，而有以尽己之性；及其尽性之至也，则又有以尽人物之性，而其功化之妙，极于参天地、赞化育，而人极于是乎立矣。此君子之道所以至近而不远、至实而非虚，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也。此非愚生之言，实千古圣贤所相传授而极言至论者也。

天地之间，道一而已矣。若外于此而别有一道可以为教，则是决非率性之谓，而害吾道之邪说也。来教所云“一理太虚”之说，虽甚高而实未当，小子请即马牛鸡犬之喩明之。盖天下无性外之物，人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路。是以循牛之性，则角而可耕；循马之性，则鬣而可乘；循鸡犬之性，则绛冠而司晨，披毛而司吠。是虽形殊、职异，莫非天命之所为而初无二也，其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角，马而去其鬣，鸡犬而去其冠毛，不循其性而废其所司之职，则安得辞其违天之罪而免于人之所议乎？今异教之人，毁其发毛，缁其法服，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事者，亦犹是也，固不可与吾道并立于天地间也。天下之人，入于彼则出于此，为吾道计者，安得于是而无所辨耶？

夫道只是人事之理耳，离人事而求道，未有不蹈于空虚之境，而非吾儒之实学矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”物者，人事也；则者，天理也。人在天地之间，不能违物而独立，安得不先于下学之实务，而驰神空荡之地，可以为上达乎？天理不离于人事，人事之尽而足目俱到，以臻于贯通之极，则天理之在吾心者，至此而浑全，酬酢万变，左右逢原，无非为我之实用矣。故明道先生曰：“道之外无物，物之外无道。”又曰：“下学人事，便是上达天理。”讵不信欤？

且如“存养”之云，只是敬以直内，存之于未发之前，以全其本然之天而已。若曰“游心于无极之真，使虚灵之本体，作得吾心之主”，则是使人不为近思之学而驰心空妙，其害可胜言哉？又况虚灵，本是吾心之体也；无极之真，本是虚灵之中所具之物也。但加存之之功，而不以人欲之私蔽之，以致其广大高明之体可也。张南轩曰：“太极之妙，不可臆度而力致，惟当本于敬以涵养之。”正谓此也。今曰“游心于无极”，曰“作得吾心之主”，则是似以无极太极为心外之物，而别以心游之于其间然后得以为之主也。此等议论，似甚未安。

来教又曰：“圣人复起，不易吾言。”亦见尊伯立言之勇而自信之笃也。然前圣、后圣，其揆一也。今以已往圣贤之书考之，存养上达之论，无所不备。其曰“存心养性”、其曰“戒慎恐惧”、其曰“主静”、曰“主敬”者，无非存养之意，而曷尝闻有如是之说乎？吕氏“虚心求中”之说，朱子非之，况以游心无极为教乎？孔子，生知之圣也，亦曰：“我下学而上达。”又曰：“吾尝终夜不寝以思，无益，不如学也。”况下于孔子者乎？故程子曰：“圣人千言万语，只是欲人收已放之心，寻向上去，下学而上达也。”以此观之，其言之可易与不可易，直验于已往之圣人而可见矣，何必有待于后来复起之圣人乎？

天下之祸莫大于甚似而难辨，惟其甚似，故能惑人；惟其难辨，故弥乱真。伏详赐书，无非杂儒、释以为一，至有何必分辨之说，此小子所甚惧而不敢不争者也。伏见尊伯年高、德邵，其于道体之妙，亦可谓有所见矣。但以滞于寂灭之说，于其本源之地，已有所差，而至于存养上达之论，则又与圣门之教大异。学者于是非之原，毫厘有差，则害流于生民，祸及于后世，况其所差不止于毫厘乎？伏惟尊伯，勿以愚言为鄙，更加着眼，平心玩理，黜去寂灭游心之见，粹然以往圣之轨范自律，吾道幸甚。善在刍荛，圣人择之，况听者非圣人，言者非刍荛，而遽指言者为狂见而不察乎？蘧伯玉行年五十，知四十九年之非，又曰“行年六十而六十化”。古之君子改过不吝，故年弥高而德弥进也，小子所望于尊伯者止此。

干冒尊严，不胜战汗之至。迪再拜。

答忘机堂第二书

迪后学寡见，辄不自揆，渎冒至再，难逃僭妄之罪。伏蒙尊慈不加诛责，反复开喩，辞旨和平，有以见君子长者虚心观理，不执一隅，惟善之从也。迪虽至愚，安得不罄其陋见以求毕其说，而望教于左右耶？伏睹来教，于“无极”上去“游心”二字，于“其体至寂”下去一“灭”字，是不以愚言为鄙，有所许采，幸甚幸甚。书中所论一本之理及《中庸》之旨，亦颇明白少疵，妙得领要。圣人之道，固如斯而已，更无高远难穷之事，迪敢不承教？然于其中尚有一两语与鄙见异者，请更白之。

夫适国之路，固有千蹊万迳、东西南北之异，若得其直路而进，则虽有远近、迟速，而终皆可以入国矣。然或误入于邪迳、他岐而不知返，则往往迷于荆棘荒远之域，而洒临岐之泣、起亡羊之叹者有矣。如此者，虽终身窘步，而永无适国之期矣。况入道之方，一而已矣，非如适国之路有东西南北之异也。差之毫厘，谬以千里，岂可以为千蹊、万迳皆可以适国，而不必求其正路耶？

至如寂灭之说，生于前书粗辨矣，未蒙察允。今又举虚灵无极之真，乃曰“虚无即寂灭，寂灭即虚无”，是未免于借儒言而文异端之说，小子之惑滋甚。先儒于此四字，盖尝析之曰：“此之虚，虚而有；彼之虚，虚而无，此之寂，寂而感；彼之寂，寂而灭。”然则彼此之虚寂同，而其归绝异，固不容不辨，而至于“无极”之云，只是形容“此理之妙，无影响声臭”云耳，非如彼之所谓“无”也。故朱子曰：“老子之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一，正如南北水火之相反。”讵不信欤？

来教又曰“主敬存心而上达天理”，此语固善。然于“上达天理”上却欠“下学人事”四字，与圣门之教有异。天理不离于人事，下学人事，自然上达天理。若不存下学工夫，直欲上达，则是释氏“觉之”之说，乌可讳哉？盖人事，形而下者也；其事之理则天之理也，形而上者也。学是事而通其理，即夫形而下者，而得夫形而上者，便是上达境界。从事于斯，积久贯通，可以达乎浑然之极矣，而至于穷神知化之妙，亦不过即是而驯致耳。孔子，生知之圣也，亦不能不由下学，乃曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”况下于孔子者乎？世之为道者，不信乎此，而乃欲径造于虚妙不可知之域，亦见其惑也。

且夫穷理，非徒知之为贵。知此理，又须体之于身而践其实，乃可以进德。若徒知而不能然，则乌贵其穷理？而其所知者，终亦不得而有之矣。孔子曰：“人皆曰‘予知’，择乎中庸而不能期月守。”然则非知之难，行之难，此君子所以存省、体验于日用事物之际，而言必顾行、行必顾言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是体察之功乎？亦有如是践履之实乎？

大抵道理，天下之公共，不可以私智臆见论之，要须平心徐玩，务求实是可也。若使尊伯无意于圣人之道则已矣，如其不然，则愚之所陈虽鄙，亦不至于无稽，幸蒙俯采，痛去寂灭之见，而又能主敬存心，一于下学上做工夫，以达于天理，则尊伯之于斯道，可谓醇乎醇矣。

愚见如是，辄冒言之，退增汗慑。迪再拜。

答忘机堂第三书

迪顿首。伏承尊喩至再至三，发明道体，极其妙致，使迷暗者晓然如披云而见大曜，其所以嘉惠末学至矣。然于其中尚有未解者存焉，非故欲发愚乎？安有见道如是之高，而犹未能精于存省、体验之地者哉？伏睹来喩所陈，虽云“不滞寂灭之说有年”，而寂灭之习，似依旧未除。是以其论说浮于道理幽妙之致，而未及反躬体道之要，不免为旷荡空虚之归，而非切近的当之训，此小子所以未敢承命者也。

迪闻子朱子曰：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。”古今论道体，至此而无馀蕴矣，愚请因此而伸之。盖道之大原，出于天而散诸三极之间，凡天地之内，无适而非此道之流行，无物而非此道之所体。其在人者则大而君臣父子夫妇长幼之伦、小而动静食息进退升降之节，以至一言一默一嚬一笑之际，各有所当然而不可须臾离，亦不可毫厘差者，莫非此理之妙。故子思子曰：“语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。”是岂非生民日用之常、事物当行之理者乎？

盖因其用之粲然者而观之，则缕析毫分，似未易得其领要；千差万别，似不可合而为一。然其所以然之本体，则莫非天命之浑然者，而我之所以为性而具于心者也。当喜怒哀乐未发之前，此心之真寂然不动，是则所谓“无极”之妙也，而天下之大本在于是也。固当常加存养之功，以立大本，而为酬酢万变之主，而后可以发无不中而得时措之宜。然于此心之始动几微之际，天理、人欲战于毫忽之间，而谬为千里之远，可不于是而益加敬慎乎？

是故君子既常戒惧于不睹、不闻之地，以存其本然之天，而不使须臾之离，有以全其无时不然之体，又于幽独之中、几微之动，尤加省察之功，以至于应事接物之处，无少差谬而无适不然，有以尽其无物不在之妙。张南轩所谓“要须存诸静，以涵动之所本；察夫动，以见静之所存，而后为无渗漏”者是也。从事于斯，无少间断，此心常明，不为物蔽，则大本之立，日以益固，而又于几微酬应之际，无一毫人欲之杂而纯乎义理之发，自其一心一身以至万事万物，处之无不当而行之每不违焉，则达道之行，于是乎广矣，而下学之功，尽善全美矣。二者相须，体道工夫，莫有切于此者，固不可阙其一矣。

来教有曰“敬以直内，顾𬤊天之明命，吾之心坚定不易”，则固存养之谓矣，而于静时工夫则有矣；若夫顿除下学之务，略无体验、省察之为，则于动时工夫，盖未之及焉。是以其于求道之功，疏荡不实，而未免流为异端空虚之说。伏睹日用酬酢之际，不能无人欲之累，而或失于喜怒之际，未能全其大虚灵之本体者有矣，岂非虽粗有敬以直内工夫，而无此义以方外一段工夫，故其体道不能精密而或至于此乎？

昔颜渊问克己复礼之目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”程子继之曰：“由乎中而应乎外，制于外，所以养其中。”然则圣门工夫，虽曰“主于静以立其本”，亦必于其动处深加省察，盖不如是，则无以克己复礼而保固其中心之所存矣。故曰：“制于外，所以养其中。”未有不制其外而能安其中者也。愚前所云“存省体验于日用事物之际，而言顾行、行顾言”者，此之谓也。安有遗其心官，随声逐色，失其本源之弊哉？

《中庸》曰：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。”盖地位已到圣人，则此等工夫，皆为筌蹄矣。若未到从容中道之地，而都遗却择善、省察工夫，但执虚灵之识，“不假修为，而可以克己复礼，可以酬酢万变”云，则譬如不出门而欲适千里，不举足而欲登泰山，其不能必矣。来教又曰：“为破世人执幻形为坚实，故曰‘寂灭’。”此语又甚害理。盖人之有此形体，莫非天之所赋而至理寓焉。是以圣门之教，每于容貌、形色上加工夫，以尽夫天之所以赋我之则，而保守其虚灵明德之本体，岂流于人心惟危之地哉？

孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”岂可以此为幻妄，必使人断除外相，独守虚灵之体，而乃可以为道乎？是道不离于形器，有人之形，则有所以为人之理；有物之形，则有所以为物之理；有天地之形，则有所以为天地之理；有日月之形，则有所以为日月之理；有山川之形，则有所以为山川之理。若有其形而不能尽其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然则弃形器而求其道，安有所谓“道”者哉？此寂灭之教所以陷于空虚诞谩之境，而无所逃其违天灭理之罪者。伏想尊伯于此异说，亦已知其诞矣，犹未能尽去旧习以反于正，而复有如是之语，果何为耶？

上达之论，愚于前书粗陈矣。今曰：“下学上达，乃指示童蒙初学之士，豪杰之士不如是。”愚请以孔子申之。自生民以来生知之圣，未有盛于孔子者，亦未尝不事于下学。其言曰：“我十五而志于学，五十而知天命。”又曰：“不如丘之好学。”然则孔子不得为豪杰之士，而其所为亦不足法欤？若曰：“孔子之言，所以勉学者也，于其己则不必。”然则愚请以孔子所亲为者白之。孔子问礼于老聃，问官于郯子，入太庙，每事问，是非下学之事乎？问官之时，实昭公十七年而孔子年二十七矣；入太庙则孔子始仕时也，古人三十而后仕，则是时孔子年亦不下三十，其非童蒙明矣。夫以生知之圣，年又非童蒙，而犹不能无下学之事，况不及孔子而遽尔顿除下学不用力，而可以上达天理乎？是分明释氏顿悟之教，乌可尚哉？

孟子曰：“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”又曰：“古之君子，其过也如日月之食焉，人皆见之，及其更也，人皆仰之。今之君子，岂徒顺之？又从而为之辞。”若使尊伯于此异说之诞，终身迷没，不知其非，则已矣已矣，今曰“不滞者有年”，则是已觉其非而欲改之也。退之云：“说乎故，不能即乎新者，弱也。”请自今痛去寂灭之见，反于吾道之正，如日月之既晦而复明，则可与圣贤同归，而四方之士莫不仰而快睹矣，岂不美哉？岂不乐哉？孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”伏见尊伯年既高矣，若不及是时而反焉，则平生之学至勤矣，岂不深可惜哉？

伏念迪后学无识，干渎至此者，亦知尊伯虚心玩理，必能如舜之舍己从人矣，伏惟恕其狂僭。迪再拜。

答忘机堂第四书

伏念迪质本戆𫘤，学乏泛滥，苦守管见，累渎尊鉴，不觉支离之甚，死罪死罪。今承赐教，辞旨谆谆，反复不置，且去“寂灭”二字而存下学人事之功。迪之蒙许深矣，受赐至矣，更复何言？然而窃详辱教之旨，虽若尽去异说之谬，入于圣门之学，然其辞意之间，未免有些病，而至于物我无间之论，则依旧坠于虚空之教，小子惑焉。韩子曰：“荀与扬也，择焉而不精。”恐尊伯亦未免于是，愚请姑即衣网之说白之。

盖“衣必有领而百裔顺，网必有纲而万目张”，此语固善。然衣而徒有其领，断其百裔；网而徒有其纲，绝其万目，则安得为衣网？而其所有之纲领，亦奚所用哉？天下之理，体用相须，动静交养，岂可专于内而不于外体察哉？圣门之教，主敬以立其本、穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。故其主敬也，一其内以制乎外，齐其外以养其内，内则无贰无适，寂然不动，以为酬酢万变之主；外则俨然肃然，深省密察，有以保固其中心之所存，及其久也，静虚动直，中一外融，则可以驯致乎不勉不思从容中道之极矣。两件工夫，不可偏废明矣，安有姑舍其体而先学其用之云哉？

子程子曰：“由乎中而应乎外，制于外，所以养其中。颜渊事斯语，所以进于圣人，后之学圣人者，宜服膺而勿失。”以此观之，本体工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤为体道之切要。伏睹来教，有曰“主敬存心”，则于直内工夫有矣，而未见义以方外省察工夫，岂非但得衣之领而断其百裔，但得网之纲而绝其万目者哉？人之形体，固当先有骨髓，而后肌肤赖以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮肤，则安得为人之体？而其骨髓，亦必至于枯槁而无所用矣。况既去皮肤，而于骨髓亦未深得者哉？愚前所谓“常加存养以立大本，为酬酢万变之主”者，固尊伯“主敬存心，先立其体”之说，初非毁而弃之，未蒙照察，遽加罪责，不胜战汗。

来教又曰：“先立其体，然后下学人事。”此语亦似未当。下学人事时，固当常常主敬存心，安有断除人事，独守其心，必立其体，然后始可事于下学乎？所谓“体既立，则运用万变，纯乎一理之正而纵横自得”者，固无背于圣经贤传之旨。然其所谓“纯乎一理纵横自得”者，乃圣人从容中道之极致，体既立后，有多少工夫，恐未易遽至于此，伏惟更加精察。且如“万物生于一理”，仁者纯乎天理之公而无一毫人欲之私，故能以天地万物为一体。然其一体之中，亲疏、远近、是非、好恶之分，自不可乱。故孔子曰：“仁者，人也。”孟子曰：“无是非之心，非人也。”《家语》又曰：“惟仁人，为能好人、能恶人。”以此言之，仁者虽一体万物，而其是非、好恶之公，亦行乎其中而不能无也。舜，大圣人也，固非有间而滞于所执者，然而取诸人为善，舍己从人，则舜亦不能无取舍之别矣。安有心无间则茫然与物为一，更无彼此、取舍、好恶、是非之可言，然后为一视之仁哉？

伏愿尊伯平心察理，勿以愚生之有是非、取舍为罪，而更以大舜之舍己从人自勉，幸甚幸甚。如其不然，但于匆遽急迫之中，肆支蔓虚荡之辞，以逞其忿怼不平之气，则安有君子长者之意乎？而斯道之明，将无时矣，岂不深可叹哉？

理执所见，言不知裁，伏地待罪，伏惟恕其狂僭，一赐照采。迪恐惧再拜。

送元典翰继蔡序

古之圣贤论中和之德，而极其效于天地万物之位育，此一心之妙用、万化之本源，尧、舜、三王之道不越于此矣。然则所谓“中和”者何也？喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。夫所谓“喜怒哀乐”者，本于人心之微而见于寻常应物之际，似与天地万物邈不相关，而致中和之效至于如此，于是见一体感通之妙，而人之不可不慎乎此也。况人君体天理物，神人之宗主、万方之标准，苟不能建中和之极，以公其喜怒哀乐之发，则何以协天地之理，顺万物之性，以致位育之功乎？

然四者之中惟怒为逆德，易发而难制。故圣人戒之曰“惩忿”、曰“不迁”，无非致谨于此而垂训万世者也。人主于此，一有不当于义、不合于时，则刑罚失中，兵革妄兴，伤天地之和、召水旱之灾者，未必不由于此也。圣人之怒，在物而不在己，其发也义，其动也时，如舜之诛四凶，文、武之一怒安天下是也。后世人主，既失中和之德，其于怒也，率任血气之私而不出于义理之公，或恶闻直谏而杀害忠贤，以殄国脉；或不忍愤耻而穷兵四夷，以致虚耗。怒一也，而其得失成败之归，相远如此，可不戒乎？

嘉靖七年春，关西镇将有入虏境遇害者，朝廷震怒，议将兴师致讨以刷国耻，而边将亦有上书欲效其功之速者。朝廷犹慎重而不敢遽，乃遣议政府右赞成许公，巡视边圉，审形势，定方略，而后徐议举事。呜呼！兵凶战危，朝廷之慎重于此也如是，则我主上之穆穆包荒，爱兼南北，不敢暴加威怒于凶犷，必欲合于时中可知矣。然则许相公将何以称朝廷慎重之意，以赞我圣上中和之德乎？夫戎虏之患，自古有之；备御之道，在于威德而不在于穷黩。昔𤞤狁内侵，至于泾阳，宣王命将征之，尽境而还；冒顿围逼白登，七日不解，汉高祖脱身反位，无忿怒之心，惟议和亲；匈奴寇上郡，杀北地都尉，烽火一日通于甘泉、长安，文帝遣三将备之而已，终其世不见一卒之出塞，是岂兵力之不足耶？盖帝王以天下为度，其视戎狄之侵，比犹蚊虻，驱之而已，其肯不恤民命，劳师远讨，以与犬豕较乎？

我朝太宗、世宗、成宗，亦尝有征虏之举。当时野人屡肆跳梁，侵掠边境，害及镇将，罪恶贯盈。故三圣不宥，为孤儿、寡妇，赫然一怒，兴问罪之师，是虽义之得而时之可，其视周、汉御戎之度，亦有所不侔者矣。况今日之事，与此不类，虏人实无侵边犯境之罪，而边将不备，轻蹑虏境，卒然相遇于谿谷之间，比如投儿于饿虎之穴，虽欲不搏食得乎？今乃忘己护儿之失道，反归咎于彼，欲探其穴而快其忿，岂理之直乎？假令虏人无故入国界，边将其不捕逐击杀乎？合内外、平物我而观之，则乌足深罪彼虏哉？

大抵帝王之怒，必合于义而后可以施于人，虽合于义，而不合于时，则亦不可以动。施于国人犹如此，况殊俗乎？今日之事，揆之于义，则如前所陈；度之于时，则又有甚不可焉。盖甲申驱逐之举，略无攘除之效而多丧士马。近来疠疫之祸，两界尤甚，十室九空，邑里萧然，重以水旱、饥馑之灾，饿莩相望于道，京城之内，匹布数升，民穷财尽，近世所无。军旅之后，必有凶荒，岂非愁苦怨毒之气有以感伤而然也？

矧今灾变屡见，物怪尤多，日月薄食，雷震冬作，霜雹夏霣，天之示警极矣。正当上下恐惧修省，应天恤民之不暇，而兴师动众，以事报复于戎虏，恐非今日之所宜。比如羸病之人，当平心定气，安养而静保，若不能节其喜怒，轻动妄作，以伤气脉，则百疾随而交发，其不至于促亡者几希，讵不寒心？古人有诗云“一将功成万骨枯”。虏地险阻，功未可必，而边衅一启，兵连祸结，安知他日之患，有不止于万骨之枯者哉？

古之君子，知几其神，不见是图。方今国脉之萎薾、民命之危迫如此，而天之谴告甚异，忽有边将又自投死于虏中，以构兵端，此实几之甚可虑，而任事者之所当深思审处而不可忽者也。吾不知许相公之意，将与边将合谋，汲汲于雪国耻而树边功乎？抑将察一路饥荒之形、边储之虚耗、士马之羸弱、天时之不顺、人事之不利，以为宗社、生灵万全之计乎？许相公德厚而才全，识高而虑远，其所处置，必适于几宜而合乎天人无疑矣。

然虏既杀我镇将，我竟默默而示怯，则或生轻侮之心，是亦不可不虑。无已则有一焉，今当使边将宣谕于虏中曰“尔既杀我将，我将提兵问罪，荡覆尔巢穴，俾无遗类。然不分玉石，同就歼灭，我主上天涵地育之仁，有所不忍，故惟欲得其有罪者而止尔。尔等若能尽括杀我将者，缚致辕门，则当重报以爵赏，又罢兵讨。利害甚明，尔其审处”云尔，则彼将畏威怀利，不数年而必效其功矣。罪人既得，数其罪而斩之境上，枭首传示，则虽不能尽灭其类，不亡一矢，不顿一戟，而国耻已雪，威德并行，朝廷隐然有泰山之尊；不动声气，而天诛已加于殊俗矣。此所谓不战而胜、处静制动之一奇也。吾不知任事者之为安边之策者，亦尝有及于此耶？

吾友元君寿甫，以集贤殿典翰，为巡边使从事官。吾谓许相公之硕德重望，又得从事之贤如此，其不败国事明矣。消兵端，杜祸源，顺天道，合人心，以赞我明主中和之治、位育之功者，必在于许相公，而参谋幕府，运筹晨夕，以成我许相公之美者，又必在于吾元君也。

任大事者，必举群策而择其可，故吾于寿甫之行，敢渴陋见如是。幸不以愚言为迂，而陈于许相公之前，以为使归之献幸甚。

伊尹五就汤论_辛巳

盖闻天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。若天地而不能无心于生成，圣人而不能无情于去就，则恶足以为天地之大而圣人之神哉？

孔子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”夫圣人之心则天地之心也。天地之于万物，其生生之意，未尝有一息间断。然其发育、敛藏之机，付之气化之自然而未见其有为，圣人之道，亦犹是也。其心虽在乎天下，未尝一日忘，然其去就、行藏，亦惟义所在而已，岂有一毫意必于其间哉？孔子之可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，断断乎无适莫之累，从容不迫，与时偕行者是也。盖其心廓然大公，无所偏系，与天地无为之妙为一，故能如是。若圣人急于经世、济物，于进退、设施之际，未免于有意焉，则安得与天地相似乎？

夫伊尹，古之大贤人也。躬耕有莘之野而乐尧舜之道，一朝幡然为天下而起，遂至于五就汤，五就桀而不止，譬如天地生物之心，闭藏翕敛，未见端緖，而及至一阳之复，生意闯然，不能自遏。此所以能致君行道，使天下蒙其泽也，而其出处之正，亦庶几于圣人之道。然吾不知其发于精神之运，形于心术之动者，果能如圣人之无意乎？其去就、进退，果合于圣人之时乎？

盖其始之就汤，以三聘之勤也；其就桀也，汤进之也。汤之进伊尹以事桀，冀其迁善改过也，而桀不能用，则退而就汤，如是者五。盖伊尹既出，则视天下犹一家，必有以济其溺。故往来汤、桀之间，不自觉其支离烦渎之甚如此，在圣人则必无是矣。

或曰：“伊尹以命世之贤、王佐之才，慨然有志于尧、舜君民，一夫不被其泽，有纳沟之耻。盖其自任以天下之重如此，故其去就有不得不然者。若曰‘桀既昏虐罔悛，尹不宜就之，而又至于累就汤’，则孔子当昏乱之世，非不知时君之不足与有为也，然犹且汲汲遑遑，之齐、之楚，困于陈、危于匡而不已，其与伊尹异者何在？”

曰：“伊尹未得为圣人之至者，只是有任底意思在。若孔子则虽视天下无不可为之时、不可化之人，其心浑然天理，无所倚着，用行、舍藏，惟遇之安。乃曰‘如有用我者，期月而已可也’，‘如有用我者，吾其为东周乎’，圣人心虽有在，意实无必，安有如此周旋委曲之态乎？其所以汲汲遑遑周流不息者，乃天地之心普万物而无已者也；进以礼，退以义，得之不得，曰‘有命焉’者，乃天地之无心也。其视局于以天下自任，规规于去就之间者，其气象有不侔者矣。”

曰：“天之生此民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。伊尹既为天民之先觉，则畏天命而悲人穷，欲以其道觉斯民者，固其宜也。既欲以斯道觉斯民，则其自任之重，又不得不尔。孔子不遇，故栖栖一世，仕止久速，惟时之可。若其遇有为之君如成汤、文、武，安得不以天下自任如伊尹乎？夫圣人不世出，贤人不时有，千百岁而乃一相遇焉。既遇矣，而又洁其去就，不少留意于天下，则是圣贤之道无时而得行矣。其自为高尚则得矣，其如赤子之不乳于其母何？”

曰：“圣人虽未尝忘天下，亦未尝有意于任天下，圣人之所自任者，固不在此。就使孔子得君而有为，必不如尹之为矣。孔子尝曰：‘天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’又曰：‘道不行，乘桴浮于海。’然则孔子之所自任者，盖可知矣，其所自任者，斯道而已。故其于天下，无可、无不可，惟义之归，彼天下恶足为己任哉？道既行，则天下自无不治矣。伊尹不及是而以天下自任，则天下重而在己者轻，未免有用力担当之意，遂至于此者，无足怪矣。”

或曰：“然则设使孔子处伊尹之地，汤使之事桀，而桀不能用，则孔子何以哉？其将逆知桀之顽悍不可移而不肯就耶？抑就之而桀不可事，则遂决去而不复就汤乎？”

曰：“否。汤得贤不自有而使之事桀，是圣人爱君忧民至诚恻怛之意也。孔子安得不以就乎？就而事之，其淫虐昏暴，终不可回也，则去而归于汤，孔子亦不过如斯而已。但不肯苟徇汤之意，至于累就如是之渎矣。何以知其然耶？孔子于公山、佛肹之召，皆欲往，而晏婴不可，则接浙而行；膰肉不至，则不脱冕而行；卫灵公一视蜚雁，则明日遂行。其见几而作，不俟终日，有如凤凰翔于千仞，不可攀也。桀既无道，则不能以礼待圣人亦明矣，安肯枉己徇人，无一分匡救之效而往来，不惮烦如是乎？《易》曰：‘初筮告，再三渎，渎则不告。’正谓此矣。呜呼！圣人之道至大，而圣人之心亦无穷。已有其道，不敢独善其身，思有以兼济天下，使天下万物各得其所者，伊尹、孔子其心何尝有异？然孔子所以能如是，而伊尹之未到者何耶？盖孔子无情，而伊尹有意，有意故不能无为之之迹，而与天地为一矣，岂非能大而未至于化者欤？”