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晦齋先生集/卷五

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考異 晦齋先生集
卷五
作者:李彦迪
卷六

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問津賦辛未

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有周之衰,世極於否。

王綱不張,海內委靡。

民墜塗炭,嗷嗷罔依。

世無哲王,孰濟斯時?

偉我仲尼,天縱其德。

道揖,仁竝覆育。

責旣重於生民,憂亦大於天下。

謂吾道之將行,施木鐸之敎化。

扶民彝於幾泯,澤區夏於旣涸。

夫何卒不得其志兮,空問津以汲汲?

雖志切於濟世兮,祇以招尤而速累。

想其所有者德,所無者位。

道雖至大,蘊而莫施。

十年轍環,東西北南。

卒老于行,時無知音。

晏嬰尼谿之封,武叔毁日月之明。

視雁有慢賢之色,受樂無尊德之誠。

滔滔者天下皆是兮,喟枘鑿其奚合?

然聖人未嘗忘天下,席不煖於一夕。

罷絃歌於,又應聘於王。

偶臨河而迷津,渺煙波之蒼茫。

遂停驂而延佇,蹇欲濟而無梁。

之耦耕,乃使問其津渡。

旣不聞其指示,反逢彼之譏侮。

彼固避世之士兮,獨非聖人而自是。

彼焉知君子之仕兮,乃所以行其義也?

豈不厭世道之幽昧?豈不知可卷而懷之?

惟鳥獸不可與同群,余獨離世而何爲?

矧今天下之溺矣,其敢獨善於己?

蓋天地高厚,幷包萬類。

博施雨露,無一物不遂其性。

聖人之量,與天地竝。

四海之內,吾將施德而陶之。

萬姓之衆,吾將流澤而膏之。

旣無不可化之人,又無不可爲之時。

庶幾一行其道兮,俾域中群生擧得所而熙熙。

豈若小丈夫然兮,果於忘世坐視墊溺而不救?

而且賢人不時出,聖人不世有。

上而爲君,

下而爲臣,

彼皆經綸宇宙,化育民物。

際天極地,咸受其澤。

當今之世,非我伊誰?

生民之休戚,天下之安危。

責實在我,其敢不力?

此夫子所以汲汲於斯世,而之所未識者也。

豈知大旱之焦土兮,龍無所用其神?

慨司寇三月之化兮,卒未能大施於斯民。

念皇天之生是元聖兮,豈無期於下國?

繼統緖於百聖,開盲聾於千億。

茲寄托之至偉,故賦與之特厚。

胡獨吝於天位,俾赤子而失乳?

伊龍德之正中,宜厥施之斯普。

竟問津而周流,歎已極於乘桴。

空懷寶而踽踽一世兮,邈天意之難求。

重曰:

二帝世遠,三王迹熄。

繼天立極,誰任其責。

道大莫容,天下之不幸。

下悲人窮,上畏天命。

遑遑棲棲,不敢自暇。

彼耦耕流,豈知聖者?

鞭賈賦癸酉

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惟天之賦此百物兮,各有分而有直。

珠魚目之難竝,珷玞美玉之異質。

賤固不可以爲貴,惡固不可以爲美。

夫何鞭賈之求售兮,必逾分以索利?

假空空之朽質,用梔蠟以外飾。

黃與澤其雜耀,足以眩駭於人目。

謂奇貨之可居,持自誇夫珍貴。

價甚高而難輸,豈千百之可擬?

幸富兒之一視,費五萬而不惜。

自以爲難得之異物,手寶玩而不釋。

豈知爚湯以一濯,直糞壤之無賴?

節朽黑而無文,首拳蹙而不遂。

迨東郊之爭道,馬駘銜而顚躓。

忽一擊而摧折,身又隨而傷墜。

是何蚩蚩之一賈。乃罔人之至此?

始知昔日之所寶,直不滿夫數錢。

苟早試於危迫,折何待於三年?

旣不辨於厥初,意何益於追悔?

予觸類而長之,悟奸詭之欺世。

羊質虎皮之儔,行、語之輩。

務梔貌而蠟言,要賈技於一代。

志不在於小官,窺卿相之華秩。

巧飾僞而邀譽,遂馴致而有得。

居天下之無虞,亦可以持祿而保位。

逮國家之有事,未有不至於敗毁。

臨危無應變之才,處亂少捍禦之略。

卒名頹而位仆,國亦以之而岌岌。

是何異鞭賈之假飾,敢欺人於白日?

始越分以收價,竟難掩其庸鄙。

噫末世之澆訛兮,何寡眞而多僞?

昔上古之天下,民不識夫詭譎。

物有貴賤之殊直,各隨分而自足。

士有賢愚之異職,亦隨品而無越。

人皆懷寶而尙志,孰欺世而自鬻?

曰自大朴之旣喪,慨世道之日薄。

徒外飾焉是逞,無一分之廉恥。

市上爭利之賤夫,固無怪於如彼。

彼爲士而尙爾,豈非可愧之尤者?

然邪正之在彼,蹇用舍之在我。

苟早辨於未然,彼何自而矯誣?

是知鞭之欺人,買者之愚。

人之欺世,用者之昏。

格物知人,要在淸源。

理窮心正,物何能惑?

我明此義,用規人牧。

利口覆邦家賦癸酉

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世有禍人之家國,固厥類之非一。

遠而蠻夷之窺覬,近而奸兇之僭竊。

爭投間而抵隙,迭爲蟊而爲賊。

然鎭撫制服之有道,是亦無足以爲憂。

安知不測之禍患兮,直藏於憸利之口頭?

類猛獸與毒藥兮,未有不至於碎裂。

始甘言而卑辭,固未見可畏之迹。

迨亂政而敗度兮,始覺爲禍之慘烈。

誰料高墉之顚覆,由鼠牙之穿穴?

原厥禍之所來,自三寸之利舌。

惟切切而善諞兮,縱駟馬而不及。

舞一心之奸回,巧迎合而喋喋。

每倒言而逆說,紛辯詐之百出。

進一售於君側,甘若醴而易入。

是非善惡之轉易,白黑薰蕕之倒置。

陷賢哲於朋黨,指正直爲奸僞。

不辨鳳凰與鶡雀,孰察明珠於薏苡?

君心以之而眩惑,國政於是而敗毁。

若醇酎之人口兮,嗜其味而忘其醉。

遂衰亂而莫振,致危亡之立至。

胡天下國家之巨患,而生夫人之牙齒?

發於口之甚微,禍于人者至大。

倘非明主之灼見,擧未免於受敗。

利口之惟賢兮,商辛用以覆亡。

口辯之無實兮,祚爲之不長。

隋氏之分崩,乃裵矩之釀孼。

祚之中絶,實林甫之口蜜。

是何一舌之嘵嘵兮,禍卒至於此極?

念人主之居位,孰無意於善治?

庶警戒於無虞,將萬世而不墜。

然徒事於外憂,眛大患之在內。

或窮兵而勤遠,絶暴橫於楡塞

或高城而深池兮,禦外敵之覬覦。

謂備患之旣密,百無一之可虞。

反不知殿陛之下,祕覆邦之巨猾。

比大木蠹生於心腹,鮮不爲之顚越。

故聖人之爲國,務必先乎遠佞。

進嘉言之輔理,斥讒說之殄行。

旣至明以照姦,百利口兮奚爲?

仲尼之一語,誠有國之深規。

重曰:

想彼憸人,有舌如刀。

毁道傷理,爲昏爲妖。

亂之初生,孰非由茲?

戒哉人主,去之勿疑。

一開其口,邦其危矣。

雜著

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忘齋、忘機堂無極太極說後丁丑○忘齋,進士孫叔暾忘機,進士曺漢輔,皆慶州人。

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謹按忘齋無極太極辨,其說蓋出於陸象山,而昔子朱子辨之詳矣,愚不敢容贅。若忘機堂之答書則猶本於濂溪之旨,而其論甚高,其見又甚遠矣。其語《中庸》之理,亦頗深奧開廣,得其領要,可謂甚似而幾矣。然其間不能無過於高遠而有背於吾儒之說者,愚請言之。

夫所謂「無極而太極」云者,所以形容此道之未始有物而實爲萬物之根柢也。是乃周子灼見道體,逈出常情,勇往直前,說出人不敢說底道理,令後來學者,曉然見得太極之妙不屬有無、不落方體,眞得千聖以來不傳之祕,夫豈以爲太極之上復有所謂「無極」哉?此理雖若至高至妙,而求其實體之所以寓,則又至近而至實。若欲講明此理,而徒騖於窅冥虛遠之地,不復求之至近至實之處,則未有不淪於異端之空寂者矣。

今詳忘機堂之說,其曰:「太極卽無極也。」則是矣;其曰:「豈有論有論無、分內分外,滯於名數之末。」則過矣;其曰:「其大本則人倫日用酬酢萬變,事事無非達道。」則是矣;其曰:「大本、達道渾然爲一,則何處更論無極太極、有中無中之有間。」則過矣。此極之理,雖曰「貫古今、徹上下而渾然爲一致」,然其精粗、本末、內外、賓主之分,粲然於其中,有不可以毫髮差者,是豈漫無名數之可言乎?而其體之具於吾心者,則雖曰「大本、達道初無二致」,然其中自有體用、動靜、先後、本末之不容不辨者。安有得其渾然則更無倫序之可論,而必至於滅無之地而後爲此道之極致哉?今徒知所謂「渾然」者之爲大而極言之,而不知夫「粲然」者之未始相離也,是以其說喜合惡離,去實入虛,卒爲無星之稱、無寸之尺而後已,豈非窮高極遠而無所止者歟?

先儒言:「周子喫緊爲人,特著道體之極致,而其所說用工夫處,只說『定之以中正仁義而主靜』,『君子修之吉』而已,未嘗使人日用之間必求見此無極之眞而固守之也。蓋原此理之所自來,雖極微妙,萬事萬化,皆自此中流出,而實無形象之可指。若論工夫,則只中正仁義,便是理會此事處,非是別有一段根原工夫又在講學應事之外也。」今忘機之說則都遺却此等工夫,遽欲以無極太虛之體,作得吾心之主,使天地萬物朝宗於我而運用無滯,是乃欲登天而不慮其無階,欲涉海而不量其無橋,其卒墜於虛遠之域而無所得也必矣。

大抵忘機堂平生學術之誤,病於空虛,而其病根之所在則愚於書中求之而得之矣。其曰「太虛之體本來寂滅」,以「滅」字說太虛體,是斷非吾儒之說矣。「上天之載,無聲無臭」,謂之「寂」,可矣。然其至寂之中,有所謂「於穆不已」者存焉,而化育流行,上下昭著,安得更着「滅」字於「寂」字之下?試以心言之,喜怒哀樂未發,渾然在中者,此心本然之體,而謂之「寂」,可也。及其感而遂通,則喜怒哀樂發皆中節,而本然之妙於是而流行也。先儒所謂「此之寂,寂而感」者此也。若寂而又滅,則是枯木、死灰而已,其得不至於滅天性乎?然忘機於「本來寂滅」之下,便沒「滅」字不說,而却云「虛而靈、寂而妙,靈妙之體,充滿太虛,處處呈露」,則可見忘機亦言其實理,而說此「滅」字不去故如是,豈非有所窮而遁者乎?

以來聖道塞而邪說行,其禍至於剗人倫、滅天理而至今未已者,無非此一「滅」字爲之害也,而忘機堂一生學術、言語及以上議論之誤,皆自此「滅」字中來,愚也不得不辨。若其超然高會一理渾然之體而的的無疑,則實非今世俗儒、高釋所可幾及,亦可謂智而過者矣。誠使忘機堂之高識、遠見,獲遇有道之君子,辨其似而歸於眞,提其空而反於實,則其高可轉爲吾道之高,其遠可變爲吾道之遠矣,而不幸世無也,悲夫!

忘機堂第一書戊寅

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伏蒙示無極寂滅之旨、存養上達之要,開釋指敎,不一而足,亦見尊伯不鄙而收之,欲敎以進之也,感戴欣悚,若無所容措。前者因四友堂,獲見尊伯答忘齋無極太極辨,妄用鄙見以爲說,不意得達於左右,而又有以煩此辱敎也。聞道苦暮,近年來屛居山野,有志於學,蓋亦有年矣。第歎賦質凡下、聞見亦孤,雖嘗用力於涵養之地,而根本不立;勉强於踐履之際,而足目未高。思得成德任道之君子,面承提挈而爲之依歸,則世無其人;思得有志好學之士,上下論辨以資其講劘之益,則鄕無其人,懍懍然惟恐墜於寡陋而竟無以自發,而今而後有望於尊伯矣。雖然,來敎所云「寂滅、存養」之論,有似未合於道者。小子亦有管見,須盡露於左右者,敢避其僭越之罪而無所辨明耶?

夫所謂「太極」者,乃斯道之本體、萬化之領要而子思所謂「天命之性」者也。蓋其沖漠無朕之中,萬象森然已具,天之所以覆、地之所以載、日月之所以照、鬼神之所以幽、風雷之所以變、江河之所以流、性命之所以正、倫理之所以著,本末、上下貫乎一理,無非實然而不可易者也。周子所以謂之「無極」者,正以其無方所、無形狀,以爲「在無物之前」,而未嘗不立於有物之後;以爲「在陰陽之外」,而未嘗不行於陰陽之中;以爲「通貫全體,無乎不在」,則又初無聲臭影響之可言也,非若老氏之「出無入有」、釋氏之所謂「空」也。

今如來敎所云「無則不無而靈源獨立,有則不有而還歸澌盡」,是專以氣化而語此理之有無,豈云知道哉?所謂「靈源」者,氣也,非可以語理也。至無之中,至有存焉,故曰「無極而太極」;有理而後有氣,故曰「太極生兩儀」。然則理雖不離於氣,而實亦不雜於氣而言,何必見靈源之獨立,然後始可以言此理之不無乎?鳶飛魚躍,昭著上下,亘古亘今,充塞宇宙,無一毫之空闕,無一息之間斷,豈可但見萬化之澌盡,而遂指此極之體爲寂滅乎?

三皇雖逝,而此極不與三皇而俱逝;五帝雖沒,而此極不與五帝而俱沒;三王雖亡,而此極不與三王而俱亡,先天地而立,而不見其始;後天地而存,而不見其終,其此理之實然而非虛空也,豈不的的矣乎?人物之生於其間者,不能永久而終歸澌盡者,蓋人物有形、有質,理無形、無質,有形、有質者,不能無生死、始終,而其所以生死、始終者,實此無形、無質者之所爲也,而無形、無質者,曷嘗有時而息滅哉?子思子曰:「惟天之命,於穆不已。」又曰:「其爲物不貳,其生物不測。」其所以不已、不貳者,果何物耶?而是可謂之「寂滅」乎?

試以心言之,人受天地之中以生,則其心猶天地之有陰陽也,而太極之眞,於是乎在也。其未感物也,湛然虛靜,若無一物,是則所謂「無聲無臭」之妙也,而來敎所云「寂」者也。然其至虛至寂之中,此理渾然,無所不備,故感而遂通天下之故。若寂而又滅,則是寂然木石而已,其所以爲天下之大本者何在?先儒所云寂感、寂滅之分,蓋以明彼此之似同而實異矣,豈可以此爲浮議,而獨以異端之說爲是乎?

蓋太極之體,雖極微妙,而其用之廣,亦無不在。然其寓於人而行於日用者,則又至近而至實。是以君子之體是道也,戒愼乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,有以全其本然之天而絶其外誘之私,不使須臾之頃、毫忽之微,有所間斷而離去。其行之於身也,則必造端乎夫婦,以至於和兄弟、順父母,而有以盡己之性;及其盡性之至也,則又有以盡人物之性,而其功化之妙,極於參天地、贊化育,而人極於是乎立矣。此君子之道所以至近而不遠、至實而非虛,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟聖人而不惑者也。此非愚生之言,實千古聖賢所相傳授而極言至論者也。

天地之間,道一而已矣。若外於此而別有一道可以爲敎,則是決非率性之謂,而害吾道之邪說也。來敎所云「一理太虛」之說,雖甚高而實未當,小子請卽馬牛鷄犬之喩明之。蓋天下無性外之物,人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當行之路。是以循牛之性,則角而可耕;循馬之性,則鬣而可乘;循鷄犬之性,則絳冠而司晨,披毛而司吠。是雖形殊、職異,莫非天命之所爲而初無二也,其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角,馬而去其鬣,鷄犬而去其冠毛,不循其性而廢其所司之職,則安得辭其違天之罪而免於人之所議乎?今異敎之人,毁其髮毛,緇其法服,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事者,亦猶是也,固不可與吾道竝立於天地間也。天下之人,入于彼則出于此,爲吾道計者,安得於是而無所辨耶?

夫道只是人事之理耳,離人事而求道,未有不蹈於空虛之境,而非吾儒之實學矣。《詩》曰:「天生烝民,有物有則。」物者,人事也;則者,天理也。人在天地之間,不能違物而獨立,安得不先於下學之實務,而馳神空蕩之地,可以爲上達乎?天理不離於人事,人事之盡而足目俱到,以臻於貫通之極,則天理之在吾心者,至此而渾全,酬酢萬變,左右逢原,無非爲我之實用矣。故明道先生曰:「道之外無物,物之外無道。」又曰:「下學人事,便是上達天理。」詎不信歟?

且如「存養」之云,只是敬以直內,存之於未發之前,以全其本然之天而已。若曰「遊心於無極之眞,使虛靈之本體,作得吾心之主」,則是使人不爲近思之學而馳心空妙,其害可勝言哉?又況虛靈,本是吾心之體也;無極之眞,本是虛靈之中所具之物也。但加存之之功,而不以人欲之私蔽之,以致其廣大高明之體可也。張南軒曰:「太極之妙,不可臆度而力致,惟當本於敬以涵養之。」正謂此也。今曰「遊心於無極」,曰「作得吾心之主」,則是似以無極太極爲心外之物,而別以心遊之於其間然後得以爲之主也。此等議論,似甚未安。

來敎又曰:「聖人復起,不易吾言。」亦見尊伯立言之勇而自信之篤也。然前聖、後聖,其揆一也。今以已往聖賢之書考之,存養上達之論,無所不備。其曰「存心養性」、其曰「戒愼恐懼」、其曰「主靜」、曰「主敬」者,無非存養之意,而曷嘗聞有如是之說乎?呂氏「虛心求中」之說,朱子非之,況以遊心無極爲敎乎?孔子,生知之聖也,亦曰:「我下學而上達。」又曰:「吾嘗終夜不寢以思,無益,不如學也。」況下於孔子者乎?故程子曰:「聖人千言萬語,只是欲人收已放之心,尋向上去,下學而上達也。」以此觀之,其言之可易與不可易,直驗於已往之聖人而可見矣,何必有待於後來復起之聖人乎?

天下之禍莫大於甚似而難辨,惟其甚似,故能惑人;惟其難辨,故彌亂眞。伏詳賜書,無非雜儒、釋以爲一,至有何必分辨之說,此小子所甚懼而不敢不爭者也。伏見尊伯年高、德邵,其於道體之妙,亦可謂有所見矣。但以滯於寂滅之說,於其本源之地,已有所差,而至於存養上達之論,則又與聖門之敎大異。學者於是非之原,毫釐有差,則害流於生民,禍及於後世,況其所差不止於毫釐乎?伏惟尊伯,勿以愚言爲鄙,更加着眼,平心玩理,黜去寂滅遊心之見,粹然以往聖之軌範自律,吾道幸甚。善在芻蕘,聖人擇之,況聽者非聖人,言者非芻蕘,而遽指言者爲狂見而不察乎?蘧伯玉行年五十,知四十九年之非,又曰「行年六十而六十化」。古之君子改過不吝,故年彌高而德彌進也,小子所望於尊伯者止此。

干冒尊嚴,不勝戰汗之至。再拜。

忘機堂第二書

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後學寡見,輒不自揆,瀆冒至再,難逃僭妄之罪。伏蒙尊慈不加誅責,反覆開喩,辭旨和平,有以見君子長者虛心觀理,不執一隅,惟善之從也。雖至愚,安得不罄其陋見以求畢其說,而望敎於左右耶?伏覩來敎,於「無極」上去「遊心」二字,於「其體至寂」下去一「滅」字,是不以愚言爲鄙,有所許採,幸甚幸甚。書中所論一本之理及《中庸》之旨,亦頗明白少疵,妙得領要。聖人之道,固如斯而已,更無高遠難窮之事,敢不承敎?然於其中尙有一兩語與鄙見異者,請更白之。

夫適國之路,固有千蹊萬逕、東西南北之異,若得其直路而進,則雖有遠近、遲速,而終皆可以入國矣。然或誤入於邪逕、他岐而不知返,則往往迷於荊棘荒遠之域,而洒臨岐之泣、起亡羊之嘆者有矣。如此者,雖終身窘步,而永無適國之期矣。況入道之方,一而已矣,非如適國之路有東西南北之異也。差之毫釐,謬以千里,豈可以爲千蹊、萬逕皆可以適國,而不必求其正路耶?

至如寂滅之說,生於前書粗辨矣,未蒙察允。今又擧虛靈無極之眞,乃曰「虛無卽寂滅,寂滅卽虛無」,是未免於借儒言而文異端之說,小子之惑滋甚。先儒於此四字,蓋嘗析之曰:「此之虛,虛而有;彼之虛,虛而無,此之寂,寂而感;彼之寂,寂而滅。」然則彼此之虛寂同,而其歸絶異,固不容不辨,而至於「無極」之云,只是形容「此理之妙,無影響聲臭」云耳,非如彼之所謂「無」也。故朱子曰:「老子之言有無,以有無爲二;周子之言有無,以有無爲一,正如南北水火之相反。」詎不信歟?

來敎又曰「主敬存心而上達天理」,此語固善。然於「上達天理」上却欠「下學人事」四字,與聖門之敎有異。天理不離於人事,下學人事,自然上達天理。若不存下學工夫,直欲上達,則是釋氏「覺之」之說,烏可諱哉?蓋人事,形而下者也;其事之理則天之理也,形而上者也。學是事而通其理,卽夫形而下者,而得夫形而上者,便是上達境界。從事於斯,積久貫通,可以達乎渾然之極矣,而至於窮神知化之妙,亦不過卽是而馴致耳。孔子,生知之聖也,亦不能不由下學,乃曰:「道不遠人,人之爲道而遠人,不可以爲道。」況下於孔子者乎?世之爲道者,不信乎此,而乃欲徑造於虛妙不可知之域,亦見其惑也。

且夫窮理,非徒知之爲貴。知此理,又須體之於身而踐其實,乃可以進德。若徒知而不能然,則烏貴其窮理?而其所知者,終亦不得而有之矣。孔子曰:「人皆曰『予知』,擇乎中庸而不能期月守。」然則非知之難,行之難,此君子所以存省、體驗於日用事物之際,而言必顧行、行必顧言,不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是體察之功乎?亦有如是踐履之實乎?

大抵道理,天下之公共,不可以私智臆見論之,要須平心徐玩,務求實是可也。若使尊伯無意於聖人之道則已矣,如其不然,則愚之所陳雖鄙,亦不至於無稽,幸蒙俯採,痛去寂滅之見,而又能主敬存心,一於下學上做工夫,以達於天理,則尊伯之於斯道,可謂醇乎醇矣。

愚見如是,輒冒言之,退增汗懾。再拜。

忘機堂第三書

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頓首。伏承尊喩至再至三,發明道體,極其妙致,使迷暗者曉然如披雲而見大曜,其所以嘉惠末學至矣。然於其中尙有未解者存焉,非故欲發愚乎?安有見道如是之高,而猶未能精於存省、體驗之地者哉?伏覩來喩所陳,雖云「不滯寂滅之說有年」,而寂滅之習,似依舊未除。是以其論說浮於道理幽妙之致,而未及反躬體道之要,不免爲曠蕩空虛之歸,而非切近的當之訓,此小子所以未敢承命者也。

子朱子曰:「道者,日用事物當行之理,皆性之德而具於心,無物不有,無時不然。」古今論道體,至此而無餘蘊矣,愚請因此而伸之。蓋道之大原,出於天而散諸三極之間,凡天地之內,無適而非此道之流行,無物而非此道之所體。其在人者則大而君臣父子夫婦長幼之倫、小而動靜食息進退升降之節,以至一言一黙一嚬一笑之際,各有所當然而不可須臾離,亦不可毫釐差者,莫非此理之妙。故子思子曰:「語大,天下莫能載;語小,天下莫能破。」是豈非生民日用之常、事物當行之理者乎?

蓋因其用之粲然者而觀之,則縷析毫分,似未易得其領要;千差萬別,似不可合而爲一。然其所以然之本體,則莫非天命之渾然者,而我之所以爲性而具於心者也。當喜怒哀樂未發之前,此心之眞寂然不動,是則所謂「無極」之妙也,而天下之大本在於是也。固當常加存養之功,以立大本,而爲酬酢萬變之主,而後可以發無不中而得時措之宜。然於此心之始動幾微之際,天理、人欲戰於毫忽之間,而謬爲千里之遠,可不於是而益加敬愼乎?

是故君子旣常戒懼於不睹、不聞之地,以存其本然之天,而不使須臾之離,有以全其無時不然之體,又於幽獨之中、幾微之動,尤加省察之功,以至於應事接物之處,無少差謬而無適不然,有以盡其無物不在之妙。張南軒所謂「要須存諸靜,以涵動之所本;察夫動,以見靜之所存,而後爲無滲漏」者是也。從事於斯,無少間斷,此心常明,不爲物蔽,則大本之立,日以益固,而又於幾微酬應之際,無一毫人欲之雜而純乎義理之發,自其一心一身以至萬事萬物,處之無不當而行之每不違焉,則達道之行,於是乎廣矣,而下學之功,盡善全美矣。二者相須,體道工夫,莫有切於此者,固不可闕其一矣。

來敎有曰「敬以直內,顧諟天之明命,吾之心堅定不易」,則固存養之謂矣,而於靜時工夫則有矣;若夫頓除下學之務,略無體驗、省察之爲,則於動時工夫,蓋未之及焉。是以其於求道之功,疏蕩不實,而未免流爲異端空虛之說。伏睹日用酬酢之際,不能無人欲之累,而或失於喜怒之際,未能全其大虛靈之本體者有矣,豈非雖粗有敬以直內工夫,而無此義以方外一段工夫,故其體道不能精密而或至於此乎?

顔淵問克己復禮之目,孔子曰:「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」程子繼之曰:「由乎中而應乎外,制於外,所以養其中。」然則聖門工夫,雖曰「主於靜以立其本」,亦必於其動處深加省察,蓋不如是,則無以克己復禮而保固其中心之所存矣。故曰:「制於外,所以養其中。」未有不制其外而能安其中者也。愚前所云「存省體驗於日用事物之際,而言顧行、行顧言」者,此之謂也。安有遺其心官,隨聲逐色,失其本源之弊哉?

《中庸》曰:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也;誠之者,擇善而固執之者也。」蓋地位已到聖人,則此等工夫,皆爲筌蹄矣。若未到從容中道之地,而都遺却擇善、省察工夫,但執虛靈之識,「不假修爲,而可以克己復禮,可以酬酢萬變」云,則譬如不出門而欲適千里,不擧足而欲登泰山,其不能必矣。來敎又曰:「爲破世人執幻形爲堅實,故曰『寂滅』。」此語又甚害理。蓋人之有此形體,莫非天之所賦而至理寓焉。是以聖門之敎,每於容貌、形色上加工夫,以盡夫天之所以賦我之則,而保守其虛靈明德之本體,豈流於人心惟危之地哉?

孟子曰:「形色,天性也,惟聖人然後可以踐形。」豈可以此爲幻妄,必使人斷除外相,獨守虛靈之體,而乃可以爲道乎?是道不離於形器,有人之形,則有所以爲人之理;有物之形,則有所以爲物之理;有天地之形,則有所以爲天地之理;有日月之形,則有所以爲日月之理;有山川之形,則有所以爲山川之理。若有其形而不能盡其道,是空具是形而失夫所以得其形之理也。然則棄形器而求其道,安有所謂「道」者哉?此寂滅之敎所以陷於空虛誕謾之境,而無所逃其違天滅理之罪者。伏想尊伯於此異說,亦已知其誕矣,猶未能盡去舊習以反於正,而復有如是之語,果何爲耶?

上達之論,愚於前書粗陳矣。今曰:「下學上達,乃指示童蒙初學之士,豪傑之士不如是。」愚請以孔子申之。自生民以來生知之聖,未有盛於孔子者,亦未嘗不事於下學。其言曰:「我十五而志于學,五十而知天命。」又曰:「不如之好學。」然則孔子不得爲豪傑之士,而其所爲亦不足法歟?若曰:「孔子之言,所以勉學者也,於其己則不必。」然則愚請以孔子所親爲者白之。孔子問禮於老聃,問官於郯子,入太廟,每事問,是非下學之事乎?問官之時,實昭公十七年而孔子年二十七矣;入太廟則孔子始仕時也,古人三十而後仕,則是時孔子年亦不下三十,其非童蒙明矣。夫以生知之聖,年又非童蒙,而猶不能無下學之事,況不及孔子而遽爾頓除下學不用力,而可以上達天理乎?是分明釋氏頓悟之敎,烏可尙哉?

孟子曰:「古之君子,過則改之;今之君子,過則順之。」又曰:「古之君子,其過也如日月之食焉,人皆見之,及其更也,人皆仰之。今之君子,豈徒順之?又從而爲之辭。」若使尊伯於此異說之誕,終身迷沒,不知其非,則已矣已矣,今曰「不滯者有年」,則是已覺其非而欲改之也。退之云:「說乎故,不能卽乎新者,弱也。」請自今痛去寂滅之見,反于吾道之正,如日月之旣晦而復明,則可與聖賢同歸,而四方之士莫不仰而快覩矣,豈不美哉?豈不樂哉?孔子曰:「朝聞道,夕死可矣。」伏見尊伯年旣高矣,若不及是時而反焉,則平生之學至勤矣,豈不深可惜哉?

伏念後學無識,干瀆至此者,亦知尊伯虛心玩理,必能如之舍己從人矣,伏惟恕其狂僭。再拜。

忘機堂第四書

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伏念質本戇騃,學乏泛濫,苦守管見,累瀆尊鑑,不覺支離之甚,死罪死罪。今承賜敎,辭旨諄諄,反覆不置,且去「寂滅」二字而存下學人事之功。之蒙許深矣,受賜至矣,更復何言?然而竊詳辱敎之旨,雖若盡去異說之謬,入于聖門之學,然其辭意之間,未免有些病,而至於物我無間之論,則依舊墜於虛空之敎,小子惑焉。韓子曰:「也,擇焉而不精。」恐尊伯亦未免於是,愚請姑卽衣網之說白之。

蓋「衣必有領而百裔順,網必有綱而萬目張」,此語固善。然衣而徒有其領,斷其百裔;網而徒有其綱,絶其萬目,則安得爲衣網?而其所有之綱領,亦奚所用哉?天下之理,體用相須,動靜交養,豈可專於內而不於外體察哉?聖門之敎,主敬以立其本、窮理以致其知,反躬以踐其實,而敬者又貫通乎三者之間,所以成始而成終也。故其主敬也,一其內以制乎外,齊其外以養其內,內則無貳無適,寂然不動,以爲酬酢萬變之主;外則儼然肅然,深省密察,有以保固其中心之所存,及其久也,靜虛動直,中一外融,則可以馴致乎不勉不思從容中道之極矣。兩件工夫,不可偏廢明矣,安有姑舍其體而先學其用之云哉?

子程子曰:「由乎中而應乎外,制於外,所以養其中。顔淵事斯語,所以進於聖人,後之學聖人者,宜服膺而勿失。」以此觀之,本體工夫,固不可不先,而省察工夫,又尤爲體道之切要。伏覩來敎,有曰「主敬存心」,則於直內工夫有矣,而未見義以方外省察工夫,豈非但得衣之領而斷其百裔,但得網之綱而絶其萬目者哉?人之形體,固當先有骨髓,而後肌膚賴以充肥。然若但得骨髓,一切削去皮膚,則安得爲人之體?而其骨髓,亦必至於枯槁而無所用矣。況旣去皮膚,而於骨髓亦未深得者哉?愚前所謂「常加存養以立大本,爲酬酢萬變之主」者,固尊伯「主敬存心,先立其體」之說,初非毁而棄之,未蒙照察,遽加罪責,不勝戰汗。

來敎又曰:「先立其體,然後下學人事。」此語亦似未當。下學人事時,固當常常主敬存心,安有斷除人事,獨守其心,必立其體,然後始可事於下學乎?所謂「體旣立,則運用萬變,純乎一理之正而縱橫自得」者,固無背於聖經賢傳之旨。然其所謂「純乎一理縱橫自得」者,乃聖人從容中道之極致,體旣立後,有多少工夫,恐未易遽至於此,伏惟更加精察。且如「萬物生於一理」,仁者純乎天理之公而無一毫人欲之私,故能以天地萬物爲一體。然其一體之中,親疏、遠近、是非、好惡之分,自不可亂。故孔子曰:「仁者,人也。」孟子曰:「無是非之心,非人也。」《家語》又曰:「惟仁人,爲能好人、能惡人。」以此言之,仁者雖一體萬物,而其是非、好惡之公,亦行乎其中而不能無也。,大聖人也,固非有間而滯於所執者,然而取諸人爲善,舍己從人,則亦不能無取舍之別矣。安有心無間則茫然與物爲一,更無彼此、取舍、好惡、是非之可言,然後爲一視之仁哉?

伏願尊伯平心察理,勿以愚生之有是非、取舍爲罪,而更以大舜之舍己從人自勉,幸甚幸甚。如其不然,但於匆遽急迫之中,肆支蔓虛蕩之辭,以逞其忿懟不平之氣,則安有君子長者之意乎?而斯道之明,將無時矣,豈不深可嘆哉?

理執所見,言不知裁,伏地待罪,伏惟恕其狂僭,一賜照採。恐懼再拜。

元典翰繼蔡

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古之聖賢論中和之德,而極其效於天地萬物之位育,此一心之妙用、萬化之本源,、三王之道不越於此矣。然則所謂「中和」者何也?喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和,中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。夫所謂「喜怒哀樂」者,本於人心之微而見於尋常應物之際,似與天地萬物邈不相關,而致中和之效至於如此,於是見一體感通之妙,而人之不可不愼乎此也。況人君體天理物,神人之宗主、萬方之標準,苟不能建中和之極,以公其喜怒哀樂之發,則何以協天地之理,順萬物之性,以致位育之功乎?

然四者之中惟怒爲逆德,易發而難制。故聖人戒之曰「懲忿」、曰「不遷」,無非致謹於此而垂訓萬世者也。人主於此,一有不當於義、不合於時,則刑罰失中,兵革妄興,傷天地之和、召水旱之災者,未必不由於此也。聖人之怒,在物而不在己,其發也義,其動也時,如之誅四凶,之一怒安天下是也。後世人主,旣失中和之德,其於怒也,率任血氣之私而不出於義理之公,或惡聞直諫而殺害忠賢,以殄國脈;或不忍憤恥而窮兵四夷,以致虛耗。怒一也,而其得失成敗之歸,相遠如此,可不戒乎?

嘉靖七年春,關西鎭將有入虜境遇害者,朝廷震怒,議將興師致討以刷國恥,而邊將亦有上書欲效其功之速者。朝廷猶愼重而不敢遽,乃遣議政府右贊成許公,巡視邊圉,審形勢,定方略,而後徐議擧事。嗚呼!兵凶戰危,朝廷之愼重於此也如是,則我主上之穆穆包荒,愛兼南北,不敢暴加威怒於凶獷,必欲合於時中可知矣。然則許相公將何以稱朝廷愼重之意,以贊我聖上中和之德乎?夫戎虜之患,自古有之;備禦之道,在於威德而不在於窮黷。昔玁狁內侵,至於陽,宣王命將征之,盡境而還;冒頓圍逼白登,七日不解,高祖脫身反位,無忿怒之心,惟議和親;匈奴上郡,殺北地都尉,烽火一日通於甘泉長安文帝遣三將備之而已,終其世不見一卒之出塞,是豈兵力之不足耶?蓋帝王以天下爲度,其視戎狄之侵,比猶蚊蝱,敺之而已,其肯不恤民命,勞師遠討,以與犬豕較乎?

我朝太宗世宗成宗,亦嘗有征虜之擧。當時野人屢肆跳梁,侵掠邊境,害及鎭將,罪惡貫盈。故三聖不宥,爲孤兒、寡婦,赫然一怒,興問罪之師,是雖義之得而時之可,其視禦戎之度,亦有所不侔者矣。況今日之事,與此不類,虜人實無侵邊犯境之罪,而邊將不備,輕躡虜境,卒然相遇於谿谷之間,比如投兒於餓虎之穴,雖欲不搏食得乎?今乃忘己護兒之失道,反歸咎於彼,欲探其穴而快其忿,豈理之直乎?假令虜人無故入國界,邊將其不捕逐擊殺乎?合內外、平物我而觀之,則烏足深罪彼虜哉?

大抵帝王之怒,必合於義而後可以施於人,雖合於義,而不合於時,則亦不可以動。施於國人猶如此,況殊俗乎?今日之事,揆之於義,則如前所陳;度之於時,則又有甚不可焉。蓋甲申驅逐之擧,略無攘除之效而多喪士馬。近來癘疫之禍,兩界尤甚,十室九空,邑里蕭然,重以水旱、饑饉之災,餓莩相望於道,京城之內,匹布數升,民窮財盡,近世所無。軍旅之後,必有凶荒,豈非愁苦怨毒之氣有以感傷而然也?

矧今災變屢見,物怪尤多,日月薄食,雷震冬作,霜雹夏霣,天之示警極矣。正當上下恐懼修省,應天恤民之不暇,而興師動衆,以事報復於戎虜,恐非今日之所宜。比如羸病之人,當平心定氣,安養而靜保,若不能節其喜怒,輕動妄作,以傷氣脈,則百疾隨而交發,其不至於促亡者幾希,詎不寒心?古人有詩云「一將功成萬骨枯」。虜地險阻,功未可必,而邊釁一啓,兵連禍結,安知他日之患,有不止於萬骨之枯者哉?

古之君子,知幾其神,不見是圖。方今國脈之萎薾、民命之危迫如此,而天之譴告甚異,忽有邊將又自投死於虜中,以構兵端,此實幾之甚可慮,而任事者之所當深思審處而不可忽者也。吾不知許相公之意,將與邊將合謀,汲汲於雪國恥而樹邊功乎?抑將察一路饑荒之形、邊儲之虛耗、士馬之羸弱、天時之不順、人事之不利,以爲宗社、生靈萬全之計乎?許相公德厚而才全,識高而慮遠,其所處置,必適於幾宜而合乎天人無疑矣。

然虜旣殺我鎭將,我竟黙黙而示怯,則或生輕侮之心,是亦不可不慮。無已則有一焉,今當使邊將宣諭於虜中曰「爾旣殺我將,我將提兵問罪,蕩覆爾巢穴,俾無遺類。然不分玉石,同就殲滅,我主上天涵地育之仁,有所不忍,故惟欲得其有罪者而止爾。爾等若能盡括殺我將者,縛致轅門,則當重報以爵賞,又罷兵討。利害甚明,爾其審處」云爾,則彼將畏威懷利,不數年而必效其功矣。罪人旣得,數其罪而斬之境上,梟首傳示,則雖不能盡滅其類,不亡一矢,不頓一戟,而國恥已雪,威德竝行,朝廷隱然有泰山之尊;不動聲氣,而天誅已加於殊俗矣。此所謂不戰而勝、處靜制動之一奇也。吾不知任事者之爲安邊之策者,亦嘗有及於此耶?

吾友元君壽甫,以集賢殿典翰,爲巡邊使從事官。吾謂許相公之碩德重望,又得從事之賢如此,其不敗國事明矣。消兵端,杜禍源,順天道,合人心,以贊我明主中和之治、位育之功者,必在於許相公,而參謀幕府,運籌晨夕,以成我許相公之美者,又必在於吾元君也。

任大事者,必擧群策而擇其可,故吾於壽甫之行,敢渴陋見如是。幸不以愚言爲迂,而陳於許相公之前,以爲使歸之獻幸甚。

伊尹五就辛巳

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蓋聞天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。若天地而不能無心於生成,聖人而不能無情於去就,則惡足以爲天地之大而聖人之神哉?

孔子曰:「君子之於天下也,無適也,無莫也,義之與比。」夫聖人之心則天地之心也。天地之於萬物,其生生之意,未嘗有一息間斷。然其發育、斂藏之機,付之氣化之自然而未見其有爲,聖人之道,亦猶是也。其心雖在乎天下,未嘗一日忘,然其去就、行藏,亦惟義所在而已,豈有一毫意必於其間哉?孔子之可以仕則仕,可以止則止,可以久則久,可以速則速,斷斷乎無適莫之累,從容不迫,與時偕行者是也。蓋其心廓然大公,無所偏繫,與天地無爲之妙爲一,故能如是。若聖人急於經世、濟物,於進退、設施之際,未免於有意焉,則安得與天地相似乎?

伊尹,古之大賢人也。躬耕有莘之野而樂堯舜之道,一朝幡然爲天下而起,遂至於五就,五就而不止,譬如天地生物之心,閉藏翕斂,未見端緖,而及至一陽之復,生意闖然,不能自遏。此所以能致君行道,使天下蒙其澤也,而其出處之正,亦庶幾於聖人之道。然吾不知其發於精神之運,形於心術之動者,果能如聖人之無意乎?其去就、進退,果合於聖人之時乎?

蓋其始之就,以三聘之勤也;其就也,進之也。之進伊尹以事,冀其遷善改過也,而不能用,則退而就,如是者五。蓋伊尹旣出,則視天下猶一家,必有以濟其溺。故往來之間,不自覺其支離煩瀆之甚如此,在聖人則必無是矣。

或曰:「伊尹以命世之賢、王佐之才,慨然有志於君民,一夫不被其澤,有納溝之恥。蓋其自任以天下之重如此,故其去就有不得不然者。若曰『旣昏虐罔悛,不宜就之,而又至於累就』,則孔子當昏亂之世,非不知時君之不足與有爲也,然猶且汲汲遑遑,之、之,困於、危於而不已,其與伊尹異者何在?」

曰:「伊尹未得爲聖人之至者,只是有任底意思在。若孔子則雖視天下無不可爲之時、不可化之人,其心渾然天理,無所倚着,用行、舍藏,惟遇之安。乃曰『如有用我者,期月而已可也』,『如有用我者,吾其爲東周乎』,聖人心雖有在,意實無必,安有如此周旋委曲之態乎?其所以汲汲遑遑周流不息者,乃天地之心普萬物而無已者也;進以禮,退以義,得之不得,曰『有命焉』者,乃天地之無心也。其視局於以天下自任,規規於去就之間者,其氣象有不侔者矣。」

曰:「天之生此民也,使先知覺後知,先覺覺後覺。伊尹旣爲天民之先覺,則畏天命而悲人窮,欲以其道覺斯民者,固其宜也。旣欲以斯道覺斯民,則其自任之重,又不得不爾。孔子不遇,故棲棲一世,仕止久速,惟時之可。若其遇有爲之君如成湯,安得不以天下自任如伊尹乎?夫聖人不世出,賢人不時有,千百歲而乃一相遇焉。旣遇矣,而又潔其去就,不少留意於天下,則是聖賢之道無時而得行矣。其自爲高尙則得矣,其如赤子之不乳於其母何?」

曰:「聖人雖未嘗忘天下,亦未嘗有意於任天下,聖人之所自任者,固不在此。就使孔子得君而有爲,必不如之爲矣。孔子嘗曰:『天之將喪斯文也,後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也,人其如予何?』又曰:『道不行,乘桴浮于海。』然則孔子之所自任者,蓋可知矣,其所自任者,斯道而已。故其於天下,無可、無不可,惟義之歸,彼天下惡足爲己任哉?道旣行,則天下自無不治矣。伊尹不及是而以天下自任,則天下重而在己者輕,未免有用力擔當之意,遂至於此者,無足怪矣。」

或曰:「然則設使孔子伊尹之地,使之事,而不能用,則孔子何以哉?其將逆知之頑悍不可移而不肯就耶?抑就之而不可事,則遂決去而不復就乎?」

曰:「否。得賢不自有而使之事,是聖人愛君憂民至誠惻怛之意也。孔子安得不以就乎?就而事之,其淫虐昏暴,終不可回也,則去而歸於孔子亦不過如斯而已。但不肯苟徇之意,至於累就如是之瀆矣。何以知其然耶?孔子公山佛肹之召,皆欲往,而晏嬰不可,則接浙而行;膰肉不至,則不脫冕而行;靈公一視蜚雁,則明日遂行。其見幾而作,不俟終日,有如鳳凰翔于千仞,不可攀也。旣無道,則不能以禮待聖人亦明矣,安肯枉己徇人,無一分匡救之效而往來,不憚煩如是乎?《易》曰:『初筮告,再三瀆,瀆則不告。』正謂此矣。嗚呼!聖人之道至大,而聖人之心亦無窮。已有其道,不敢獨善其身,思有以兼濟天下,使天下萬物各得其所者,伊尹孔子其心何嘗有異?然孔子所以能如是,而伊尹之未到者何耶?蓋孔子無情,而伊尹有意,有意故不能無爲之之迹,而與天地爲一矣,豈非能大而未至於化者歟?」