杞园集/卷十六

杞园集
卷之十六
作者：鱼有凤
1833年

书

答金诚仲

顷在新衙。承见所寄两度书。披慰亡量。所询期三百。深感不耻之盛意。第不条列凝端。而汎问其微奥。以此管见滉漾。不知所对。且彼间无书籍可考。尤难措笔。迁就至今。寂若遗忘。每自讼其不敏矣。盖此事。曾讲于师友间。略闻其大意。而至于精微曲折。则不能玲珑。穿穴处甚多。虽与人对讨。犹患其窒于东而碍于西。况敢笔之于书。以晓人心目乎。然其大意则有可言者。夫闰者。何为而设也。天有二十四气。〈二十四气者。即十二月节气中气也。〉自今年冬至。至来年冬至。则其间必有此二十四气。而天运一周而岁功成焉。此所谓期也。而其日数有三百六十五日馀分也。若一岁十二月之数。则大者六个月。小者六个月。故自今年至月初一日。至来年至月初一日。其间日数有三百五十四日馀分也。以三百六十五日节气之数。分排于三百五十四日晦朔之内。则其势必不能包括得尽而常有剩馀矣。假使今年冬至。入于十一月初一日。则明年冬至。必入于十一日。又明年则入于二十二日。又明年则将入于十二月初矣。夫冬至。是十一月中。而退入于十二月。则节候渐差而岁功乖矣。于是乎置闰。以补其不足。使之均布而节缩焉。撗渠所谓闰生于朔。不尽周天之气者。可谓约而尽矣。然二十四气者。日与天会而周一朔者也。十二朔者。月与日会而成一岁者也。日与天一岁而一会。月与日一岁而十二会。盖周天有三百六十五度四分度之一。〈四分度之一者。最最初看听茔处。盖一度分。作四个而有其一分云也。〉天则一日一周而过一度。日则一日一周而不及天一度。月则一日一周而常不及天十三度〈不及天十三度。则不及日为十二度。〉十九分之七。〈十九分度之七者。以一度分作十九。而其不及者。有此七分云也。〉天之所过。一日一度。故日之所不及。亦一日一度。必积三百六十五日九百四十分日之二百三十五。然后周尽三百六十五度四分度之一。而日与天会。故一岁而一会矣。〈九百四十分日之二百三十五者。其法亦与四分度之一十九分度之七同。盖以一日分作九百四十分。而就其二百三十五分上而与天会云也。然此所谓九百四十分日之二百三十五者。与四分度之一者合。天之一度。岁之一日。大破则为四分。细破则为九百四十分。九百四十分中二百三十五。即四分中之一也。〉此则别无甚难解之理也。若月与日会。则月之不及日。一日十二度十九分度之七。故必积二十九日九百四十分日之四百九十九分。然后周尽三百六十五度四分度之一而与日会。故一岁而十二会。〈此所谓九百四十分。与上同。而四百九十九者。即九百四十分中四百九十九分也。〉十二会。得全日三百四十八者。盖以上所云二十九日积十二而得其数也。馀分五千九百八十八者。亦以上所云四百九十九分。积十二而得其数也。置五千九百八十八分。以日法九百四十分计之。得六日。又馀三百四十八分。以此六日。合于前三百四十八日。则通计为三百五十四日三百四十八馀分矣。此一段。最是纷纠错综。未易会得处。必须以筭法解之。可以晓然无疑。而不可容易下手。亦非笔札所可悉。姑领其大意可也。三百五十四日三百四十八分者。即所谓朔虚也。三百六十五日二百三十五分者。即所谓气盈也。自三百五十四日三百四十八分。至六十五日二百三十五分。通计为十日八百二十七分。是一岁之闰。积三岁则为三十二日六百单一分而置一闰矣。由是而又积数之。至五岁而置再闰。至十九岁而置七闰。则气朔分齐而为一章。气朔分齐云者。谓冬至入于十一月初一日而气与朔同日也。必以多五日少五日为言者。盖十二月。有大有小。故为三百五十四日。若以一月三十日为例而举其大数。则为三百六十日。故以三百六十。定为一岁之常数。而以过于此者五日。为气盈。以不及此者五日。为朔虚也。然自气盈而观之。则此十日者。皆朔虚也。自朔虚而观之。则此十日者。皆气盈也。其实则皆月之所未及行者也。此其大略也。其详未易言。亦非愚昧所能言也。且书经本注。颇简奥难解。有玉斋胡氏所释。见于易学启蒙明蓍策卷。极详尽明备。必以此参看。可以得其梗槩。未知兄能得见否。如未也。徐当誊送一本矣。何当执卷对讨。临纸一怅。

答金诚仲

即拜哀札。审数日雨阴。哀候支安。仰慰。弟斋居无事。书史颇有课。而近有眼病。未免担阁。在京时。每患事故纷冗。得静则疾病又随而作苦。如此度日。恐未有十分精进之时。忧叹奈何。询及或问疑义。固未易知。而然其大意。则不过极其大小而言。以见此理之无物不在。无时不然耳。盖天地至大。一尘至微。而理未尝或外焉。古今至久。一息至暂。而理未尝或遗焉。举此而包之。凡天下之物。远近浅深。微显巨细。莫非此理之所存。可知矣。子思所谓语大。天下莫能载焉。语小。天下莫能破焉。亦此意也。且以理之本体观之。则在天地者不为多。在一尘者不为少。在古今也不为馀。在一息也不为欠。各具浑然一太极而已。姑以此推寻其名义。可也。言之虽易。而知之实难。惟在积久潜玩实体而自得之。如何如何。

答金诚中问目

隐暗处微细事。暗处与细事。两事耶。言幽独云云。似合为一事。未知如何。

隐以地言。微以事言。暗处所动者曰细事。细事所在者曰暗处。非有二也。皆人所不知而己所独知。故结之曰慎其独。

人莫不飮食。鲜能知味。此节。结过不及之意。则知行之过不及。皆结于此乎。以下文章句不明故不行看之。则似只结不明之意。未知如何。

鲜能知味。行不蓍习不察之谓。兼知行而言也。此是结上文之意。何必以下文章句搀看乎。小注。亦有偏属知言者。农岩尝非之矣。

道不远人。统说为道之意。其下三节自治。居于治人爱人之下者。何耶。

道不远人章三节。本非论自治治人之序。所以反复深明道不远人之意。所谓治人之道。各在当人之身。以己之心。度人之心。未尝不同。己之所以责人者。皆道之所当然。皆不远人以为道之事。是也。

再答

修道之教。亦在其中。其义未详。戒惧慎独。致中致和。虽是说天命之性。卛性之道者。其实俱是修道之功也。是以曰修道之教。亦在其中耶。

修道之教。亦在其中。如此看不妨。而但如此。则修只是修为之意。而戒惧谨独。便是修道之教。此与谿谷说何异。首章章句。以礼乐刑政为教者。是不易之定训。此处亦当以此意看矣。年前与圃阴论此。往复数三。终不合而置之。其时文字不存。不得录呈。

道不远人章三节。非不知皆发明道不远人之意。而治人之居初。亦必有所以然者。幸明释焉。

此章之意。不过如斯。必欲强求次序。恐生牵合之病。章句所谓非欲其远人以为道。亦不远人以为道之事。凡此皆不远人以为道之事者。其意可见。读此章者。只识其所谓不远人者。以此自治。以此治人。则岂非实受用处乎。〈后更思之。此三节。固皆明道不远人。而岂以人治人于不远意尤切。故急先言之欤。然则三者虽无次第之可论。而其立说先后。似亦不为全无意义。恨不得与诚仲更确。〉

如在其左右云云。既言神之昭著发见。故朱子亦取其气发扬一节。以明本文之意。然则截去说鬼。只存说神。盖此意也欤。但所可疑者。祭祀。所以聚魂与魄。成一个人而享之也。今只言其气发扬神之著也。则魄未免遗了。若曰所谓气者合魂与魄之云。则本文所云气者。只以魂言也。初不合魄而言也。于此不知所以为说。幸还赐教诲。

魂。阳也神也。魄。阴也鬼也。此阴阳之大分也。人之生也。阴阳合而魄凝魂聚。则魂与魄。皆属阳底而为神。及其死也。阴阳散而魂升魄降。则魂与魄。皆属阴底而为鬼。错综而言。则生虽属阳。而盛而向衰。神中之鬼也。死虽属阴。而祭而有感。鬼中之神也。孔子所谓其气发扬。正指此鬼中之神。然则魂魄徂落为鬼者。无不发见于此矣。盖虽曰气者神之盛。魄者鬼之盛。而人死形溃。则所谓魄者。亦不过气而已。其发扬于上而为昭明焄蒿凄怆者。自无阴阳上下之间。安有独感阳魂而遗了魄之理哉。

谢氏张元郡君之说。初无不可知者。紫姑神一段。若有所不可解者。而要亦与亢不知数。故郡君亦不知之意。一也。盖沈魂滞魄之类。但知人心中所知之事也。不知人心所不知之事也。如俗所谓太子之类是也。

张亢郡君事。分明。而紫姑神事。稍难解。然此亦人所不知神不能言之意也。但或者所问本意及推此可以见之意。未易晓得。盖漠然无声与形者。鬼神之情也。而沈魂滞魄。却有影响。与人相接。这鬼神甚差异。故或者疑问之。然沈魂滞魄之所以能知者。以其附着于人耳。如以二神事观之。人则心所不知之数。却不能言。所不识之字。亦不能写。其灵与不灵。都系于人。渠则本不能有知。若离了人。则是亦漠然而已。于此可见沈魂滞魄与天地鬼神。都只一般。便非别物也。上蔡所答之意。恐如此。而须是自家看破始得者。亦欲其识得此意也。

心之不可属鬼神。似亦有意见。而不能究其说。且以心作神化。面目亦似未妥。神化岂妙用之云耶。程子曰。妙用谓之神。功用谓之鬼神。兄之所云。亦此意耶。然而神化与妙用。面目稍不同。心可以妙用言。而不可以神化言也。未知如何。大抵鬼神者。何物也。今夫指阴曰鬼阳曰神则不可。必指能阴能阳者而曰鬼神然后可也。则能阴能阳者。与妙用有何异也。滞于形色而曰。鬼神之真軆也。而若不滞于形色而看鬼神。则便是妙用也。二者之间。有何安顿鬼神处耶。功用与妙用之不同。亦示之。或问谢氏说。以鬼神为天地间妙用。何其与程子之言不同也。

程子曰。以功用谓之鬼神。以妙用谓之神。神与鬼神。只一般物事。而如此分说者。鬼神只是屈伸之谓。阳只会伸。阴只会屈。这便是鬼神。其有一物。贯彻运用。神妙不测者。即谓之神。此正天地之心。而人之所以主宰一身。虚灵知觉者。即此物也。前以神化并属心。却未安。所谓化者。即阴阳变化。正当鬼神地头。神则化上面事。此与理几无分别。故朱子往往以理说神。然理则冲漠无朕。而此是所乘之妙用。故只唤做神而不谓之理耳。所谓鬼神。却是粗迹。只以人心与魂魄观之。则可见其分矣。然功用与妙用。只是一物。言功用则妙用在其中。朱子所谓功用兼精粗而言。妙用言其精者是也。程子就其中分别。以功用属之鬼神而别立神地头者。实本大传阴阳不测之谓神说。到十分精微处耳。张子上蔡。直指其精处言之。故曰良能。曰妙用。盖阴阳屈伸。莫非这不测之神。则亦不妨如此说。大抵在天地。则有阴阳之气。鬼神之能。妙用之神。于穆之命。在人则有荣卫之运。魂魄之灵。知觉之心。本然之性。人与天地。更无差别。然四者肳合无间。滚同出来。非有等级界限之可言也。

践其位一节。结上二节继志述事之意者未详。幸释破。

此一节。其为结上文继述之意者。明白无疑。未知所未详者何义。岂以上文以祭礼通上下言。而此却专指其在上者。故为疑耶。此盖就武王周公继述处言之。而公卿大夫士之孝莫不皆然者。亦可推而知也。

明乎郊社禘尝之义。则何以治国如视掌乎。

郊社禘尝之义。当与论语参看。明乎此。则达乎仁孝诚敬之理。故治国不难云尔。然此等义理。吾辈岂易信得及。且依先儒所释而平心玩味可也。

修道以仁之仁。章句。必以天地生物之心。元者善之长释之。与他经释仁不同者。何也。

道以大体言。仁是道中亲切处。既曰修身以道。足矣。而又必曰修道以仁者。盖仁为众善之宗。得其仁。则事皆合理而道无不体矣。故引元者善之长以释之。其曰天地生物之心。即所谓元。而在人为仁。则可见人之道。又莫大于仁矣。此章训仁。意本如此。而其理则与所谓心之德爱之理者。初未尝不同也。

不可以不知天。与下文明善。语意自不同。此则方论不可不知礼也。而未及于明善之事也。知天。姑看作知礼之意。何如。函丈欲如此看。未知高意何如。

知天之为知礼。章句。固言之矣。然所谓明善工夫。亦岂外是。盖礼者。天叙天秩。道体之所流行。既曰知天。则此非明善而何哉。第二十七章。以三千三百。形容道之全体。而注。以节文则日谨其所未谨。属之致知。则此亦可谓非明善乎。渊丈所教。必有其意。恐不如是之局滞也。如何如何。

凡为天下国家下一节。当先言九经之事。而反先言九经之效者。何耶。

既曰为天下国家有九经。则其下即言其效。以明不可不如此而后。遂及其下手用力之方。此乃言之序也。于此若先言其事而后及其效。则语意便觉慢缓无力。试察之如何。

虽愚必明。虽柔必强。语意似汎论天下愚者柔者。而章句以择善之功。固执之效分言之。则愚者明似是致知功。而柔者强似是诚意效也。然则似于一人身上言之。未知如何。

愚者柔者。固汎论天下之人。而欲使愚者求其明。则必自择善而致之。柔者求其强。则必自固执而得之。有何可疑乎。且人之资禀。未有愚而不柔。柔而不愚者。则就一人身上言。亦何不可哉。

诚者自成与下文自成己云者。一例看。则文脉如串。语意亦圆通。顷日高明所云。似与此有异。幸更示焉。

或问曰。如程子说。乃与下文相应云。则来说似得之。然以章句所谓物之所以自成者观之。则分明是物各自成之意。恐不可与自成己者一例看。窃意人物之性。天理完具。无一毫之不实。即所谓诚者自成。而人为私欲所害。或不能实。则失其所以自成者。必诚之而至于无不实。乃为有以自成。所谓复其初也。既成于己。则自然及物。而物亦得以自成矣。然则诚者自成。就己与物实理自然完具处言。而自成己云者。以诚之者。先成乎己而可以及物者言之也。文虽不相应。而理未尝不相贯。如此看如何。

时措之宜。章句所释。既得于己云云。如此则时措之宜。似全属成物一边事。恐非本文之意。时措之宜。盖如行止久速之类也。

时措之宜。诚如所疑。然所谓时措。正以道之见于事者言之。凡处己处人之道。皆是也。既得于己。即诚以自成之谓。既自成则自然推以及物。而道之在我在彼者。无不得其宜云尔。非以时措偏属乎成物一边也。

纯亦不已。似曰天命不已。而文王之德。纯纯亦不已也。程子所释。乃道既纯而亦不已之意也。必如是释者。何也。

程子说。非既纯而亦不已之谓。盖曰纯故亦不已云尔。若看作纯亦是不已之意。则语意便觉无力。

答再从弟有成

五行之理。即五常。而仁义礼智之目。森然已具。既曰物物具五常之理。又曰。五常之理。亦有所命者。则仁义礼智之无不备。可知矣。然人则全五常之德。而物则或存或无。有所禀之气有通塞故耳。在物而理不得不偏者。气之殊也。见气之偏而谓理有不全者。昧大本者也。理本全不以气而有加损。

桀，跖虽曰为气所蔽。牿丧本性。其形气之正通。则亦人耳。故四端之发。犹与人同。物则天生来偏塞。理虽具而终发出不得。此何疑焉。然物亦有义牛义狗。董生家鸡犬之类。则亦岂无一端之忽地出来者乎。亦可验其理无不在也。

禽兽之异于人。草木之异于禽兽。枯槁之异于草木者。皆气也而理则无不同。理同则虽谓之草木枯槁。亦有仁义礼智。非诬也。然必欲就草木枯槁而名言曰。此是仁此是义。则亦惑也。要在默而识之耳。

人之众理俱足如此者。非理之在人独异于物而然。以其禀二五之精粹故耳。然则彼得气之至偏至塞者。虽不能通众理。其本体之森然俱足。夫岂有一毫不同哉。察乎此则物之备五常。可言一而决矣。

答有成

上天之载无声无臭。释无极也。实造化之枢纽。品汇之根柢。释太极也。若以上天之载之载为太极。则却成太极而无极。玩上下文势。则可知矣。

朱子曰。阳交阴合。初生水火。水火。气也。流同闪烁。其体尚虚。其成形犹未定。次生木金。则确然有定形矣。又曰。大抵天地生物。先其轻清。以及重浊。天一生水。地二生火。二物五行中最轻清。金木复重于水火。土又重于金木。盖五行之或动或静。其理不过如此。不干理与气事。得天得地之说。尤不近似。

张子曰。形而后有气质之性。善反之则天地之性存焉。气质之性。当就人物上论。不当就天地上看。天地既不可言气质。则况可论善恶乎。所谓阳善阴恶。以物类而言。非谓天地之阴阳也。

朱子训释。句句衬贴。说无一字放过。以此解言之。则其曰上天之载。无声无臭者。贴无极也。其曰造化枢纽。品汇根抵者。贴太极也。中间一而字。则本文而字。而所以明无极太极之实非二物也。如此看得。大煞分明。若以上天之载为太极。无声无臭为无极。则上下文义。皆无着落。而来说所谓有无限有无穷极者。皆赘语也。

凡物理。有深奥而难明者。有浅近而易知者。水火金木之或动或静。本无许多说话。阴阳交合。初生水火。则其体尚虚。故其为物轻清而流闪不已。次生金木。则其形已定。故其为物重浊而沈礭不动。其理不过如此。朱夫子说得。极明快矣。今乃求之太深。以为理与气之偏重偏轻。或曰得天者能动。得地者能静云尔。则皆未免穿凿。故谓之不干不近者。此也。

自张子论气质之性。后来诸儒发明此理者。不啻多矣。未有言天地亦有气质之性者。然则前人所未发之道理。吾辈安敢妄论乎。且置此说。理会得人物之性尚分明。庶几有益。

太极动而生阳。静而生阴。是说两仪初判时也。下文阴变阳合而生水火木金土。五行之始生也。无极二五妙合。而乾道成男。坤道成女。人物之始生也。以此推之。则可知矣。

阴阳未判之前。朱子所谓只是气而已者。乃是一个太极也。后天地虽截自动上说。而阳动以前。便是阴静。则此可见其无端无始也。

邵子所谓无极之前者。非谓先天地阴阳未判之前也。就四时运行中。指五月一阴以后。十月六阴以前而名之耳。其所穪无极。既与周子说不同。而亦不可与朱夫子只有气之时。看作一境界矣。况四时之序。春虽为首。而春前又是冬。如循环然则此亦无端始也。继之者善。朱子虽曰贞元之间。智仁之交。毕竟当属仁元地头。大抵程子所谓动静无端。阴阳无始者。乃造化至妙处也。故曰非知道者。孰能识之。若使动静有端。阴阳有始。则太极便有离气独主时节。岂理也哉。今且虚心游意。玩其无端无始之妙。则自不觉手舞而足蹈。必欲就此而推寻端始。不惟枉费心思。亦终无可推之理也。

三条。前复已尽。更无虚多说话。若一向卞论。则徒费葛藤。而无益于得。试宽着意思。时复思量。而早晩奉质于江上可也。上天之载。即理也。谓之太极。有何不可。栗谷说固然。而但于此解。不必硬说。之载。是释太极。只平说。曰上天之载。本无声臭。而实为造化枢纽。品汇根抵。故谓无极而太极云尔。则上天之载之为无极太极。不待言而著矣。朱子之意。只是如此。

上天之载。无声无臭。为太极之载。无声无臭之妙。为无极者。全然杜撰。不成说话。且道无声无臭。与无声无臭之妙。有何分别。如此求理。恐主无限病痛。切须戒之。

所引朱夫子气质之说。亦曰天地之性。只是理而已。而有阴阳五行。则便有昏明清浊之异。便有所谓气质之性云尔。非谓天地分上真有气质之性与人物一般也。活看可也。欲以数字为无极训诰。而未得好㨾字云。亦不必如此硬差排。朱子答陆子静书。论此极详。反复玩味。可得其说一处。又曰。无极而太极。犹曰无极之形而有极之理。此语尤精不可舍。先儒之成说而别求新解也。

答吴仲深_大濬

明德气质之说。愚亦疑此久矣。而先生在世时。既无明白定论。其后往来于心不忘。亦不能极意思索。近因讲论。略有所见。而无可告质处。来示及之。若有相感者存。可幸可幸。窃谓天有阴阳五行之气。而其主宰妙用。则名之曰神气。虽纷纶杂糅。其变万殊。而神则一个神而已矣。人之生也。得是气以成形。而其神明妙用。为一身主宰者。名之曰心。气有清浊粹驳之异。以此心之虚灵不昧。不以清浊粹驳而异焉。朱子曰。心者。气之精爽。既曰精爽。则其别于气质。可知矣。然凡言心者。指灵觉一边而言。犹可以偏属乎气。所谓明德。举此心全体大用而名之。则包情性在其中。而五常万善。无所不备。是其光明正大之体。岂有古今圣愚之别哉。但圣人得气至清。故无所蔽而极其明。众人则禀气多浊。故不能不有蔽而昏耳。故圣人之教也。不过使之去其所蔽而复其本明之体而已。以此而观章句或问。则所谓但为气禀所拘。物欲所蔽而有时而昏。所谓因其所发而遂明之。以复其初及所谓吾之所得于天而未尝不明者。超然无有气质物欲之累而复明其本体之全者。岂不明白洞快。而本末终始。一而贯之哉。〈盖其本自光明。而为气质所蔽。虽蔽于气质。而其明自若。既去所蔽。则却自超然于气质之外。〉窃观来谕。盖以明德。只作心字看。又以此心。只作气字看。故便疑众人之明德。本不免于昏浊。而明之之功。亦无所施。若知心虽气也。而本体之妙。自不局于气质。明德虽心也。所包之全。不止于灵觉之识而已。则其于今日之疑。可自迎刃而解矣。至于明德之或以心言。或以性言。本不相妨。章句既曰虚灵不昧。以具众理而应万事。则序文所谓仁义礼智。小注所谓恻隐羞恶之发。或问所谓本然一定之则。何莫非明德乎。况所贵乎明明德者。欲其明夫实理而全其所得乎天者耳。若块然守着虚灵之本心而已。则此与释子之学何异。此固专以心字看明德之失也。心与德之分言。亦有说焉。所谓明德。本兼性情而为言。故此德之明。日以益昏者。谓颠倒迷惑。昧于天理之当然。既如是。则所存者不过此心之灵觉。而通于一己之情欲利害而已。心与明德。虽非二物。而立言之不能无别。盖如此。凡此所论。未知其当理与否。如有可疑。因便反复。至望至望。

改本

窃谓天有阴阳五行之气。而其主宰妙用。则名之曰神气。虽纷纶杂糅。其变万殊。而神则一个神而已矣。人之生也。得是气以成形。而其主宰妙用。则亦名曰心。气虽有浊清粹驳之异。而此心之虚灵不昧。则一而已矣。朱子曰。心者气之精爽。则是此气之至精至妙神明不测处。夫岂有气质浊驳之杂哉。所谓明德。即此心虚灵之本体。初无古今圣愚之别。而但圣人。浑是清气。故无所蔽而尽其明。众人。则所禀多浊。故不能不有蔽而昏明之者。不过去其所蔽。而本明之体自全耳。以此而观章句或问。则所谓但为气禀所拘。物欲所蔽而有时而昏。所谓因其所发而遂明之。以复其初及所谓吾之所得于天而未尝不明者。超然无有气禀物欲之累而复得其本体之全者。岂不明白洞快。而本末始终。一以贯之哉。窃观来谕。徒知明德是心。心只是气。而不察夫此心之虚灵。即气之精爽。而与所谓气质之粗者。本不夹杂。故随语生疑。触处窒碍。至谓众人之明德。便无初之可复。岂不误哉。明德。固是心。而心统性情。言心则所具所发。自在其中。岂块然一介灵觉之谓哉。朱子之语明德。或以性言。或以四端言。而亦莫非此心之体用耳。初非外心言性。而以性为明德也。明德之所以为明德。则还他虚灵不昧而已。又岂容他说哉。至于或问以此德此心分言之。诚若有可疑者。然心兼精粗而言。德其本体也。故此心本明之体。则谓之明德。失其明而徒有知觉者。则谓之此心。亦就一介心。细推其意思而两下说破耳。岂真以心与德判然为二物。如来谕所疑哉。

答申伯凝_命鼎

偏非本然。近亦自知其未安。而高明亦疑之。幸甚。然其所以为说。则却似不同。高明则以为偏亦本然之一端。愚则以为却此一端之偏。而理之全体。未尝不具。此偏之所以莫非本然也。如此看。未知如何。

答何叔京书。如是明白。而人犹以太极五常。分作两般看。不独后学为然。诚未可晓也。

牛耕马驰。此处极难说。自家亦未见得到信得及。何敢强为之卞乎。大抵仁义礼智。在牛马分上。只做得耕驰底性。岂外仁义礼智而别有为物之性者哉。若然则是理有二本矣。朱子所谓微物之性。固无以见其为仁义礼智。亦何缘见得不是仁义礼智者。盖此意也。〈如此活看。而优游涵泳以求之。恐不可以言语指画。迫切形容也。〉

健顺五常。不可分而言之。来谕自觉其误。今不必更论。马性健牛性顺。虽若不可以仁义礼智为言。然健者阳之理。顺者阴之理。阳之理。便是仁礼。阴之理。便是义智。初岂有二理哉。

五行未生之前。五行之理已具。故五行之生也。此理浑然皆备。而各一其性焉。则金中有木。水中有火。又何疑焉。此亦不待多言。只以实验之。则镕金为水。钻木生火。便可见互藏之妙也。必曰五行妙合而化生。故万物各具五行之理云尔。则是五行之理。必待五行而后有者也。其可乎哉。

答申用宾_命观

性一也。而有本然气质之异名。何也。天以阴阳五行。化生万物。气以成形而理亦赋焉。自其理而言。则纯粹至善。全体完具。不以人物贤愚而有别。自其形气而言。则清浊之禀。有不能齐。理既堕在气中。则不得不随其气质而为昏愚偏驳之性。是则所谓气质之性也。程子所谓恶亦不可不谓之性。朱子所谓既是气质不好。便和那性坏了者。正谓此也。〈圣人之聡明睿智。亦气质之性。而得气至清。浑是天理之善。一似无气质相似。故语气质之性者。必就浊恶一边。以见其本体之失耳。〉理既拘于气而失其正。则是亦气质而已。何以见得本然之性。理之与气不相离。亦不相离。虽随其气而为许多般性。而其本体之一。则未尝不自在。此理之所以为妙。而性之所以必善也。张子所谓善反之。则天地之性存焉。朱子所谓虽薰染得不好。本性却依旧在此者。亦谓此也。然则气质本然。元非二物。而禀赋之不齐已定物。有生之初。苟不能用力澄治而变化之。则其分数体段。移易不得。动静本末。无适不然。焉有未发已发之或异哉。虽在未发之中。而其为气质所拘则同焉。若如来谕所云。则是未发之前。本然气质。各为一物。不相干涉。必待发而后。理与气合。方可谓之气质之性。此何道理耶。子思所谓未发之中正就气质之性。指出天命本然。以为天下之大本也。当此之时。固不当夹杂气质说。而亦何尝离气独立哉。惟其气不用事。理自浑全。故气虽昏而理自明。气虽偏而理自正。气有嬴乏而理无胜负。如勉斋说耳。来谕曰。此时不可唤做气质之性。又曰。性未发时。固亦有气质。而性自性。气质自气质。不可合性与气而名之者。固似矣。而其曰及其发也。却被这气质所拘。又曰。至性发时。方与气质相杂。指其杂气质发见而名之曰气质之性。则可谓非常丑差矣。若是者。无他。徒知未发之为性。而不知此气之未始相离也。徒见发处之有偏。而不知其本之实有所在也。今夫桀跖。设有霎时之未发。则其本体之善。固与尧舜一般。而其可曰当此时则无桀跖之性乎。未发则非桀跖。而发而后为桀跖。岂理也哉。且如草木之红白酸甘。各有一定之性。虽在秋冬凋落之时。而其红白之所以为红白。酸甘之所以为酸甘。固自若也。若曰未发则只有木之理。而无红白酸甘之性。及夫开花结实之际。始得许多般气。做出许多般色味云尔。则其果成说乎。或者以为果使未发。亦为气质之性。则不善之根。胶固隐伏于其中。何足为天下之大本乎。曰。此固近日学者之所深疑。而至有创为未发时气质自化之说者也。夫所贵乎未发之为大本者。以其气机自息。万理咸备。虽有气质之杂。而不害于本体之善也。然惟其气质之必拘也。故理不胜气。气或掩理。而其用之所行。依旧是气质之偏耳。故中庸之为教也。必使学者。用力于学问思辨笃行之地。人一己百。不得不措。以至于愚者明而柔者强。则查滓浑化。天理明著。大本达道。洞然无一毫之不善矣。君子所以化气质而复天理者。其朴实用功如此。论者不察乎此。而独于须臾未发之境。幸其天理之自存。而惟恐此气之或累也。其曰气质自化云者。杜撰无稽。不足多卞。而如高明。又曰无气质之性。而必欲推而置之已发之后。其失不亦甚乎。抑又论之。孔子之言性相近。孟子之言性善。初无分别动静之意。所谓竖说者也。子思所谓未发已发。分性情体用而别言之。所谓横说者也。今乃以横竖两说。合而一之。故不免以未发为本然。已发为气质。而首尾横决。不成义理矣。必欲错综而求之。先须直下看。又横截看。则可见相近者发未发。皆气质也。性善者发未发。皆本然也。又何纷纷之说哉。此又不可不知也。

答申用宾

未发气质之说。来谕所引气质拘之于有生之初者。诚的证也。夫气质之禀。与生俱生。清浊美恶。分数一定。则未发已发。浑是这气质。又焉有二致哉。其曰木气少者。温厚底少而仁不足。金气少者。刚毅底少而义不足。而浊驳本色。自在于未发之中者。固然矣。而亦容有可商量。盖理既堕在气中。木气少则仁不得不为他所拘。金气少则义不得不为他所拘。而然其仁义之本体。则不以气之多寡饶乏而有所加损也。是故。其在未发也。气之浊驳。固浊驳也。而此气寂然无所作用。则此心之体。烱然不昧而已。本性之善。粹然无杂而已。又岂有浊驳本色之可言哉。特此个光明宝藏。搭在浊驳地盘。故所以谓之拘耳。须知未发之中。固未始无所拘。而其本体之至正至善。则气之浊驳。终始掩蔽他不得。此所以圣人众人同一大本也。镜喩诚然。而未发中全体呈露者。在窳器在纱笼。元无彼此之殊。若曰其光有广狭多少。则无乃大本。亦有许多差等耶。此恐未安。退溪图中分排本然气质者。建图立象。势不得不然。虽太极啚。亦不无此嫌。恐不可为病也。恶亦不可不谓之性一句。若不善看。未免有差。朱子尝释此曰。气之恶者。其性亦无不善。故恶亦不可不谓之性也。是则程子之意。本非指其气禀之恶以为性耳。前日鄙说所引。却似以恶为性。恐亦未精也。未发则有善无恶。发而后有不善。固不易之理。而推求此不善何自而来。则气质之拘。已自未发前有之矣。此从古圣贤言善恶。皆从发处说。而栗谷清气浊气之发云者。尤为有功也。以此求之。则虽曰未发前有气质。而不害于大本之有善而无恶。发而后其善者。天理之直遂。而恶者乃气质之用耳。朱子所以有取于赵致道之说者。即以此也。

答申用宾

早承惠札。慰泻如拜。论性说。自是精微之极致。安保其无差精思。示教为望。朱子所谓二气交运而生者。指造化生物处言之。以见气质之性之所从来耳。于此论尤无所当矣。即其发见而言之云者。性本无形可见。故圣贤论性。不过就其发处验得。如因四端而知有仁义礼智也。非谓必就已发气质边说也。鄙说所引程张朱子说。皆是就全体上浑沦说。初无未发已发之分者也。如何如何。梦感之理。大抵此感彼应。谓之相感。恐亦无妨。鄙所说兆朕云者。自家虽未觉得。而微茫中已萌此事之念。故忽然感得梦云耳。初非谓吉凶祸福先见之兆也。别纸中。分别有思无思。有验无验。尽有条理。而初头立文。颇有未莹处。幸更修润似好。

答申用宾

未发前气质之说。前后书。说尽无馀。而来教亦以为然。窃幸鄙说不至大胶而明者。舍己从善之美。亦可钦服。自谓平生与人论卞。得此盖少。今承来教。犹若恋着旧见。何也。岂前日所许可出于强相唯诺。而非真实见得耶。抑再数长廊柱。而又生疑感耶。此理明白。十分无疑。所谓和那性坏了为气所昏云者。自生下来已如此。则未发前。何独不然。窃意高明必欲以气质。属之已发者。盖虑这个物事。终或有累于大本耳。然其未发也。自有天然固有之性。不囿于此气者。虽曰十分浊恶。顾何损于大本哉。而必归之已发然后为快哉。近阅语类。有曰喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦皆在其中。盖已说破此意。而益信鄙说之不妄矣。愿以此说。为今日往复之断案。如何。

中者。不偏倚之谓也。故中则自无偏倚。有偏倚则不可以为中。此不易之定理也。老先生所论。实本乎朱子之说。更何容议。而至于至静之中。无所偏倚。作一句读。则终似未稳。盖朱子立文。上下句法。必作一例。则不应与下文应物之处无少差谬者。有所抵牾。此先生所以不敢质言。而吾辈不能无疑者也。来教云云。鄙见亦尝欲如此看得。可谓暗合。而亦有所未安。盖无所偏倚云者。正所以释中字也。若如此说。则至静一句。已包得中字。而无所偏倚。为既中后不妄动之意而已。恐非朱夫子释经精义也。愚意则欲以至静之中。作不睹不闻境界。而以无所偏倚。为形容中体。则与下文。句法义类沕合。而地头工夫。俱有下落而无病败矣。如何如何。三渊之说。却以至静为未发。无偏倚为中。盖谓人心虽曰未发。而未必皆中。必戒惧于未发。然后无一毫偏倚而唤做中云尔。此则看得未发。太似宽𤄃。而与子思直以喜怒哀乐未发谓之中者。不无少差。未知果何如也。

答申用宾

为气所昏。流于不善云者。亦有两般说。天命赋与之初。理无不善。而为气所拘。流而为浊恶之性。此一义也。人心未发之前。性无不善。而为气所掩。流而为邪恶之情。此一义也。由后之说。则固不可直言于未发。由前之说。则只就其人气禀全体。不分未发已发而一滚说去。何可必属之发后耶。但虽是浊恶之甚者。其当未发则。气不用事。而浑是本然之善耳。此所以圣愚同一大本也。李处士说。大意固好。而其曰恶虽气禀所作为。而不有于中。何自而发出乎。但不是性中元有此恶相对而生。为气禀有清浊纯驳而所发。有万不同云者。语甚精切矣。又其所谓性是未发。情是已发。发处不可言性者。亦自是。何以致疑乎。

七情。果有公私之分。而从形气出者。似为本色云者。殊未可晓。七情。有为形气而发者。〈如饥欲食渴欲飮。得此则喜。不得则怒。是也。〉有为理义而发者。〈如众喜亦喜。一怒而安天下。临丧而哀。朋来而乐。是也。〉形气之发。人心之私也。理义之发。道心之公也。栗谷所谓七情人心道心之捴名者。可谓攧仆不破矣。又岂容他说哉。至于道心为主以下。尤未详盛旨之所在。不敢妄论耳。

至静之中。与下文应物之处相对。则当以境界言之。此正不睹不闻时也。但圣贤。则外面才无睹闻。此心便自未发。而无时不中。在众人则虽当不睹不闻之时。而思虑纷扰。此心不能自定。故于此必须敬以存之。然后可以得其中矣。此所以至静之中。犹不无偏倚。而必有无偏倚底工夫也。若以此直作未发看。则是大本。亦有中不中矣。岂不害理。愚必以不睹不闻为言者。意盖如此。诚以未发。则不容有思虑。而不睹不闻。则或不能无思虑故也。来说。看至静宽𤄃以下。大意得之。而其曰渐约思虑。将至于无者。亦何不可。所谓未发。子思虽以喜怒哀乐言之。而程子必曰才思即时已发。则致中工夫。必欲其无一毫之浮念也。朱子所论视盲听聋思塞云云。非此之谓也。盖子约以耳无闻目无见。为未发。故以此讥之。谓其当此之时。思虑未萌。而知觉不昧。故耳目自然聦明。而不害于未发耳。故又以耳之有闻。目之有见。心之有知。属之未发。以耳之有听。目之有视。心之有思。属之已发。知觉与思虑。杀有分别。若有一毫思虑。则岂所谓寂然不动未发之中哉。盖子约昧子思之本旨。而欲幷知觉。都无高明。误认朱子之意。而谓不必无思虑。可谓胥失之矣。

答申用宾

未发。即心之未发也。当此之时。性之全体。浑然完具。故曰未发则性也。非直以未发为性也。未发。虽是人心自然之机。而必加存养而后大本可立。故必欲其致中。非谓推极其性之本体也。

此心未发。则无喜怒哀乐之可名。浑然只是中。发则或偏于喜。或偏于怒。已不得为不偏之中矣。然就一事而中节。则为无过不及之中。而亦不失其不偏之体也。

七情。心之用也。四端。性之端也。子思论心之发未发。故言七情而不言四端。盖以此也。未发则不但七情未发。四端亦未发。非欲其无时不发见而不言之也。未发则当致中。七情则当致和。四端则当致曲随处用功。有何矛盾耶。

体用二字。用各不同。有以心之发未发言者。有以心与身言者。有以己与物言者。如篇内成己成物修身治人。皆以己与物言者也。大学正心之为体。亦对家国天下言之也。若以心言。则是亦已发而为用。故章句固曰。四者心之用也。今不察乎此。而乃曰大学之体。直为中庸之用。则已失之矣。至于用功次第。莫不先体而后用。不独成己成物修己治人为然。致中和者。亦必先立大本。而后达道得以行焉。章句所谓体立用行者。正指此也。今曰许多关重紧切工夫。举皆归之于用上。岂可以戒惧工夫。轻轻着力。而不谓之紧重乎。大学条目。虽有许多。而彻头彻尾。只是一个敬字。学者于其情意发处。固当诚之正之。而当其未发。亦何尝一任怠肆而不加存养工夫乎。其曰不待致中而直做致和者。亦固矣。且子思之言未发。非特以此为贵。而别立一位以推致之也。一动一静。是人心之自然。而日用平常底道理。假令终日有事。则终日为已发。终日无事。则终日为未发。虽欲无未发时节。又何可得也。苟能格致诚正以至治平。则是乃学问之极功。圣人之能事。岂有如是而无致中工夫者乎。

尧舜所谓执中。以人心道心惟精惟一而言。则是乃后发工夫。子思所谓致中。以喜怒哀乐之未发而言。则是乃体上工夫。朱子之训。安得以致中为执中乎。朱子所谓未发着义理不得者。盖以当此之时。有义理之根原。而无义理之条件故云尔。非谓空寂断灭。万法俱泯。如释氏之为也。中者。亭亭当当直上直下之理。其为光明正大。孰加于此。虽其体段微妙。无形众可指。而存养纯熟。本体呈露。则心目之间。自有不可掩者。岂真不可见哉。但学者以私心妄相。求见一物。如光烁烁地。则不可矣。

大学正心工夫。正是就忿懥恐惧上。察其偏滞而正之也。是乃中庸中节工夫。何可与未发之中看作一般耶。立天下之大本。行天下之达道。无非所以成己尽性修身之事。何必崎岖捏合于大学正心。然后为打成一片耶。未发之中。思虑未萌而知觉不昧。冲漠无朕而万象森然。所谓静中有物者此也。非谓其思量义理充扩善端也。安有思量充扩而为未发者乎。程子言心有指体而言者。而自注云。寂然不动。又曰。才思即是已发。而自注云。思与喜怒哀乐一般。然则未发之为寂然无思。十分明白。何可舍圣贤之定说而别生穿凿为哉。

自中犹言心。〈止〉其言之相符。

大学四有所未说心病。则正心。亦非无四者之谓。观于章句或问。则可知矣。然果如来说。必以心无四者为正心。而求合乎中庸。则未发之为寂然不动。可知。若曰未发不得为无思。而求合乎大学。则正心之非无四者。亦明矣。彼此互失。转展迷暗。而曰说得分明。愚未知其何说也。

大学正心。〈止〉不足为证。

正心。即无过不及之中。则正心之外。岂无未发不偏之中者哉。若以子思前后圣贤。皆无此说。而子思言之为疑。则尧舜不言求仁。而孔子言之。孔子不言性善。而孟子言之。后圣之发前圣未发。多矣。皆不足为训耶。寂感二句。固言易非言心。而程子论心之体用。而既引此为注。朱子于本义。亦曰人心之妙。其动静亦如此。则其互相证明久矣。今若曰未发。非体非静则已。不然则夫所谓中者。岂非寂然无思者哉。

若于体上。〈止〉岂必如此。

所谓有思无思。非于体上。又分其有思无思也。未发则为无思。已发则为有思。无思者。中也体也。有思者。和也用也。如此看得。岂不大煞明白。且思虑与应接。元非二事。而却以此致疑于多占分数。尤不成说。若必言中和分数多寡。则又当别论。中则退藏于密而浑然一理而已。和则流行发用。散为万殊。则和固多于中矣。然百千万亿。不为多。无声无臭。不为少。则其为分数。宁有彼此之殊哉。抑中虽一理。而却是全体。所谓大德之敦化也。和虽万殊。而随处发见。所谓小德之川流也。由是而言。则虽谓之体大用小。可也。岂可以无思者为少。而虑其不足为道哉。况明善诚身。尽诚成己工夫。其理则具于未发之体。而其事则皆是已发之用。而今却以达道达德许多工夫。举皆归之于天下大本之外。然则所谓大本者。果何物哉。

圣人之心。〈止〉全体大用乎。

此一条。尤为非常丑差。夫圣人之心。无事则寂然不动。有事则感而遂通。寂则一理浑然。感则泛应曲当。如天地之至诚无息。而万物各得其所。所谓夫子之道忠恕而已者。此也。岂于寂感之外。别有所谓全体大用哉。若夫致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新。敦厚而崇礼。学者修德凝道工夫。固非圣人事。而必欲会通而一之。则此心之寂而致中。所以极乎道体之大。而广大高明。温故敦厚者。属焉。感而致和。所以尽乎道体之细。而精微中庸。知新崇礼者属焉。安有一寂一感。大本达道。流行不息。而不能尽此心之全体大用者哉。

大抵圣人心之。如明镜止水者。以其当静而静。无一毫思虑也。众人所以不如圣人者。以其当静而不静。思虑纷扰也。然则所谓未发者。不但喜怒哀乐七情而已。苟有浮思妄念。则便是已发。而不得为不偏之中矣。〈当此之时。虽四端善念。亦着不得矣。发不以时。虽善亦妄故也。〉故致中工夫。必须戒惧于不睹不闻之中。使心体湛然而无一念妄动也。然其所谓无思。与释氏不同者。寂然之中。万理全具。随感而应。妙用流行。非若只存灵觉空虚。断灭冥然。若枯木之不动。死灰之不感也。今高明昆弟。不察乎此。而惟恐无思二字之偏于空寂而流于异端也。强生穿凿。纷纷立说。一以傅会于大学之正心。一以傅会于四端之致曲。其于子思本旨。程朱定论。一切背驰而不觉也。岂不惜哉。愿高明。姑置前说。无主旧见。熟玩程朱论中和诸说及大学正心章或问。则必将犂然有会。而或知鄙说之不妄矣。

礼与官。在老郯分上。不过为道之一端。在孔子分上。为道之全体。以孔子之圣。而犹有所不知而问于人。则可见此道之无穷也。病博施。尧舜之所不能。不得位。孔子之所不能。岂可以尧舜之能得位。而侵过孔子分上。亦以为圣人所能乎。若舍此而别求所谓不知不能。则必贤于朱子而后可也。