杞园集/卷十四

杞园集
卷之十四
作者：鱼有凤
1833年

书

上芝村别纸

所示诸公文字。谨受而读之。下说者。皆区区平日所未晓者。前后卞说已详。今不必叠论。上说者。大軆似得矣。而其所以为说。未免牵强捏合之病。故略论其一二焉。夫虎仁蜂义。即物性之偏者。就气禀中。指夫一端之发见耳。若论其本然。则虎仁里面。未尝不具五性。蜂义里面。未尝不具五性。天下元无不全之理故也。今必欲就虎仁分上。明其如此为义。如此为礼。如此为智信。以证夫五性之必具。则亦大拘矣。况天下之物。顽然蠢然。无一端可通者亦多。何以见其有五性乎。必待一一推其端緖而后可明。则可为劳甚。而其为说。终亦穷矣。且气之所存。理必乘焉者。固然矣。而其曰见其有木气而知其有仁之理。见其有金气而知其有义之理云云。则有若五常之性。必待五气兼备而后全焉者。然则物固有备五气者。亦有不能备者。则五性之軆。终有空缺不备之处。而所谓一物各具一太极者。亦说不去矣。且虎蜂之所以具五性。岂其备五气之故哉。而果使五气备焉。则又何以只通仁义之一端耶。须知气偏。故性亦偏。而本軆之全。初不干气事也。既承勤教。妄论如此。深用不安。

与圃阴论知言疑义

义者。权之行也。仁其审权者乎。岂以心无私欲。则可以裁事物而不差。故谓之审权乎。抑观胡子多以智论仁。此所谓审权。亦以知言者欤。

道之有物。犹风之有动。水之有流。苟如此言。则道与物。太似无分别。若以空之生风。水之为冰为喩。则未知如何。

未能无欲。欲不行焉之谓大勇。未能无惑。惑不苟解之谓大智。物不苟应。务尽其心之谓大仁。

无欲者。勇不足以名之。以有欲而不行。谓之大勇。固可也。至于大智。则正无惑之谓。有惑而不苟解。恐不足以当之。况物不苟应。务尽其心。乃学者强恕求仁之事。又何足为大仁乎。

小道任术。先其得后其利。智而已。愚民者也。

先其得后其利。不可晓。岂得谓得于己。利谓利于人耶。

维天之命。于穆不已。圣人知天命存于身者。渊源无穷。故施于民者溥博无尽而事功不同也。知之则于一事功。可以尽圣人之蕴。不知则一事功而已矣。不足以言圣人也。

事功不同者。谓圣人知天命存于己者。渊源无穷。故施于民而为事功者。与他人不同也。是以自知道者而观之。则于一事功上。足以尽圣人之蕴。不知者则只见其为一事功而已。

仲尼从心所欲不逾矩。可谓尽心矣。天即孔子也。孔子即天也。释氏无障碍。而所欲不能不逾矩。吾知其未见心之全也。猖狂妄行而已。

矩者。天理当然之则也。圣人之所以不逾矩。盖自其志学之初而求践夫此矩。以至于熟而化之也。释氏之所以不能不逾矩。以其所求者。本非此矩也。今乃以尽心与未见心之全为言。若圣人之事。事皆能不逾矩。而自大贤。或中或不中。固可以尽心不尽心言之。而至于释氏。则非以其未见心之全也。其所谓心者。初无可据之矩而然耳。

圣人不可得而见矣。其遗言。犹龙之蜕。犹虎之皮。用其文章。犹足动观听。况能充其蜕复其皮。得其精神。以设施于天下。其拨乱兴治。如反复手耳。

圣人之遗言。莫非精神之所存。道理之所寄。今乃比之于龙之蜕虎之皮。则只是空壳子而已。未知其可也。其曰充其蜕复其皮。以得其精神。则所谓皮蜕是死物耳。又将何以充而复之耶。

自观我者而言。事至而知起。则我之仁可见矣。事不至而知不起。则我之仁。不可见也。

仁者。晬面盎背。动容周旋中礼。观乎其容貌辞气之间。而皆足以知仁。又何待事至而知起。然后可以见其仁耶。

性譬诸水乎。则心犹水之下。情犹水之澜。欲犹水之波浪。

此段所喩。恐未稳。若曰心譬则水也。性犹水之润下。情犹水之流。欲犹水之波浪。则似乎其可矣。

有善行而不仁者有矣。未有不仁而能择乎善者也。

未有不仁而能择乎善。恐此亦以知论仁之失也。

子路曰。衣敝缊袍。与衣狐貉者立而不耻者。其质美矣。孔子曰。不忮不求。何用不臧。进之以仁也。季路终身诵之。力行乎仁矣。孔子曰。是道也。何足以臧之哉。斯言。非天下之至诚。其孰能与于此。

子路衣敝缊袍。与衣狐貉者立而不耻。愿车马衣轻裘。与朋友共弊之而无憾。不但其质之美。盖已志道之切而力行乎善也。孔子曰。不忮不求。何用不臧。赞而美之也。子路终身诵之。则自喜其能而不复求进也。孔子曰。是道也。何足以臧。所以进之以仁也。今若以不忮不求何用不臧。为进之以仁。终身诵之。为力行乎。仁是道也。何足以臧。为天下之至诚。则夫圣人之于学者。既进之以仁。而学者又力行之。则及其久也。亦可以诚矣。不待其从容自至。而又引之于高远之道。圣人之教。恐不如是之支离也。且既已进之以仁。则其所以示之者。亦至矣。其至与不至。惟在学者力行之如何耳。岂于仁之外。别有至诚之道。而又从以渎告之哉。

夫性无不軆者。心也。孰能参天地而不物。关百姓而不惑云云

参天地而不物者。言人之所以异于物者。以其最灵而与天地参也。不然则是亦一物而已。关百姓而不惑。未详。

视听言动。道义明著。孰知其为此心。视听言动。物欲引取。孰知其为人欲。此两段可疑。而下句盖言物欲昏汩之时。不自觉其为人欲也。孰知其为此心。尤不可晓。

以释氏为好仁不好学。恐似太缓。

汉景之遵遗命。不服三年。固可谓薄于孝。而若以文帝有命短丧。为天下之慈君。则有不然者。古之圣王。制礼立法。使天下之为人臣子者。皆服三年。岂不足于慈而然哉。盖亦反之吾心。有以见天理之所不容已。而知人心之所固然也。文帝之有此令。已可见其心之薄于孝。而私意苟且。变乱天经。陷天下臣子于不义不孝。则其不慈也亦大矣。然则文帝当为罪首而景帝次之。

莫久于性久。是亘古亘今。常存不灭之意。莫成于命成。是各有定分不可移易之意欤。

人而天则天胜。如汤武之奉行天讨。而推亡固存。福善祸淫。无不如天之志也。人而不天则天不胜。如狂嬴暴项。恣行威虐。坑人杀贤。如恐不及。而天不能扶持而全安之也。

祖考为诸侯。其葬也固诸侯。其祭也亦必以诸侯。不以子孙为大夫士而降也。此与中庸父为大夫。子为士。葬以大夫。祭以士者不同。未晓其意。

阴阳升降。有道。刚柔屈伸。有理。仁义进退。有法。知道者可与论政。知理者可与谋事。知法者可与取人。知道者理得。知理者法得。是以君子贵知道也。

以道理法。配属三才。已不可晓。而又云知道者可与论政。知理者可与谋事。知法者可与取人。则尤不见其分类之意也。且必曰知道则理法得。则可见三者之本。一何用费力分说如此哉。

人事有是非。天命不固于是非。超然于是非之表。然后能平天下之事也。或是或非。则在人矣。虽圣人。不能免也。

人事有是非一条。亦性无善恶之说也。朱子卞之详矣。

孝也者。为仁之本也。仁也者。大学之本也。学者志于仁。必求所以为仁。故子游子夏问孝。皆初学之时也。

有子虽曰孝悌为仁之本。而孝自是孝。仁自是仁。君子之为孝。岂以其为仁之本而行之哉。况孔门弟子其问孝。正欲知孝之道也。其问仁。亦欲知仁之方也。岂其初学志仁之时。求所以为仁。而姑问此以为之阶哉。苟如是。子游子夏。既年长学进而有得于仁之后。不复从事于孝也。其可乎哉。

陈文子楚子文二条。亦以知言仁之论。盖错看未知焉得仁之义也。然其所以数其未智者。亦甚牵合。

仁者。临机发用而后见。不可预指。故季路，冉有，公西华之仁。孔子不得而言也。

此章之病。似与上篇事至知起一段同。

人心应万物。如水照万象。应物有诚妄。当其可之谓诚。失其宜之谓妄。物象有形影。实而可用之谓影。空而不可用之谓形。儒者之教。践形。释氏之教。逐影。影不离乎形者也云云。

人心之应万物。如水照万象。其所取喩。如曰心明则应物得其理。心暗则应物失其宜。如水清则物莫能遁有形。水浊则物不能尽其状者也。今以物象之有形影。譬诸应物之诚妄。则有不然者。夫心之应物。固有诚妄之分。而水之照物。影而已矣。何处更有实而可用底物乎。若曰吾儒之应物。如目睹万物而实得其形。释氏之应物。如水照万象而只见其影云尔。则亦可矣。

欲知天者。先识心。欲知心者。先识干。干者。天之性情。岂天之外。有所谓干。而识干之外。复有知天者哉。

朱子辨同軆异用条。有同事而异行者。有同行而异情者。同事异行。与同行异情。何以异欤。

子既知其死矣。而问安在耶。或曰。何谓也。曰。夫惟不死。是以知之。又何问焉。此数转语。不甚了然。彼意盖谓人之所以知死者。即是心也。人虽死而其能知死之心。未尝亡也。不必更问其安在也云尔。然人于一息尚存。神识不泯之时。固能知其死矣。形气既坏。飘散无有。则未知此心亦能不死而有所知乎。如此则恐不成说话也。大抵心者。气之精爽而灵觉不昧者也。故有是气则有是心。无是气则无是心。此心之在天。能通古今而无成坏者。以天地之形常存。而其气无穷耳。在人则形气有终始。心安得无存灭乎。朱子所谓理一而分殊者。此也。

与圃阴

仁其审权。使胡氏之意。果出于以智言。则其所谓仁。不过为不昏昧能知觉之意。不然则仁之所以能审权。以其无私欲而天理昭著耳。虽对义之仁。安得不以此为言乎。来教所云不切者。窃信不及。

勇虽与智仁。幷为三达德。中庸。乃以子路当之。朱子又以困知勉行。为勇之等。窃意勇是学者事。不可拟于大贤以上。故以胡氏此句为然矣。更因来教思之。中庸所谓和而不流。中立不倚。至死不变云者。乃是大勇之事。非颜曾思孟。不能当之。有欲不行。不过为原宪克伐怨欲不行之类。果不足为大勇也。然在圣人则勇不足言。故又曰不赖勇而裕如也。

未见心之全。如此解说。诚有功于胡氏。而亦觉有味。但胡氏之言尽心。未见其有穷极万理。以尽虚灵之量之意。则所谓未见心之全者。安保其必出于此乎。来教所以不质言者。亦以此欤。

天地之心。亦有存灭。不能无疑。朱子曰。仁者。天地生物之心。而人物之所得以为心者也。以此心之。则天地亦自有一个心。不必通人物而言之也。然则天地亦有大始终。似不可谓无存灭也。然窃谓天地与人。虽同一气也。同一理也。而其死生终始之变。自有所不同者。盖人则有形壳血气。故气聚形生。则灵明知觉而有是心。形坏气尽。则飘荡消散而无是心。所以有生则有死。而死不可复生矣。有始则有终。而终不能复始也。至于天地。则穹然而位乎上。𬯎然而位乎下者。气而已矣。虽一理充塞。神明不测。而其知觉照察。自不同于血气含生之类。及其一气大息。震荡无垠。山勃川湮。人消物尽。则是亦天地之一死耳。然愚未知当此之时。其生理都尽。断灭无有。亦如人物之腐毁而已哉。抑函三为一。混沌沈寂。如一日之有夜。一年之有冬。而作一大阴界耶。由前之说。则宜其消而不能息。终而不能始。而无复有后天地矣。然而百千万年之久。则又有大开辟焉。此阴阳之所以无始。动静之所以无端也。然则天地之形有终始。而气未尝尽。天地之气有消息。而心未尝亡。辨所谓在天则通古今而无成坏。在人则随形气而有终始者。似无可疑。而理一分殊云者。尤为明白矣。平日每思量到此。置之不可测度之境而不为究论。今因此说出如此。细赐勘破如何。

有善行而不仁一条。若以仁之本旨言之。则诚如来喩所疑。若果出于以智言。则未见其为病也。然则智论仁大本已差。则文义得失。不论可也。

义有定軆。仁无定用。恐此亦以智言仁。岂智者含藏照察。流行不滞。故谓之无定用。义则随事裁宜。精确不差。故谓之有定軆耶。然仁之为用。亦流动感发。无所不贯。则亦可谓之无定用耶。

有一则有三云者。幷太极阴阳为三耶。若然则不但未确。亦甚不伦。试代下一句语。如何。

文王之行王政。孟子之言王道。主于养民者也。自五伯之乱。以至于今。皆主于取民者也。故结之曰养民取民云云。恐非别章也。

形形之谓物。言生于两间。各形其形之谓物也。不形形之谓道。言无物不在。而不形于其形之谓道。盖亦形而下者。谓之器。形而上者。谓之道之意。初不过如此看。岂外此而别有可疑者耶。

性定心宰。本是一事。未详盛意。朱子尝言定性之性。只心字之意。来教所云。亦如此耶。抑心本虚灵底物事。而其所以能宰万物而不差者。以性之有性。理也。心性虽是二物。而心之宰。即性之定。故云一事耶。愚意性本无不定。而心则有宰有不宰。心得其宰。则性益定。心失其宰。则性或不能定矣。然则此句似乎倒置。未知如何。

气主乎性。性主乎心。与下文气之流行。性为之主。性之流行。心为之主。同一意。则于理似无失也。但凡言主乎者。皆以此统彼之意。如曰君主乎臣。父主乎子是也。今此所云。却似以气主性。以性主心。故云语势不顺耶。若不以辞害意而活看则可也。然气之流行一条。亦有所标圈。岂立文之外。别有义理之可疑者耶。

与圃阴

夫中庸章首三言。本以见成道理。不涉作为而言之也。教虽圣人之所品节。而亦因人物之所当行者以裁之。立定大法以示人。则是亦与性道为一例也。若以能所分之。则是皆所也。非能也。学者就此三者下工夫。于性。则存之。于道则行之。于教则明之。是乃所谓能也。今沧溪之说。乃以教字与学对说。而谓教旨所教。学者所学云云。则已非此章修道之本意。且既曰。直承性道自然之軆。而又曰。不可谓其不本于己。又曰自戒慎恐惧而驯致中和之极。则教亦不可谓不在其中。然则此所谓修非品节之谓。而即修治之意。所谓教非礼乐刑政之定軆。而乃圣人明德而新民。成己而成物之事。乌在其真承性道而立文命意之必同也。或曰。如此。则章句所云修道之教亦在其中者。果何谓耶。曰。篇首性道教三言。所以明天人事物本然固有之理。所谓自天命以至于教。我无加损焉者也。自道不可离以下。言戒惧而致中者。所以存此性也。慎独而致和者。所以行此道也。而独不及于立教明教之事。故于此略提掇过。以见礼乐刑政初不出于性道之外。而极存性行道之功。以至于天地位万物育。则所以继天立极治人理物之具。固己在于其中矣。初非谓学问之极而自我施教也。偶见沧集。不无所疑。论说如此。幸详教得失。

答李仲谦

窃谓人之性。即此健顺五常。物之性。亦此健顺五常。非有二也。但人则得气之正通。而其心虚灵。故理无不备。而推之无不通。物则得气之偏塞。而心不虚灵。故或堇存一端。或无一端之可名。而其塞不可开耳。盖理之在物。虽随其气质而不能不偏。其本体之浑然者。初未尝不全也。然则不可以气之偏塞。而疑此理之有所亏欠。亦不可以理之本全。而必其心之虚灵无不通。盖理之本体。不以气之偏全而有所加损故也。此栗谷所谓理通气局者也。窃意高明非不知此。而设此四条。反复疑难。欲令观者致思。故敢为说如此。如有差处。更剖析以教。

第二

章句曰。天以阴阳五行。化生万物。气所成形而理亦赋焉。则固指天命赋予处言也。人物之生。各得所赋之理。以为健顺五常之德云者。岂非从人物禀生言者乎。人物禀生。固有偏全之不同。而若其理之本体。则在人在物。莫非健顺五常之全。故章句说如此矣。然则所谓主理者。岂独在天命赋与处乎。就禀生中指其本体不杂乎气质而为言耳。来谕。以天命赋与及人物禀生。分作二截事。而若以为人物禀生以后。不得为理之全体。无乃未安乎。

鄙说所谓本体之浑然。未尝不全。所谓不可以气之偏塞而疑此理之有所亏欠者。正是就人物禀生后气质不能不偏处言之耳。盖此理。堕在气质。随其所禀。而各为一物之性。则谓之偏。谓之有亏欠可也。若就气质中。指其理之本然。则其浑然全体。夫岂有所亏欠哉。朱子太极图解。五行之生。随其气质而所禀不同者。性之偏也。各一其性。则浑然太极之全体。无不各具于一物之中者。理之全也。栗谷所谓理通气局者。正亦如此。气则偏全通塞。一定而不可易。所谓局也。理则虽随其气质。而或偏或全或通或塞。而本体则未尝不一。所以为通也。若如高明之说。禀生以后。只有偏全不同而已。则是理亦局也。何得为通乎。来谕以为此亦从天命处言者。恐非本旨。更考本说则可见矣。朱子理绝不同之说。亦以此意推之。则恐无妨碍也。

章句所谓人物各得所赋之理。以为健顺五常之德者。以理之本体言也。然物之别为一性。各通一路者。虽缘气禀致得如此。而其所为性为道。则亦莫非本然之理。所谓理自理气自气。不相夹杂。是也。今高明之意。若以虎狼之仁。蜂蚁之义。牛之畊。马之驰。为兼气而不足为纯理。故曰才言人物之分。不得为主理。才言牛马字畊驰字。则为幷气禀言。却怕人说着不同字偏字。若一向如此看。无或近于物只有气质之性。而无本然之性者耶。如牛则必耕。马则必驰。莫非此理。天命之本然。即此而在耳。安有放下物之名目作用。只看当然意思然后。为专言理者哉。若曰耕驰底是道。非耕驰直是道云者。则道器之分。本自如此。不独物耳。人之言语动作。皆然。恐非今日所争之议。如何如何。

第三

窃观来说。辨论虽多端。第一条。不过明性。是主理而言。第三条。不过明道。是当然之理。愚之前后所论。亦何尝不如此哉。但愚则就人物气禀偏全不同之中。指其理之本然。则人与物之性。莫非天命之全体。语其理之当然。则人与物之道。莫非天命之流行。惟其本然也。故曰。人有此健顺五常。〈物亦有此健顺五常〉惟其当然也。故曰耕是牛当然之。驰是马当然之理。何尝夹杂气禀而语性道哉。盖高明则必自赋与处说下来。愚则必自人物上推出去。所从言之。虽若不同。而其所主则一也。其于章句之说。虽谓之烂熳同归。亦可也。惟是第二条所论。终有所未晓。而其所关系。亦非句语文义之比。不得不更辨焉。大抵此理。以乘气者言。则大小精粗偏全通塞。有万不同矣。以本然者言。则无大小无精粗无偏全无通塞。莫非浑然全体也。然非乘气之外。别有本然。即此乘气者。乃本然耳。今也见物之零零碎碎各为一理。而不察夫本体之浑然。便谓在物之理。只局于偏而不得为全。则是天命全体。物不得以有焉。其可乎哉。今且以太极言之。则在阴。为阴之理。而阳之理亦在焉。在阳。为阳之理。而阴之理亦在焉。此所以为本然之妙而唤做太极也。由此推之。则在木。为木之性。而金火水土之理。亦不外是矣。〈在金。为金之性。而木火水土之理。亦不外是矣。〉此所谓各一其性。而浑然全体。又无不各具者也。又推此而极言之。则在𧆞狼为父子之仁。而所谓义信礼智。初未尝不在其中矣。在蝼蚁为君臣之义。而所谓仁信礼智。亦未尝不在其中矣。〈朱子曰。微物之性。固无以见其为仁义礼智。亦何缘见得不是仁义礼智此也。〉至于草木枯槁无知觉无生气之类。虽无一端之可言。而即有所以为此物之理。则所谓太极全体。亦未尝不在此矣。〈朱子曰。虽若不可复论仁义礼智之仿佛。然亦不可谓无是性者此也。〉盖统万物而言之。而不出此一个太极。故曰万物统体。一太极也。就一物而言之。而莫非这一个太极。故曰一物各具一太极也。初非以统体者为全。而各具者为偏也。若曰各具者。有太极之一端。而不得为全体云。则天下之理。奇零偏侧。亦已甚矣。何足为太极。亦岂先觉建啚立象吃紧为人之本意哉。来谕曰。虽是其偏者云云。又曰。虽只有其一云云。夫所谓本体。固非谓偏之外有本体。即此偏者之本体耳。既是本体。则未始非全。盖乘气则偏。而其体则全非有二也。然则其必言本体之全者。非就偏上而强求其全理。本自如此故也。乌得不于全不全上。论本体乎。来谕又曰。如江海溪沟云云。夫水与水银。是有形之物。固有大小之不同。所谓太极者。理而已矣。理亦可以分数多寡言之哉。既曰太极。莫非全軆。夫安有半个太极。小底太极哉。来谕又曰。太极啚解云云。若曰太极之各具。不过是木之仁火之礼而已。则各一其性一句。足矣。何必更言各具太极。若曰言太极之无不在而已。则又何以必下全体字。其必曰各具全体者。所以明各一之性。又莫非全体也。既是全体。则无适而非健顺五常之理。岂不足为物具五常之证乎。至于理通气局。则栗翁说大杀分明。不必更为推演。其曰理之在枯木死灰者。固局于气。而各为一理。虽在枯木死灰。而其本体之浑然者。固自若。则此实断自在物处说。何尝自天命说下来耶。自物上看。则似若理亦局而不得通矣。以理之本体言。则岂非所谓通者乎。要知在物与本体。元非二物可也。以此而言人物五常之有无偏全。则在物者固有偏者矣。亦有无者矣。其本体。则莫非浑然全体也。如此看得。岂不明白易晓耶。今高明之主理言性。固得矣。而必曰自天命一串说下。而不欲就人物上看者。盖以此理堕在气质之后。便不得为理之本体故耳。殊不知各一其性之中。有所谓浑然全体也。理绝不同之中。有所谓一原之同者也。气局之中。有所谓理之通者也。故其言每倚于一偏。而天命赋与及人物禀生。终不免于作二截看。岂不为害道耶。愿勿以鄙言而忽之。更加思索。如何如何。

第四

自太极之各具。〈止〉然后为太极哉。

若曰太极非此理之全体则已。既曰全体。则岂非健顺五常之緫明乎。其在物也。虽随其气质而各为一理。其本体之浑然者。固自若也。今以一端之完而无欠。为太极之全体可乎。然所谓健顺五常。非实有两个五个礧磈在中而以此兼彼也。只是冲漠无朕而众理森具。在阴如此。在阳如此。在五行亦然。在万物亦然。是乃所谓太极者也。只浑然二字。是形容其妙处。而高明于此。每曰阳之理兼阴之理。木之理兼金之理。恐非真个识得理之面貌者也。

自各一其性。〈止〉其者乎。

五行之性。分而言之。则各得仁义礼智之一端。盖木有木之气。故其性为仁。金有金之气。故其性为义。而木之性。不得为金之性。金之性。不得为木之性矣。此所谓随其气质而所禀不同。各一其性者也。就气禀中。指其性之本然。则不偏于仁。不偏于义。而五行之理。无不浑然全具。所谓太极之全体。无不各具于一物之中者也。盖理之本体。本自如此。虽堕在气质。各为一性。不杂气质。而指其本体。则所谓太极全体。未尝不即此而在耳。且太极全体。必以五者为言者。亦不可他求。周子之语太极。必至于五行具。而后推其本曰。五行一阴阳。阴阳一太极。以见其本体元具此五者。然则安得不以五者之备为太极哉。

必以阔者大者云云。

愚何尝谓在物之理。无大小阔狭哉。人具五常。是阔也大也。物有一端或无一端。是狭也小也。然此则乘气而然耳。其本体之浑然者。虽在狭者小者。而与大者阔者。初无异同也。

小注水银之譬云云。

水银之譬。愚岂不知其妙。前书云尔者。盖谓水银有形。故有大块小块。理则无形。不可以大小言耳。若其以圆取譬之意。正愚之所欲闻。而亦高明所当深省处。夫各具之太极。必以水银之个个成圆。川月之处处皆圆为譬者。何也。正以物物所具。莫非这浑然全体也。众理完具。无所𧇊欠。如物之四方八面。匀停不偏。故谓之圆耳。若如高明之说。在物者。只得其一端。而不得为全体。则又何必以圆底物为譬哉。理之乘气流行。逐物成性者。所谓水逐方圆器。空随大小甁是也。〈来谕。日光阔狭。亦如此。〉其浑然本体为各具太极者。即水银川月之无往不圆。是也。愿高明即其所谓形容太极最妙处。更加十分玩索。如何。于此看破。则他无所不合矣。

自太极有以。〈止〉一般太极。

此一段。恐不免错看啚旨。若以朱夫子所谓即阴阳而指本体。不杂乎阴阳而为言及小注上一圈是太极但挑出在上者求之。则可知其差处矣。且若以第一圈。为统体而大。第二第三圈。为各具而小。则其下男女万物之圈。又何以与第一者。同其大也。恐不得通其说矣。须知这太极是无声无臭底物事。虽合百千万亿而不为大。虽入毫芒丝忽而不为小。此所以统体各具同一浑然全体也。

自阴为阴之太极。〈止〉众理者乎。

既曰为阴之太极则不得为阳之太极。为阳之太极则不得为阴之太极。则是真成半个太极。又曰。在木之太极。止于仁而已。在金之太极。止于义而已。则是真成一端太极。岂非所谓奇零偏侧。而乌在其为太极之妙哉。须知在阳为阳之理。在阴为阴之理。在水火为水火之性。在金木为金木之性者。理之乘气者也。若其本体。则不局于阴阳五行。而莫非浑然全体也。既是全体。则夫岂有一理之不备哉。

自气质之性。〈止〉为本然乎。

愚之前书。说乘气本然处。正怕人分作二性看。故每每提出说破曰。非乘气之外。别有本然。即乘气者乃本然耳。又曰。夫所谓本体。固非偏之外有本体。即此偏者之本体耳。又曰。要之在物与本体。元非二物可也。顾高明不察。谓之本然气质为二性。愚窃惑焉。夫气质之性。何谓也。是此理堕在气质中。随所禀而有偏全者也。苟徒知有偏全。而不知夫理之一。则无以识天命之大本。故于是乎本然之说立焉。非离气质而有本然。就气质中。不杂气质。而拈出理一边曰是本然耳。盖理是本来全底物事。物虽局于气而不得通其全。其本体则未尝不浑然也。其必曰本然云者。所以明其然也。若曰全者为本然。而偏者亦为本然。则何贵乎本然而特言之耶。只是一个理而乘气则或偏全。体则自全。故言之者。亦兼言气则为气质。单指理则为本然。是果有二性之嫌乎。且人物之有偏全者。气质也。人与物皆得浑然全体者。本然也。愚所以极言此理者。正恐人认气质为本然。而高明反以此为病。愚滋惑焉。今夫物之各得一端者。气之为也。而高明以为只此便是本然。则愚恐所谓认气质为本然者。在彼而不在此也。

自体用一原。〈止〉二之者乎。

所谓体用一原者。即体而用之理具焉尔。有是体则必有是用矣。然理无情意无造作。必待气而运用焉。虽有如是之理。而无是气。则理岂得而自用哉。理之在物也。其本体。则固莫非五常之全。而其气偏塞。故理亦随其气。而只为此物之性。其发用也。或堇通一端焉。或全无一端焉。此岂理之然也。见其用之如此。而谓其体之有所不备。是岂识大本者哉。如人之百行万善。何莫非性分所具。而其用或至于悖伦而乱常者。气质然耳。此亦可以执其用而疑其体乎。苟扬论性之失。正坐于此。毫厘之差。千里之谬。可不谨哉。

自理未有无气。〈止〉为二者乎。

此段之说。尤有所未安。夫天地之间。只是一个理。无非至纯粹也。无非至全备也。乘气流行。赋与万物。而得虚灵之气者。全得此理。无虚灵之气者。全不得此理。昏塞少则或通一路。昏塞极则全无一端。而其本体之纯粹全备。则初未尝有所损也。虽气有万殊。而此理无乎不在。则理气何尝为二乎。若如高明之说。则理有至纯粹至全备者。又有不纯粹不全备者。而有虚灵之气者。受得此至纯备者。无虚灵之气者。受得其不纯备者。是理亦有二本矣。其可乎哉。周子谓无极之真。二五之精。妙合而凝。以至于化生万物。固同得无极之真矣。安有无极之真而为不纯备者乎。

自只以五数。〈止〉说话乎。

今此所争。出于人物五常。则安得不以五数之备不备为言。然其所谓五者。非人数之也。理本自如此。非理之体漫无一与五之可名。而人偶得其五物。偶得其一。人是全得天命本体者。而其性备五。增减不得。则理之本然。可知矣。此理随处充满。无少亏欠。则岂待人之寻而后有哉。亦岂有一端处可寻。而无一端处不可寻哉。虽至于草木枯槁糟粕煨烬。亦莫不有理。而其本体则如此。特不可形言耳。故虽以朱夫子与栗谷先生之善言理也。不过曰亦不可谓无是性曰本体之浑然者固自若而已。其言虽若说不去。而其理灼然无可疑者。是乌可曰无根蒂底道理说话耶。

自盖主理而言。〈止〉五常之证乎。

高明此说。不啻申复。末段一桶五椀之譬。尤极详备。愚岂不领会。但章句之旨。未见其出此。其曰人物各得所赋之理。以为健顺五常之德云者。分明说人物各具五常。岂可以得其一者。亦谓之得五常乎。且万物之中。得五常之一端者。亦复几何。不过如虎狼之父子。蜂蚁之君臣。关雎之有别。豺獭之报本。数个物而已。此则固可以得参于得五常之类矣。如禽兽之全然蔽塞。草木枯槁之无知觉生气者。将何以处之。然则五常之理。得者少。不得者多。而天下果有性外之物耶。高明于此。不得不以本然二字。笼罩说去。而于物之通于仁通于义者。固可曰仁是本然。义是本然。其于无仁义之可名者。不知以何者为本然。敢请于此更下一转语。以解迷惑也。

自然则。〈止〉朱子又何以云云。

中庸章句与孟子集注之说。本自不同。黄商伯正为两说之迳庭而有此疑问。故朱子答之如此。其曰论万物之一原。则理同而气异者。以理之本体而言人与物同得此五常。所以明章句义也。其曰观万物之众体。则气有相近而理绝不同者。以理之乘气而言人与物不能无偏全。所以明集注说也。然则此两说者。虽同出朱子。而其不可以此证彼也明矣。愚于师门说。敢谓与朱子微不同者。正在此。更加详察。则可知非妄主己见而轻为异同也。

自主理说者。〈止〉以此意乎。

高明每以天命为上一截。而今于万物一原。亦未免错看。此正其所由以差处。夫所谓天命。所谓一原。岂在于人物禀生之外哉。就人物分上。指其理之浑然一同处。则无非所谓一原。而即此便是天命耳。今高明不知一原之同。各在当物之中。而归天命于人物禀生之前。故说主理处。必曰自天命说下来。其论天命一原。则未尝不曰五常之全。而于人物分上。不得不曰人得其五而物得其一。又不可言物性之非本然。故指其一路之堇通而谓之本然。此何足为本然真体段而为理之同者哉。

自如主太极。〈止〉以一槩论。

统体各具同一太极之云。非愚之说。乃朱夫子之说。非朱夫子之说。乃濂溪先生之说。啚说之作。正所以发明此理也。今高明乃以各具者。自成一般太极。又曰不可以一槩论。何其与两先生之旨。剌谬之甚也。然终不敢谓各具者非全体。故不得不以一物之完其性者为言。夫在天以元亨利贞为全体。在人以仁义礼智为全体。则五者阙一焉。其不得为全可知。况可以一端之堇存者为全体哉。然一端之堇存者。犹可如此说。其全无一端者。不知其所完者。是仁耶是义耶。若何以能为此物之全体耶。至如凶如枭獍。恶如蛇蝎者。各自有其性。亦将以完其性者。为太极耶。故不拣物之大小偏全善恶邪正。必有所以为此物之理。而其本体则未尝不浑然而全。合万物而言之。而不出此一个圈子。就一物而言之。而不失此一个圈子。是乃所谓同一太极者也。实理如此。复何疑哉。

理通气局云云

理通气局。高明每谓无甚紧关。而以愚观之。高明之于物具五常。各具太极处。不能明白见得者。正坐不识理之通故也。且栗谷所谓本然之妙。无乎不在。浑然本体。固自若者。正所以形容此理处。〈虽不说全字。而曰本然。曰浑然。则可知其为全耳。〉而高明看得本然。只作真个面㒵而已。则亦无奈何矣。若于上项所说太极天命必具五者处。细加究察。则所谓本然体段。可得以识矣。看得此意分明后。又知此理之外物非物所能局。则今此所争之得失。可一言而决。不然。恐难以口舌争也。若先生所谓性不能禀全德。心不能通众理者。正其所谓气之局处。气虽如此。而理未尝不通。则恐亦不可以此证彼也。至于糟粕煨烬粪壤污秽枯木死灰之中。亦有仁义礼智云者。所诘亦未免太迫。若默识而意会之。则安往而非此理。朱子所谓除是无物方无此性者。正谓此也。若不能然。而必责其数五者而为对。则自虎狼蜂蚁数个物外。已不可得其仿佛。况于此等物哉。恐非愚昧之所敢言也。

第五

窃观高明第五书所论。剖析微密。辨诘综错精深。广博不可涯涘。非昏短精力拙讷辞辩所可抵敌。且其为说。无非独见自得之妙。虽更陈浅陋之说。决无听信之理。宁欲姑徐而息争也。适见朱子答徐元聘书。其与前日所引。虽若无别义者。而尤明白详备。足为前后所争之断案。故敢请深玩。而所教又如此。是高明自信之笃。虽程朱夫子之至论。亦在所不恤。他尚何说哉。夫朱子之意。本不难晓。只同之一字。大煞分明。凡物之所谓同者。圆则彼此皆圆。方则彼此皆方。大则彼此皆大。小则彼此皆小。方可谓之同。若此圆而彼方。此大而彼小。则岂同之谓哉。今夫人物之所以为性。只是此仁义礼智信五者而已。理之本体然也。既曰物之性。同乎人之性。则物性之亦有此五者。可知矣。若使人有此五者而物有其一。则其不同甚矣。乌足谓之同哉。人物同此五常。故亦同此无妄。岂其所同。只在乎无妄。而不在乎五常之本然。只在乎面貌意思。而不在乎实体之全备耶。此可谓不成说话矣。至于所论知言一转。尤极较然。知言云云。正物有其一。人得其全之说也。而断之曰。性只是理。恐难如此分裂。只是随气质所赋之不同。故或有所蔽而不能明耳。理则初无二也。理本合下完具底物事。在物者。亦莫非全体。而特蔽于气而有所不明。初非四分五裂。物各付一理。故如此云尔。若曰这物只有仁而已。那物只有义而已。则岂非所谓分裂者。而理是甚么物事。又如何其分裂也耶。且蔽字。最是着眼处。必于全体上一处通。而他处不通。故谓之蔽。若本来所得。只此一理。则未知其所蔽而不明者。又何理也。此亦不待两言而决矣。来说末段所谓肯綮处。亦不过气之异处。朱子所谓有所蔽而不能明。已是说破了。若于此知其理本具而为气所蔽。则同而不能不异。异而不患不同。不然则必陷于程子所谓不明之病矣。农岩书中一段。亦就人心中论理气。故如此说耳。若仁义礼智。则本然完具。不必待五气之秀而后有。亦非为人所独专而物不得与焉。物虽不得其秀。而同得此二五之气。则五常之理。安往不存。亦不必五气备而后其理全。虽只禀得一气。理则未尝不全。何者。以其不可分裂故也。所谓性同气异者。决是如此。必欲舍此而别为他说。以求朱子之旨。则非愚之所敢知也。切愿高明更取朱子此书而熟玩之。幸而契合。则一言回报。诚所乐闻。不然。各尊所闻。各行所知而已。不复有望于必同也。奈何奈何。

以太极为浑沦。以仁义礼智为分别。以仁义礼智为乘气。而以浑沦者为本体。此高明独得之妙。而以朱夫子答何叔京书。论浑然中有条理一段观之。则其得失。亦可见矣。

知言曰。子思子曰卛性之谓道。万物万事。性之质也。因质以致用之。人道也。人也者。天地之全也。而何以知其全乎。万物。有有父子之亲者焉。有有君臣之统者焉。有有报本反始之礼者焉。有有兄弟之序者焉。有有救灾恤患之义者焉。有有夫妇之别者焉。至于知时御盗如鸡犬。犹能有功于人。然谓之禽兽。而人不与为类。何也。以其不得其全。不可与为类也云云。