钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第047卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第四十七卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第四十七卷目录

　性部总论一

　　易经〈系辞上〉

　　书经〈商书汤诰　太甲〉

　　诗经〈大雅烝民〉

　　子华子〈大道〉

　　淮南子〈齐俗训〉

　　杨龟山集〈性〉

　　二程子粹言〈心性篇〉

　　张子正蒙〈诚明篇〉

　　朱子学的〈天德〉

　　朱子全书〈性〉

　　朱子大全集〈与郭冲晦　答何叔京　答张敬夫问目　答冯作肃　答胡广仲

　　　答胡广仲论性槁后　答刘叔文　答姜叔权　答吴伯丰　答汪长孺　答胡季随　答

　　方宾王　答黄道夫　答林德久　答刘韬仲　答汪清卿　答徐彦章　答王子合　答张

　　钦夫　答潘恭叔　张无垢中庸解辨　胡子知言疑义　玉山讲义〉

学行典第四十七卷

性部总论一

易经

《系辞上》

一阴一阳之谓道，

〈本义〉阴阳迭运者，气也，其理则所谓“道。”〈大全〉朱子曰：“阴阳是气，不是道，所以为阴阳者，乃道也。以一日言之，则昼阳而夜阴；以一月言之，则望前为阳，望后为阴；以一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地滚将去，只是这个阴阳，是孰使之然哉？乃道也。”从此句下文分两脚，此气之动，为人为物，浑是一个道理。故人未生以前，此理本善，所以谓继之者善，此则属阳。“气质既定，为人为物，所以谓成之者性”，此则属阴。又曰“一阴一阳”，此是天地之理。如“大哉乾元，万物资始”，乃继之者善也。“乾道变化，各正性命”，此成之者性也。

继之者善也，成之者性也。

〈本义〉“道具于阴而行乎阳。”继、言其发也。善，谓化育之功，阳之事也。“成”，言其具也。性，谓物之所受，言物生则有性，而各具是道也，阴之事也。〈大全〉“‘朱子曰：‘继之者善’，如水之流行；成之者性’，如水之止而成潭。”问：“继之成之，是道是器？”曰：“继之成之是器，善与性是道。”又问：“‘孟子只言性善’，《易》却云：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。如此，则性与善却是二事？”曰：“一阴一阳是总名道；‘继之者善’，是二气五行之事；‘成之者性’，是气化以后事。”问：“性固是理，然性之得名，是就人生禀得言之否？”曰：“‘继之者善也，成之者性也’。这个理在天地闲时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这个理，在天则曰命，在人则曰性。”问：“孔子已说‘继善成性’，如何人尚未知性？到得孟子方说出？”曰：“孔子说得细腻，孟子说得疏略。盖不曾说性源头，不曾说上面一截，只是说‘成之者性’也。”建安丘氏曰：“‘一阴一阳之谓道’，是就造化流行上说；‘成之者性’，是就人心禀受上说；‘继之者善’，是就天所赋、人所受，中闲过接上说，如《书》‘帝降之衷’，《中庸》‘天命之性’。所谓降，所谓‘命’，即继之之义。”

书经

《商书汤诰》

惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。

〈纂传〉朱子曰：何故不说降善，却说降衷？看得衷字是个无过不及，恰好底道理。天之生物，个个有一副恰好底道理，　恒常也。自天而言，则谓之降衷；自人受此衷而言，则谓之性猷，即道也。道者性之发用处。真氏曰：“《六经》言性，始见于此。”

《太甲》

王未克变。伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。”

〈纂传〉汉孔氏曰：“言习行不义，将成其性。”郑氏曰：“习，惯熟也。”程子曰：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善。”

诗经

《大雅烝民》

天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。

〈朱注〉言天生众民，有是物必有是则。盖自百骸九窍五脏而达之君臣父子夫妇长幼朋友，无非物也，而莫不有法焉。如视之明，听之聪，貌之恭，言之顺，君臣有义，父子有亲之类是也。是乃民所执之常性，故其情无不好此美德者。昔孔子读《诗》至此而赞之曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德”，而《孟子》引之以证性善之说，其旨深矣，读者其致思焉。〈大全〉西山真氏曰：“盈天地之闲，莫非物也，人亦物也，事亦物也，有此物则具此理，是所谓则也。则者，准则之谓，一定而不可易

“也。彝而言‘秉’者，浑然一理，具于吾心，不可移夺，若秉执然。为其有此，故于美德无不知好之者，仁义忠孝，所谓美德也。人无贤愚，莫不好之也。” 觉轩蔡氏曰：“天命所赋谓之则，人性所禀谓之彝，存于心而有所得者谓之德，其实一而已矣。孔子又加一‘必’字于‘有则’之上，加一‘故’字于‘好是’之上，其旨愈明矣。孟子举此诗，盖谓‘秉彝好德’，心之所好处，即是性之发动处。就性初发动处指出以示人，方见得性之本善。” 定宇陈氏曰：“天之生人，气以成形；理亦赋焉。气之成形者，物也；理之成性者，则也。自性之确然有定者言之，谓之则；自性之秩然有常者言之，谓之彝；自其行道而得此性理于心者言之，谓之德；好以情” 言也。“惟其有此，则是以秉此彝；惟其性秉此彝，是以情好。” 此德，情之所发，好善如此，则性之本善可知矣。此言赋受性情至精至微之理，《三百篇》第一义也。

子华子

《大道》

《子华子》曰：“人之性其犹水然，水之源本甚洁而无有 衰秽，其所以湛之者，久则不能以无易也。易而不能 反其本初，则还复疑于自性者矣。是故方圆曲折，湛 于所遇而形易矣；青黄赤白，湛于所受而色易矣；砰 訇淙射，湛于所阂而响易矣；洄洑浟溶，湛于其所以 容而态易矣；咸淡芳奥，湛于其所以染而味易矣。凡” 此五《易》者，非水性也，而水之所以为性者则然矣。是 故古之君子，慎其所以“湛之”

淮南子

《齐俗训》

“原人之性，芜秽而不得清明者，物或堁之也。”羌氏、僰 翟、婴儿生皆同声，及其长也，虽重象狄𫘨，不能通其 言，教俗殊也。今令三月婴儿生而徙国，则不能知其 故俗。由此观之，衣服礼俗者，非人之性也，所受于外 也。夫竹之性浮，残以为牒，束而投之水则沈，失其体 也；金之性沈，托之于舟上则浮，势有所支也。夫素之 质白，染之以涅则黑；缣之性黄，染之以丹则赤。人之 性无邪，久湛于俗则易。易而忘本，合于若性。故日月 欲明，浮云盖之；河水欲清，沙石濊之；人性欲平，嗜欲 害之。唯圣人能遗物而反己。夫乘舟而惑者，不知东 西，见斗极则寤矣。夫性亦人之斗极也。有以自见也， 则不失物之情；无以自见，则动而惑营。譬若陇西之 游，愈躁愈沈。孔子谓颜回曰：“吾服汝也忘，而汝服于 我也亦忘。虽然，汝虽忘乎吾，犹有不忘者存。”孔子知 其本也。夫纵欲而失性，动未尝正也，以治身则危，以 治国则乱，以入军则破。是故不闻道者，无以反性。

杨龟山集

《性》

扬雄云：“学所以修性。”夫物有变坏，然后可修。性无变 坏，岂可修乎？性不假修，故《中庸》但言“率性、尊德性”，《孟 子》但言养性，孔子但言尽性。

仲素问：“横渠云：‘气质之性如何’？”曰：“‘人所资禀，固有不 同者。若论其本，则无不善。盖一阴一阳之谓善，阴阳 无不善，而人则受之以生故也。然而善者其常也，亦 有时而恶矣。犹人之生也，气得其和，则为安乐人；及 其有疾也，以气不和，则反常矣。其常者，性也。此《孟子》 所以言性善也’。横渠说气质之性，亦云：‘人之性有刚 柔、缓急、强弱、昏明而已，非谓天地之性然也。今夫水 清者，其常然也。至于汨浊，则沙泥混之矣。沙泥既去， 其清者自若也。是故君子于气质之性，必有以变之。 其澄浊而永清之议欤’！”

“横渠言：‘性未成则善恶混，亹亹而继善者斯为善矣。 恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰‘成之者性’’。”伯思 疑此，以问公。曰：“不知横渠因何如此说？据此说，于《易》 之文亦自不通。却令伯思说：伯思言：‘善与性，皆当就 人言继之为说。如子继父成，乃无所亏之名矣。若非 人，即不能继而成之’。”曰：“不独指人言。万物得阴阳而” 生，皆可言继之善，亦有多般，如《干》之四德，有仁义礼 智之不同，后人以配四时。若如四时，则春固不可为 秋，冬固不可为夏，其实皆善也。元者，特善之长也，固 出于道，故曰“继之者善。”性则具足圆成，本无亏欠，要 成此道，除是性也。今或以万物之性为不足以成之， 盖不知万物所以赋得偏者，自其气禀之异，非性之 偏也。孔子曰：“天地之性人为贵。”人之性特贵于万物 耳，何常与物是两般性？

二程子粹言

《心性篇》

子曰：告子言“生之谓性”，通人物而言之也。孟子道性 善，极本原而语之也。“生之谓性”，其言是也。然人有人 之性，物有物之性，牛有牛之性，马有马之性，而告子 一之，则不可也。使孟子不申问，告子不嗣说，乌知告 子之未知义，孟子为知言。　上天之载，无声无臭之 可闻，其体则谓之《易》，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷，则谓之神，一而已矣。　或问：“韩文公 扬雄言性如何？”子曰：“其所言者，才耳。”　韩侍郎曰：“凡 人视听言动，不免幻妄者，盖性之不善也。”子哂之曰： “谓性之不善者，则求一善性而易之，可乎？”　君子虑 及天下后世而不止乎一身者，穷理而不尽性也；小 人以一朝之忿，曾身之不遑恤，非其性之尽也。　天 人无二，不必以合言；性无内外，不必以分语。　王介 甫曰：“因物之性而生之，直内之敬也；成物之形而不 可易，方外之义也。”子曰：“信斯言也。”是物先有性，然后 神因而生之，则可乎？　不知性善不可以言学，知性 之善而以忠信为本，是曰先立乎其大者也。　或问： “人性本明，其有蔽何也？”子曰：“‘性无不善，其偏蔽者，由 气禀清浊之不齐也。　‘德性’云者，言性可贵也。性之 德’，言性所有也。”　或问：“性之成形，犹金之为器欤？”子 曰：“比之气可也，不可以比性。　受于天之谓性，禀于 气之谓才。才有善否，由气禀有偏正也。性则无不善， 能养其气以复其正，则才亦无不善矣。　人性果恶 耶？则圣人何为能反其性以至于斯”也。　人之性犹 器受光于日，佛氏言性犹置器日下，倾此于彼尔，日 固未尝动也。　不诚不庄，而曰“尽性”者，无之。性之德， 无伪慢。不免乎伪慢者，未尝知其性也。　无妄，天性 也。万物各得其性，一毫不加损矣。

张子正蒙

《诚明篇》

诚明所知，乃天德良知，非闻见小知而已。天人异用 不足以言诚，天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性 与天道不见乎小大之别也。“义命合一存乎理，仁知 合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性 与天道合一存乎诚。”天所以长久不已之道，乃所谓 诚，仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。 故君子诚之为贵。诚有是物，则有终有始。伪实不有， 何终始之有？故曰：“不诚无物。”自明诚，由穷理而尽性 也；自诚明，由尽性而穷理也。性者万物之一原，非有 我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知 必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾 理者，则亦末如之何矣。天能为性，人谋为能。大人尽 性，不以天能为能，而以人谋为能。故曰：“天地设位，圣 人成能。”尽性然后知生无所得，则死无所丧。未尝无 之谓体，体之谓性。天所性者通极于道，气之昏明不 足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕 之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命 行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不 可不知天，尽其性然后能至于命。知性知天，则阴阳 鬼神皆我分内尔。天性在人，正犹水性之在冰，凝释 虽异，为物一也。受光有小大，昏明其照纳不二也。天 良能本吾良能，顾为有我所丧尔。上达反天理，下达 徇人欲者，与性其总合两也。命其受有则也。不极总 之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也。 天所自不能已者谓命，不能无感者谓性。虽然，圣人 犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也。 湛一气之本，攻取气之欲，口腹于饮食，鼻舌于臭味， 皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心， 不以小害大，末丧本焉尔。心能尽性，人能弘道也；性 不知检其心，非道弘人也。尽其性，能尽人物之性；至 于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体 物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己 成物，不失其道。以生为性，既不通昼夜之道，且人与 物等，故告子之妄，不可不诋。性于人无不善，系其善 反不善反而已。过天地之化，不善反者也。命于人无 不正，系其顺与不顺而已。行险以侥幸，不顺命者也。 “形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气 质之性，君子有弗性者焉。”人之刚柔缓急，有才与不 才，气之偏也。天本参和，不偏养其气反之本而不偏， 则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者 斯为善矣。恶尽去则善因以亡，故舍曰善而曰成之 者性。德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理 尽性，则性天德，命天理。气之不可变者，独死生修夭 而已。故论死生则曰“有命”，以言其气也；语富贵则曰 “在天”，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得，而 成位乎天地之中也。所谓天理也者，能悦诸心，能通 天下之志之理也；能使天下悦且通，则天下必归焉。 不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。 舜、禹有天下而不与焉者，正谓天理驯致，非气禀当 然，非志意所与也。必曰“舜、禹”云者，馀非乘势则求焉 者也。利者为神，滞者为物。是故风雷有象，不速于心； 心御见闻，不弘于性。上知下愚，习与性相远，既甚而 不可变者也。纤恶必除，善斯成性矣。察恶未尽，虽善 必粗矣。不识不知，顺帝之则，有思虑知识，则丧其天 矣。君子所性，与天地同流异行而已。在帝左右，察天 理而左右也。天理者，时义而已。君子教人，举天理以 示之而已。其行己也，述天理而时措之也。和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣，莫 非天也。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而 全好者，其必由学乎？不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？ 性之德也，未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知 其性也。勉而后诚庄，非性也。不勉而诚庄，所谓“不言 而信，不怒而威”者与！生直理顺，则吉凶莫非正也；不 直其生，非幸福于回，则免难于苟也。“屈伸相感”而利 生感以诚也。“情伪相感而利害生”，杂之伪也。至诚则 顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓“吉 凶”，莫非正也。逆理则凶为自取，吉其险幸也。莫非命 也，顺受其正。顺性命之理，则得性命之正。灭理穷欲， 人为之招也。

朱子学的

《天德》

或问性。朱子曰：“程子言：‘论性不论气，不备，论气不论 性，不明’。张子言‘形而后有气质之性，善反之，则天地 之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉’。”自古论性， 至程子方始明备，　有天地之性，有气质之性。天地 之性，则太极本然之妙，万殊之一本者也；气质之性， 则二气交运而生，一本而万殊者也。　以理言之，则 无不“全，以气言之则不能无偏。　论天地之性，则专 指理而言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”　天 道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之闲 者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有 当然之则，而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人 之所能为也。其至切而近者，则心之为物，实主“于身。 其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、 是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱 也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又 次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友 之常。”是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。“外 而至于人”，则人之理不外于己也。远而至于物，则物 之理不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不 能外也。尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是 乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓“天地之 中”，夫子所谓性与“天道”，子思所谓“天命之性”，孟子所 谓“仁义之心”，程子所谓“天然自有之中”，张子所谓“万 物之一原”，邵子所谓“道之形体”者，　仁义礼智，性也； 恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以 智知，心也。性者心之理也。情者性之用也。心者性，情 之主也。　心主乎身，其所以为体者性也，所以为用 者情也。是以贯乎动静而无不在焉。　静而无不该 者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者， 情之发“而得其正者也，感而遂通者也。静而常觉、动 而常止”者，心之妙也。寂而感，感而寂者也。　情之未 发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发 者情也，其皆中节，所谓和也，天下之达道也，皆天理 之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本 而行达道者也，天理之主宰也。　静而不知所以“存 之，则天理昧，而大本有所不立矣；动而不知所以节 之，则人欲肆，而达道有所不行矣。　自戒惧而约之 以至于至静之中，无所偏倚而其守不失，则极其中 而天地位矣；自谨独而精之以至于应物之处，无少 差缪而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万 物，本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣；吾之气 顺，则天地之气亦顺矣。”此万化之本原，一心之妙用， 圣神之能事，学问之极功，固有非始学所当议者。然 射者之的，行者之家，亦学者立志之初，所当知也。

朱子全书

《性》

道即性，性即道，固只是一物，然须看因甚唤做性，因 甚唤做道。　性即理也，在心唤做性，在事唤做理 生之理谓性，　性是天生成许多道理，　性是实理， 仁义礼智皆具。　诸儒论性不同，非于善恶上不明， 乃“性”字安顿不著。　圣人只是识得性。百家纷纷，只 是不识“性”字。扬子鹘鹘突突，《荀子》又所谓隔靴爬痒。

因看㽦等说性，曰：“论性要须先识得性是个甚么？”

样物事？程子：“性即理也”，此说最好。今且以理言之，毕 竟却无形影，只是这一个道理在人。仁义礼智，性也。 然四者有何形状？亦只是有如此道理。有如此道理， 便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞逊、是非也。 譬如论药性，性寒性热之类，药上亦无讨这形状处。 只是服了后，却做得冷，做得热底便是性，便只是仁 义礼智。《孟子》说“仁义礼智根于心。”如曰“恻隐之心”，便 是心上说情。又曰：“邵尧夫说：‘性者道之形体，心者性 之郛郭’。”此说甚好。盖道无形体，只性便是道之形体。 然若无个心，却将性在甚处？须是有个心，便收拾得 这性，发用出来。盖性中所有道理，只是仁义礼智，便 是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空，若是指性来 做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得， 方可说。如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处？谓如“人心惟危， 道心惟微”，都是心。不成只道心是心，人心不是心？ 一身之中，里面有五脏六腑，外面有耳目口鼻四肢， 这是人人都如此存之，“为仁义、礼智，发出来为恻隐、 羞恶、恭敬、是非”，人人都有此。以至“父子、兄弟、夫妇、朋 友、君臣，亦莫不皆然。至于物，亦莫不然。但其拘于形， 拘于气而不变”，然亦就他一角子有发见处看。他也 自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有 兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑， 便是有“君臣。”只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所 以大率多同。圣贤出来，抚临万物，各因其性而导之。 如昆虫草木，未尝不顺其性，如“取之以时，用之有节。” 当春生时，不夭夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入 山林，獭祭鱼，然后虞人；入泽梁，豺祭兽，然后田猎。所 以能使万物各得其所者，惟是先知得天地“本来生 生之意。　伊川‘性即理也’四字，颠扑不破，实自己上 见得出来。其后诸公只听得，便说将去，实不曾就己 上见得，故多有差处。”　问：“明道言：‘今人说性，多是说 ‘继之者善’，如《孟子》言‘性善是也。此莫是说性之本体 不可言？凡言性者，只是说性之流出处，如《孟子》言‘乃 若其情，则可以为善矣’之类否’’？”先生点头。后江西一 学者问此，先生答书云：“《易大传》言‘继善’，是指未生之 前；《孟子》言‘性善’，是指已生之后。”是夕，复语文蔚曰：“今 日答书，觉得未是。”文蔚曰：“莫是《易》言‘继善’，是说天道 流行处；孟子言‘性善’，是说人性流出处。《易》与《孟子》就 天人分上各以流出处言。明道则假彼以明此耳，非 如先生未生已生”之云。曰：“然。　人性无不善，虽桀纣 之为穷凶极恶，也知此事是恶。但是我要恁地做，不 奈何，便是人欲夺了。”　先生问：“性如何是道之形体？” 淳曰：“道是性中之理。”先生曰：“道是泛言，性是就自家 身上说。道在事物之闲，如何见得？只就这里验之，性 之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之 理。然物”之理都在我此理之中，道之骨子便是性。 季随主其《家学》，说“性不可以善言。本然之善，本自无 对，才说善时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之 性矣。本然之性是上面一个其尊无比，善是下面底， 才说善时，便与恶对，非本然之性矣。孟子道性善，非 是说性之善，只是赞叹之辞，说好个性，如佛言‘善哉’！” 某尝辨之云：“本然之性，固浑然至善不与恶对，此天 之赋予我者然也。然行之在人，则有善有恶。做得是 者为善，做得不是者为恶。岂可谓善者非本然之性？ 只是行于人者有二者之异。然行得善者，便是那本 然之性也。若如其言，有本然之善，又有善恶相对之 善，则是有二性矣。方其得于天者，此性也；及其行得 善者，亦此性也。只是才有个善底，便有个不善底，所 以善恶须著对说。不是元有个恶在那里，等得他来 与之为对。只是行得错底，便流入于恶矣。”此文定之 说，故其子孙皆主其说。而致堂、《五峰》以来，其说益差， 遂成有两性，本然者是一性，善恶相对者又是一性。 他只说本然者“是性，善恶相对者不是性，岂有此理？” 然文定又得于龟山，龟山得之东林常总，总龟山乡 人，与之往来，后住庐山东林，龟山赴省，又往见之。总 极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：“孟子道性善，说得 是否？”总曰：“是。”又问：“性岂可以善恶言？”总曰：“本然之性， 不与恶对。”此语流传自他。然总之言本，亦未有病，盖 本然之性，是本无恶。及至文定，遂以性善为赞叹之 辞。到得致堂、五峰辈，遂分成两截，说善底不是性，若 善底非本然之性，却那处得这善来？既曰赞叹性好 之辞，便是性矣。若非性善，何赞叹之有？如佛言“善哉 善哉”为赞叹之辞，亦是说这个道好，所以赞叹之也。 二苏论性，亦是如此。尝言“孟子道性善，犹云火之能 熟物也；荀卿言性恶，犹云火之能焚物也。”龟山反其 说而辨之曰：“火之所以能熟物者，以其能焚故耳。若 火不能焚物，何从熟？”苏氏《论性说》，自上古圣人以来 至孔子，不得已而命之曰一，寄之曰“中”，未尝分善恶 言也。自孟子道性善，而一与中始支矣，尽是胡说。他 更不看道理，只认我“说得行底便是。”诸胡之说亦然。 季随至今守其家说。　因论湖湘学者崇尚知言，曰： “知言固有好处，然亦大有差失。如论性，却曰：‘不可以 善恶辨，不可以是非分’。既无善恶，又无是非，则是告 子《湍水》之说尔。如曰：‘好恶，性也。君子好恶以道，小人 好恶以己’，则是以好恶说性，而道在性外矣。不知此 理却从何而出？”问：“所谓‘探视听言动无息之际，可以 会情’，此犹告子‘生之谓性’之意否？”曰：“此语亦有病。下 文谓‘道义明著，孰知其为此心？物欲引诱，孰知其为 人欲’？便以道义对物欲，却是性中本无道义。逐旋于 此处搀入两端，则是性亦可以不善言矣。如曰：‘性也 者，天地鬼神之奥也’。善不足以名之，况恶乎！”孟子说 性善云者，叹美之辞，不与恶对，其所谓天地鬼神之 奥，言语亦大故夸逞。某尝谓圣贤言语自是平易，如 孟子尚自有些险处。孔子则直是平实，不与恶对之说，本是龟山与总老相遇，因论孟子说性，曾有此言， 文定往往得之龟山，故有是言。然总老当时之语，犹 曰“浑然至善，不与恶对”，犹未“甚失性善之意。今去其 ‘浑然至善’之语，而独以‘不与恶对’为叹美之辞，则其 失远矣。　孟子说‘性善’，是就用处发明人性之善；程 子谓‘乃极本穷原之性’，却就用处发明本理。”　问：“横 渠言‘物所不能无感谓性’，此语如何？”曰：“‘‘有此性，自是 因物有感，见于君臣父子，日用事物当然处皆感也， 所谓‘感而遂通’，是也’。此句对了‘天所不能自已谓命’。 盖此理自无息止时，昼夜寒暑无一时停，故逝者如 斯’。而程子谓‘与道为体’，这道理今古昼夜，无须臾息， 故曰‘不能已’。”　又举邵子“性者，道之形体”处。曰：“道虽 无所不在，然如何地去寻讨他？只是回头来看，都在 自家性分之内。自家有这仁义礼智，便知得他也有 仁义”礼智，千人万人，一切万物，无不是这道理；推而 广之，亦无不是这道理。他说“道之形体”，便说得好。

朱子大全集

《与郭冲晦》

“性善之善，非善恶之善。”某窃谓极本穷原之善，与善 恶末流之善，非有二也，但以其发与未发言之有不 同耳。盖未发之善，只有此善；而其发为善恶之善者， 亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉，而其所谓善 者，即极本穷原之发耳。《丛书》所谓“无为之时，性动之 后”者，既得之矣，而又曰“性善之善，非善恶之善”，则某 窃恐其自相矛盾，而有以起学者之疑也。

《答何叔京》

“‘天命之谓性’，有是性，便有许多道理总在里许。故曰： ‘性便是理之所会之地’，非谓先有无理之性，而待其 来会于此也。”但以伊川“‘性即理也’一句观之，亦自可 见矣。‘心妙性情之德’”，“妙”字是主宰运用之意。又所引 “孝，德之本”，虽不可以本末言，然孝是德中之一事，此 孝德为本而彼众德为末耳。今曰“性理之本”，则谓性 是理中之一事，可乎？又云：“天下之理皆宗本于此。”则 是天下之理从性生出，而在性之外矣。其为两物，不 亦大乎！

又

来教谓“不知自何而有此人欲”，此问甚紧切。某窃以 谓，人欲云者，正天理之反耳。谓因天理而有人欲，则 可，谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中本无人欲，惟 其流之有差，遂生出人欲来。程子谓“善恶皆天理，谓 之恶者本非恶，但过与不及便如此。”所引“恶亦不可 不谓之性”，意亦如此。

《答张敬夫问目》

《孟子》曰：“尽其心者，知其性也”，知性则知天矣。心体廓 然，初无限量，惟其梏于形器之私，是以有所蔽而不 尽。人能克己之私以穷天理，至于一旦脱然私意剥 落，则廓然之体无复一毫之蔽，而天下之理远近精 精，随所扩充，无不通达。性之所以为性，天之所以为 天，盖不离此而一以贯之，无次序之可言矣。孔子谓： “天下归仁”者。正此意也。

“存其心，养其性”，所以事天也。心性皆天之所以与我 者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。夫心，主乎 性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣，此君子 之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事，颜冉所 以请事斯语之意也。然学者将以求尽其心，亦未有 不由此而入者。故敬者，学之终始，彻上彻下之道。

《答冯作肃》

某所与。嵩卿云：“‘理即性也，不可言本。此言得之，但其 下分别感有内外则有病’，作肃非之，是也。作肃又云： ‘性者自然，理则必然而不可悖乱者，此意亦近之。但 下云‘理不待性而后有，必因性而后著，此则有大病。 盖如此，则以性与理为二也。下云‘性者理之会’’’”，却好； “理者性之通”，则又未然。盖理便是性之所有之理，性 便是理之所会之地，而嵩卿失之于太无分别，作肃 又失之于太分别，所以各人只说得一边也。

《答胡广仲》

“性善之善，不与恶对。”此本龟山所闻于《浮屠常总》者， 宛转说来，似亦无病。然谓性之为善，未有恶之可对 则可，谓终无对则不可。盖性一而已，既曰“无有不善”， 则此性之中无复有恶，与善为对，亦不待言而可知 矣。若乃善之所以得名，是乃对恶而言；其曰性善，是 乃所以别天理于人欲也。天理人欲，虽非同时并有 之物，然自其先后、公私邪正之反而言之，亦不得不 为“对”也。今必谓别有无对之善，此某之所疑者也。

又

伊川先生曰：“‘天地储精，得五行之秀者为人。其本也 真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生 矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，曰 喜怒哀惧爱恶欲’。情既炽而益荡，其性凿矣。”某详味 此数语，与《乐记》之说指意不殊。所谓静者，亦指未感

时言尔。当此之时，心之所存，浑是天理，未有人欲之

伪，故曰“天之性。”及其感物而动，则是非真妄，自此分

矣。然非性则亦无自而发，故曰“性之欲。”“动”字与《中庸》 “发”字无异。而其是非真妄，特决于有节与无节、中节 与不中节之闲耳。来教所谓正要此处识得真妄是 也。然须是平日有涵养之功，临事方能识得。若茫然 都无主宰，事至然后安排，则已缓而不及于事矣。至 谓“静”字所以形容天性之妙，不可以动静真妄言，则 某却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以“静” 字形容，则反偏却“性”字矣。《记》以静为天性，只谓未感 物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以“静”字为性之 妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉， 但无妄耳。今乃欲并与其真而无之，此韩公“道无真 假”之言，所以见讥于明道也。伊川所谓“其本真而静” 者，真静两字，亦自不同。盖真则指本体而言，静则但 言其初未感物耳。明道先生云：“人生而静以上不容 说，才说性时，便已不是性矣。”盖人生而静，只是情之 未发，但于此可见天性之全非真，以静状性也。

《答胡广仲论性槁后》

此篇出于论定之初，徒以一时之见，骤正累年之失， 其向背出入之际，犹有未服习者。又持孤论以当众 贤，心亦不自安。故自今读之，尚多遗恨。如广仲之言， 既以静为天性之妙，又论性不可以真妄动静言，是 知言所谓叹美之善而不与恶对者云尔。应之宜曰： “善恶也，真妄也，动静也，一先一后，一彼一此，皆以对” 待而得名者也。不与恶对，则不名为善；不与动对，则 不名为静矣。既非妄，又非真，则亦无物之可指矣。今 不知性之善而未始有恶也，真而未始有妄也，主乎 静而涵乎动也。顾曰：“善恶、真妄、动静，凡有对待，皆不 可以言性。而对待之外，别有无对之善与静焉，然后 可以形容天性之妙，不亦异乎！”当时酬对既不出此， 而他所自言亦多旷阙。如论性无不该，不可专以静 言，此固是也。然其说当云，性之分虽属乎静，而其蕴 则该动静而不偏，故《乐记》以静言性则可，如广仲遂 以静字形容天性之妙则不可，如此则语意圆矣。如 论程子真静之说，以真为本体，静为未感，此亦是也。 然当云下文所谓“未发，即静之谓也；所谓五性，即真 之谓也。然则仁义礼智信云者，乃所谓未发之蕴而 性之真也与？”如此则文义备矣。

《答刘叔文》

“未有此气，已有此性，气有不存，性却常在。”虽其方在 气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。至论其遍体 于物，无处不在，则又不论气之精粗，而莫不有是理 焉，不当以气之精者为性，性之粗者为气也。

《答姜叔权》

程子言“性即理也”，而邵子曰“性者道之形体”，两说正 相发明，而叔权所论，乃欲有所优劣于其闲，则不惟 未达邵子之意，而于程子之语亦恐未极其蕴也。方 君所谓“道者天之自然，性者天之赋予万物，万物禀 而受之”，亦皆祖述先儒之旧。盖其实虽非两物，而其 名之异则有不可不分者。且其下文有曰：“虽禀而受” 之于天，然与天之所以为天者初无馀欠，则固未尝 判然以为两截也。但其曰“道体无为，人心有动”，则性 与心字所主不同，不可以此为说耳。如邵子又谓心 者性之郛郭，乃为近之。但其语意未免太粗。须知心 是身之主宰，而性是心之道理，乃无病耳。

《答吴伯丰》

问：“明道曰：‘盖生之谓性’。人生而静以上不容说，才说 性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也。 孟子说‘人性善’是也。伊川曰：‘若乃孟子之言善者，乃 极本穷源之性’。”曰：“‘以上不容说者，是指天命本体，对 其禀赋在人者而言；极本穷源’者，是就人所禀之正 理，对气质之性为说。此云‘继之者善’，亦与《通书》所指” 不同，乃《孟子》所谓“乃若其情，可以为善”之意，“四端之 正”是也。

《答汪长孺》

“道无方体，性有神灵。”此语略有意思。但神灵二字，非 所以言性耳。告子所谓生之谓性，近世佛者所谓作 用是性，其失正堕于此，不可不深究也。性立天下之 有，方君之言，正得胡子之意。但引之以明邵子之言， 则为未当耳。今反讥其不得胡子之意，则误矣。方君 所云天地万物以性而有，性字，盖指天地万物之理 而言，是乃所谓“太极”者，何不可之有？天地虽大，要是 有形之物，其与人物之生，虽有先后，然以形而上下 分之，则方君之言，亦未大失也。而长孺亦非之，过矣。

《答胡季随》

先训之严，后人自不当置议论于其闲。但性之有无 善恶，则当舍此而别论之，乃无隐避之嫌，而得尽其 是非之实耳。善恶二字，便是天理人欲之实体。今谓 性非人欲，可矣，由是而并谓性非天理，可乎？必曰“极 言乎性之善而不可名”，又曷若直谓之善而可名之 为甚易而实是也

《答方宾王》

性即理也，今以为万理之所自出，又似别是一物。康 节先生云：“性者道之形体。”此语却似亲切也。又云：“静 而不知所存，则性不得其中。”性之必中，如水之必寒， 火之必热，但为人失其性，而气习昏之，故有不中，而 非性之不得其中也。

又

“性者，道之形体。”乃《击壤集序》中语，其意盖曰：“性者人 所禀受之实；道者事物当然之理也。”事物之理固具 于性，但以道言，则冲漠散殊，而莫见其实。惟求之于 性，然后见其所以为道之实，初不外乎此也。《中庸》所 谓“率性之谓道，亦以此而言耳。”

又

性者，道之形体，但谓之道，则散在事物而无绪之可 寻。若求之于心，则其理之在是者，皆有定体而不可 易耳。理之在心，即所谓性。故邵子下文又曰：“心者，性 之郛郭也。”以此考之，所论之得失可见矣。

《答黄道夫》

示谕性气之说甚善，但“则者人之所以循乎天”，“循”字 恐未安。盖“则”之一字，方是人之所受乎天者。至于所 谓“养之以福”，乃所谓循乎天耳。《西铭》“天地之塞”，似亦 著“扩充”字，未得。但谓充满乎天地之闲莫非气，而吾 所得以为形骸者，皆此气耳。“天地之帅”，则天地之心， 而理在其闲。五行，谓水火木金土各一其性，则为仁 义礼智信之理，而五行各专其一。人则兼备此性而 无不善。及其感动，则中节者为善，不中节者为不善。

《答林德久》

尝爱《韩子》说“所以为性者五”，而今之言性者，皆杂老 佛而言之，所以不能不异，在诸子中最为近理。盖如 吾儒之言，则性之本体，便只是仁义礼智之实。如老 佛之言，则先有个虚空底性，后方旋生此四者出来。 不然，亦说性是一个虚空底物，里面包得四者。今人 却为不曾晓得自家道理，只见得他说得熟，故如此 不能无疑。又才见说“四者为性之体”，便若实有此四 块之物，磊块其闲，皆是错看了也。须知性之为体，不 离此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但 于浑然一理之中，识得个意思情状，有界限，而实亦 非有墙壁遮栏分别处也。然此处极难言，故孟子亦 只于发处教人识取。不是本体中元来有此，如何用 处发得此物出来？但体无著莫处，故只可于用处看， 便省力耳。

《答刘韬仲》

问：“伊川先生云：‘性即是理’。炳谓：‘所谓理者，仁义礼智 是也’。未知是否？”曰：“四者固性之纲维，然其中无所不 包，更详味之。”

《答汪清卿》

所喻“五常”，即是五行之性，初无异义。此性本善，但感 动之后，或失其正，则流于恶耳。此等处，反之于身，便 自见得，不必致疑。只是自家感动善恶之端，须常省 察持守耳。

《答徐彦章》

承谕谆复，益见精诣。鄙意窃谓未发之前，固不可谓 之无物，但便谓情性无二，更无虚静时节，则不可耳。 盖未发之前，万理皆具，然乃虚中之实，静中之动，浑 然未有形影著见，故谓之“中。”及其已发，然后所具之 实理乃行乎动者之中耳。来喻本欲自拔于异端，然 却有侵过界分处，而主张太过，气象急迫，无沈浸𬪩 郁之味，尢非小失，愿且宽平其心，涵泳此理，而徐剖 析于毫厘之际，然后乃为真知儒佛之邪正，不必如 是之迫切也。前日见《论语说》中破伊川先生“孝弟为 仁之本”之说，此正是于情性之际未能分别，恐当更 加味玩，未可率然立论，轻诋前贤也。“致中和”一节，亦 当深思，毋以先人之说为主，幸甚！幸甚！

《答王子合》

窃谓圣人既已玩《易》而默契其妙，自然“退藏于密” ，吉凶与民同患，更无先后之可言。

理固无先后，然时与事则不能无先后之殊矣。此等 处须仔细著实理会，不可一向掠空说向上去，无收 杀也。

性之初只有善，本无恶之可言，乃四德之元，五常之仁也。《孟子》所谓“性善” 者，此是也。明道言“继之者善” ，方言性之发用，则四端之心是也，乌得与情合而言之？

性之始终一于善而已，不当云性之初只有善也。若 如所云，则谓性之终为有恶，可乎？性之发用，非情而 何？情之初则可谓有善而无恶耳。乃若其情，“若”字，恐 亦未必训“顺”也。

《答张钦夫》

所示彪丈《书》，论天命未契处，想尊兄已详语之。然彪 丈之意，似欲更令下语，虽自度无出尊兄之意外者， 然不敢不自竭以求教也。盖某昨闻彪丈谓“天命唯人得之，而物无所与”，鄙意固已不能无疑。今观所论， 则似又指禀生赋形以前为天命之全体，而人物所 受皆不得而与焉，此则某之所尢不晓也。夫天命不 已，固人物之所同得以生者也，然岂离乎人物之所 受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流 行不已可见乎。但其所乘之气，有偏正纯驳之异。是 以禀而生者，有人物贤否之不一。物固隔于气而不 能知，众人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自绝于天， 而天命之不已者，初亦未尝已也。人能反身自求于 日用之闲，存养体察，以去其物欲之蔽，则求仁得仁， 本心昭著，天命流行之全体，固不外乎此身矣。故自 昔圣贤，不过使人尽其所以正心修身之道，则仁在 其中，而性命之理得。伊川先生所谓“尽性至命，必本 于孝弟”，正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受生 之前、四端五典之外，而别为一术，以求至乎彼哉？盖 仁也者心之道，而人之所以尽性至命之枢要也。今 乃言圣人虽教人以仁，而未尝不本性命以发之，则 是以仁为未足，而又假性命之云以助之也。且谓之 “大本”，则天下之理，无出于此。但自人而言，非仁则无 自而立。故圣门之学，以求仁为要者，正所以立大本 也。今“乃谓圣人言仁，未尝不兼大本而言，则是仁与 大本各为一物，以此兼彼，而后可得而言也。凡此皆 某所未喻，不知彪丈之意竟何如耳？”《知言》首章即是 说破此事，其后提掇“仁”字，最为紧切，正恐学者作二 本三本看了。但其闲亦有急于晓人而剖析太过，略 于下学而推说太高者，此所以或启今日之弊。《序》《文》 之作，推明本意，以救末流，可谓有功于此书，而为幸 于学者矣，尚何疑之有哉？释氏虽自谓“惟明一心”，然 实不识心体。虽云“心生万法”，而实心外有法，故无以 立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者，犹知 左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本 也。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、 是非、辞让，莫不该备，而无心外之法。故孟子曰：“尽其 心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所 以事天也。”是以天人性命，岂有二理哉？而今之为此 道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性 至命之方，窃恐非惟孤负圣贤立言垂后之意。平生 承师问道之心，窃恐此说流行，反为异学所攻，重为 吾道之累，故因来示，得效其愚。幸为审其是否，而复 以求教于彪丈，幸甚！幸甚！

《答潘恭叔》

性固不能不动，然其无所不有，非为其不能不动而 后然也。虽不动，而其无所不有，亦曷尝有亏欠哉？释 氏之病，乃为错认精神魂魄为性，非为不知性之不 能动而然也。使其果能识性，即不可谓之妄见。既曰 妄见，则不可言“见夫性之本空。”此等处立语未莹，恐 亦是见得未分明也。

《张无垢中庸解辨》

张氏云：“天命之谓性，第赞性之可贵耳，未见人收之 为己物也。率性之谓道，则人体之为己物，而入于仁 义礼智中矣。”愚谓：“天命之谓性”，言性之所以名，乃天 之所赋、人之所受，义理之本原，非但赞其可贵而已， 性亦何待于人赞其贵耶？《董子》曰：“命者，天之令也；性 者生之质也。”此可谓庶几子思之意，而异乎张氏之 言矣。且既谓之性，则固已自人所受而言之。今曰“未 为己物”，则是天之生是人也，未以此与之而置之他 所，必是人者自起而收之，而后得以为己物也。不知 未得此性之前，其为人也，孰使之呼吸食息于天地 之闲以收此性？且夫性者，又岂块然一物寓于一处， 可搏而置之躯壳之中耶？仁义礼智，性之所有，与性 为体者也。今曰“体为己物，然后入于仁义礼智之中”， 则是四者逆设于此，而后性来于彼也。不知方性之 未入也，是四者又何自而来哉？

《胡子知言疑义》

《知言》曰：“好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察 乎此，则天理人欲可知。”某按此章即性无善恶之意。 若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。君子好 恶以道，是性外有道也；察乎此，则天理人欲可知。是 天理人欲同时并有无先后宾主之别也。然则所谓 “天生烝民，有物有则民之秉。”“好是懿德”者，果何物 乎？龟山杨子曰：“天命之谓性，人欲非性也。”却是。此语 直截，而胡子非之，误矣。南轩曰：“‘好恶，性也’。此一语无 害，但著下数语，则为病矣。”今欲作好恶，性也，天理之 公也；君子者，循其性者也；小人则以人欲乱之而失 其则矣。某谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可。 盖好恶，物也，好善而恶恶，物之“则也。”有物必有则，是 所谓“形色天性也。”今欲语性，乃举物而遗，则恐未得 为无害也。

《玉山讲义》

“大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一个道理 之在我者耳。故性之所以为体，只是仁义礼智信”五字。天下道理不出于此。韩文公云：“人之所以为性者 五。”其说最为得之。却为后世之言性者，多杂佛老而 言，所以将性字作知觉心意看之，非圣贤所说性字 本指也。五者之中所谓性者，是个真实无妄底道理， 如仁、义、礼、智，皆真实而无妄者也。故“信”字更不须说， 只“仁”“义”、“礼”、“智”四字，于中各有分别，不可不辨。盖仁则 是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理， 礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底 道理。凡此四者，具于人心，乃是性之本体。方其未发， 漠然无形象之可见。及其发而为用，则仁者为恻隐， 义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各 有苗脉，不相淆乱，所谓情也。故《孟子》曰：“恻隐之心，仁 之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是 非之心，智之端也。”谓之端者，犹有物在中而不可见， 必因其端绪发见于外，然后可得而寻也。盖一心之 中，仁义礼智各有界限，而其性情体用，又自各有分 别。须是见得分明，然后就此四者之中，又自见得“仁 义”两字是个大界限。如天地造化，四序流行，而其实 不过于一阴一阳而已。于此见得分明，然后就此又 自见个“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中。 仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文 也，智则仁之分别也。正如春之生气，贯彻四时：春则 生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之 藏也。故程子谓“四德之元，犹五常之仁。偏言则一事， 专言则包四者”，正谓此也。孔子只言仁，以其专言者 言之也。故但言仁，而仁义礼智皆在其中。孟子兼言 义，以其偏言者言之也。然亦不是于孔子所言之外 添入一个“义”字，但于一理之中分别出来耳。其又兼 言礼智，亦是如此。盖礼又是仁之著，智又是义之藏， 而“仁”之一字，未尝不流行于四者之中也。若论体用， 亦有两说。盖以仁存于心而义形于外言之，则曰“仁， 人心也；义，人路也。”而以仁义相为体用。若以仁对恻 隐，义对羞恶而言，则就其“一理之中，又以未发已发 相为体用。若认得熟，看得透，则玲珑穿穴，纵横颠倒， 无处不通，而日用之闲，行著习察，无不是著功夫处 矣。”珙又请曰：“三代以前，只是说中说极，至孔门答问， 说著便是仁，何也？”先生曰：“说中说极，今人多错会了 他文义，今亦未暇一一详说。但至孔门方说‘仁’字，则 是列圣相传到此，方渐次说亲切处尔。夫子所以贤 于尧舜，于此亦可见其一端也。然‘仁’之一字，须更于 自己分上实下功夫，始得。若只如此草草说过，无益 于事也。”先生因举孟子道性善，言“必称尧舜”一章而 遂言曰：“所谓性者，适固已言之矣。今复以一事譬之： 天之生此人，如朝廷之命此官；人之有此性，如”官之 有此职。朝廷所命之职，无非使之行法治民，岂有不 善？天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝 有不善。但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而 成质。而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之 气而无物欲之累则为圣；禀其清明而未纯全，则未 免微。有物欲之累而能克以去“之，则为贤；禀其昏浊 之气，又为物欲之所蔽而不能去，则为愚、为不肖。是 皆气禀物欲之所为，而性之善未尝不同也。尧舜之 生所受之性亦如是耳。但以其气禀清明，自无物欲 之蔽，故为尧舜，初非有所增益于性分之外也。故学 者知性善，则知尧舜之圣”，非是强为识得尧舜做处， 则便识得性善“底规模样子。而凡吾日用之闲所以 去人欲、复天理者，皆吾分内当然之事，其势至顺而 无难。”此《孟子》所以首为文公言之，而又称尧舜以实 之也。但当战国之时，圣学不明，天下之人但知功利 之可求，而不知己性之本善、圣贤之可学，闻是说者， 非惟不信，往往亦不复致疑于其闲。若文公则虽未 能尽信，而已能有所疑矣。是其可与进善之萌芽也。 孟子故于其去而复来，迎而谓之曰：“世子疑吾言乎？” 而又告之曰：“夫道，一而已矣。”盖古今圣愚同此一性， 则天下固不容有二道，但在笃信力行，则天下之理 虽有至难，犹必可至，况善乃人之所本有，而为之不 难乎？然或气禀昏愚而物欲深固，则其势虽顺且易， 亦须勇猛著力，痛切加功，然后可以复于其初。故孟 子又引《商书》之言曰：“若药弗瞑眩，厥疾弗瘳。”若但悠 悠似做不做，则虽本甚易，而反为至难矣。此章之言 虽甚简约，然其反复曲折，开晓学者最为深切。诸君 更宜熟读深思，反复玩味，就日用闲便著实下功夫 始得。《中庸》所谓“尊德性”者，正谓此也。