钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第051卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第五十一卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第五十一卷目录

　性部艺文一

　　率性篇　　　　　　　　　后汉王充

　　本性篇　　　　　　　　　　　前人

　　达性论　　　　　　　　　宋何承天

　　和性　　　　　　　　　　　梁刘勰

　　孟子荀子言性论　　　　　唐皇甫湜

　　原性　　　　　　　　　　　　韩愈

　　复性书上篇　　　　　　　　　李翱

　　复性书中篇　　　　　　　　　前人

　　复性书下篇　　　　　　　　　前人

　　三子言性辩　　　　　　　　　杜牧

　　性习相近远赋　　　　　　　白居易

　　性犹湍水赋　　　　　　　　　侯洌

　　性习相近远赋　　　　　　　　郑俞

　　自诚而明谓之性赋　　　　宋范仲淹

　　性原　　　　　　　　　　明程永奇

　　性善对　　　　　　　　　　　王鏊

　　答王云凤书　　　　　　　　王守仁

　　论孔子言性与荀孟异　　　　　杨慎

　性部艺文二〈诗〉

　　观性吟　　　　　　　　　　宋邵雍

　　成性吟　　　　　　　　　　　前人

　　正性吟　　　　　　　　　　　前人

　性部选句

学行典第五十一卷

性部艺文一

《率性篇》

后汉·王充

论人之性，定有善有恶。其善者固自善矣，其恶者故 可教告率勉，使之为善。凡人君父，审观臣子之性，善 则养育劝率，无令近恶；近恶则辅保禁防，令渐于善， 善渐于恶，恶化于善，成为性行。召公戒成王曰：“今王 初服厥命，於戏！若生子，罔不在厥初生。”生子谓十五 子。初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。《诗》曰：“彼 姝者子，何以与之。”《传》言譬犹练丝，染之蓝则青，染之 丹则赤。十五之子，其犹丝也。其有所渐化为善恶，犹 蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。 是故杨子哭岐道，墨子哭练丝也。盖伤离本不可复 变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，独此类也。蓬 生麻闲，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不 直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性，犹蓬 纱也，在所渐染而善恶变矣。王良造父，称为善御，不 能使不良为良也。如徒能御良，其不良者不能驯服。 此则驵工庸师服驯，技能何奇而世称之？故曰：“王良 登车，马不罢驽。尧舜为政，民无狂愚。”《传》曰：“尧舜之民， 可比屋而封。桀、纣之”民可比屋而诛，斯民也，三代所 以直道而行也。圣主之民如彼，恶主之民如此，竟在 化不在性也。闻伯夷之风者，贪夫廉而懦夫有立志； 闻柳下惠之风者，薄夫敦而鄙夫宽。徒闻风名，犹或 变节，况亲接形而相敦告乎？孔门弟子七十之徒，皆 任卿相之用，被服圣教，文才雕琢，知能十倍教训之 功，而渐渍之力也。未入孔子之门时，闾巷常庸无奇， 其尢甚不率者，唯子路也。世称“子路无恒之庸人。未 入孔门时，戴鸡佩豚，勇猛无礼，闻诵读之声，摇鸡奋 豚，扬唇吻之音，聒贤圣之耳，恶至甚矣。”孔子引而教 之，渐渍磨砺，阖导牖进，猛气消损，骄节屈折，卒能政 事，序在四科，斯盖变性使恶为善之明效也。夫肥沃 墝埆，土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂；墝而 埆者性恶，深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力， 其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下亦如此焉。 以䦆锸凿地，以埤增下，则其下与高者齐。如复增䦆 锸，则夫下者不徒齐者也，反更为高，而其高者反为 下。使人之性，有善有恶。彼地有高有下，勉致其教令 之善，则将善者同之矣。善以化渥酿其教令，变更为 善，善则且更宜反过于往善，犹下地增加䦆锸，更崇 于高地也。“赐不受命而货殖焉”，赐本不受天之富命 所加，货财积聚，为世富人者，得货殖之术也。夫得其 术，虽不受命，犹自益饶富。性恶之人，亦不禀天善性， 得圣人之“教，志行变化，世称利剑有千金之价。棠谿 鱼肠之属，龙泉太阿之辈，其本铤山中之恒铁也。冶 工锻炼，成为铦利，岂利剑之锻与炼乃异质哉？工良 师巧，炼一数至也。试取东下直一金之剑，更熟锻炼， 足其火，齐其铦，犹千金之剑也。”夫铁石天然，尚为锻 炼者变易故质，况人含五常之性，贤圣未之熟鍜炼 耳，奚患性之不善哉？古贵良医者，能知笃剧之病所 从生起，而以针药治而已之。如徒知病之名而坐观 之，何以为奇？夫人有不善，则乃性命之疾也。无其教 治，而欲令变更，岂不难哉？天道有真伪，真者固自与 天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也。何以验之？《禹贡》曰：“璆琳琅玕”者，此则土地所生，真玉珠也。然 而道人销烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别。 兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳，皆真玉珠也。然而隋侯以 药作珠，精耀如真，道士之教至，智巧之意加也。阳燧 取火于天，五月丙午日中之时，销炼五石，铸以为器， 磨砺生光，仰以向日，则火来至，此真取火之道也。今 妄以刀剑之钩月，摩拭朗白，仰以向日，亦得火焉。夫 钩月非阳燧也，所以耐取火者，摩拭之所致也。今夫 性恶之人，使与性善者同类乎？可率勉之，令其为善； 使之异类乎？亦可令与道人之所铸玉，隋侯之所作 珠人之所摩刀剑钩月焉。教导以学，渐渍以德，亦将 日有仁义之操。黄帝与炎帝争为天子，教熊罴貔虎 “以战于阪泉之野，三战得志，炎帝败绩，尧以天下让 舜。鲧为诸侯，欲得三公，而尧不听，怒其猛兽，欲以为 乱。比兽之角，可以为城，举尾以为旌，奋心盛气，阻战 为强。”夫禽兽与人殊形，犹可命战，况人同类乎？推此 以论，“百兽率舞，潭鱼出听，六马仰秣”，不复疑矣。异类 以殊为同，同类以钧为异，所由不在于物，在于人也。 凡含血气者，教之所以异化也。三苗之民，或贤或不 肖，尧、舜、齐之，恩教加也。楚、越之人，处庄、岳之闲，经历 岁月，变为舒缓，风俗移也。故曰：“齐舒缓，秦慢易，楚促 急，燕戆投。”以《庄》《岳》言之，四国之民，更相出入，久居单 处，性必变易。夫性恶者，心比木石，木石犹为人用，况 非木石，在君子之迹，“庶几可见。有痴狂之疾，歌啼于 路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁 伤，不可如何，前无所观，却无所畏也。”是故王法不废 学校之官，不除狱理之吏，欲令凡众见礼义之教，学 校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志，亦将可勉。何以 验之？三军之士，非能制也，勇将率勉，视死如归。且阖 庐常试其士于五湖之侧，皆加刃于肩，血流至地；勾 践亦试其士于寝宫之庭，赴火死者不可胜数。夫刃 火，非人性之所贪也，二主激率，念不顾生，是故军之 法轻刺血。孟贲勇也，闻军令惧。是故叔孙通制定礼 仪，拔剑争功之臣，奉礼拜伏。初骄倨而后逊顺，教威 德变易性也。不患性恶，患其不服圣教，自违而以生 祸也。豆麦之种，与稻粱殊，然食能去饥，小人君子，禀 性异类乎？譬诸五谷，皆为用实不异而效殊者，禀气 有厚泊，故性有善恶也。残则受不仁之气，泊而怒，则 禀勇渥也。仁泊则戾而少愈，勇渥则猛而无义，而又 和气不足，喜怒失时，计虑轻愚，妄行之人，罪故为恶。 人受五常，含五脏，皆具于“身。禀之泊少，故其操行不 及善人，犹或厚或泊”也。非厚与泊，殊其酿也，麹糵多 少使之然也。是故酒之泊厚，同一麹糵；人之善恶，共 一元气。气有少多，故性有贤愚。西门豹急佩韦以自 缓，董安于缓带弦以自促。急之与缓，俱失中和。然而 韦弦附身，成为完具之人。能纳韦弦之教，补接不足， 则豹、安于“之名可得参也。贫劣，宅屋不具，墙屋宇达 人指訾之，如财货，富愈起屋筑墙，以自蔽障，为之具， 宅人弗复。非魏之行田百亩，邺独二百，西门豹灌以 漳水，成为膏腴，则亩收一锺。夫人之质犹邺田，道教 犹漳水也。患不能化，不患人性之难率也。雒阳城中 之道无水，水工激上，雒中之水日夜驰流，水工之功 也。”由此言之，迫近君子，而仁义之道，数加于身。孟母 之徙宅，盖得其验。人闲之水，污浊在野外者，清洁俱 为一水，源从天涯，或浊或清，所在之势使之然也。南 粤王赵佗，本汉贤人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻 箕坐，好之若性。陆贾说以汉德，惧以圣威，蹶然起坐， 心觉改悔，奉制称藩，其于椎髻箕坐也，恶之若性，前 则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。

《本性篇》

前人

“情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，《礼》 为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜； 情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。”礼所以制乐， 所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说， 莫能实定。周人世硕以为“人性有善有恶，举人之善 性养而致之则善长，性恶养而致之则恶长。如此则” 性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇，宓 子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出 入，皆言性有善有恶。孟子作《性善》之篇，以为人性皆 善，及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性，长 大与物交接者，放纵悖乱，不善日以生矣。若孟子之 言，人幼小之时，无有不善也。微子曰：“我旧云孩子，王 子不出。纣为孩子之时，微子睹其不善之性，性恶不 出众庶，长大为乱不变，故云也。羊舌食我，初生之时， 叔姬视之，及堂，闻其啼声而还，曰：‘其声豺狼之声也。 野心无亲，非是莫灭。羊舌氏’。遂不肯见。及长，祁胜为 乱，食我与焉，国人杀食我，羊舌氏由是灭矣。纣之恶， 在孩子之时，食我之乱，见始生之声。”孩子始生，未与 物接，谁令悖者？丹朱生于唐宫，商均生于虞室。唐虞 之时，可比屋而封，所与接者，必多善矣；二帝之旁，必

多贤矣。然而丹朱傲，商均虐，并失帝统，历世为戒。且

孟子相人以眸子焉，心清而眸子了，心浊而眸子眊。

人生目辄眊了，眊了禀之于天，不同气也，非幼小之 时了，“长大与人接，乃更眊也。”性本自然，善恶有质。《孟 子》之言情性，未为实也。然而性善之论，亦有所缘，或 仁或义，性术乖也；动作趋翔，性识诡也；面色或白或 黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。皆 知水土物器，形性不同，而莫知善恶，禀之异也。一岁 婴儿，无争夺之心，长大之后，或渐利色，狂“心悖，行由 此生也。”告子与孟子同时，其论性无善恶之分。譬之 湍水，决之东则东，决之西则西。夫水无分于东西，犹 人无分于善恶也。夫告子之言，谓人之性与水同也。 使性若水，可以水喻性，犹金之为金，木之为木也。人 善因善，恶亦因恶。初禀天然之姿，受纯一之质，故生 而兆见，善恶可察，无分于善恶可推移者，谓中人也。 不善不恶，须教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以语 上也；中人以下，不可以语上也。”告子之以决水喻者， 徒谓中人，不指极善极恶也。孔子曰：“性相近也，习相 远也。”夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为 恶也。至于极善极恶，非复在习。故孔子曰：“惟上智与 下愚不移。”性有善不善，圣化贤教，不能复移易也。孔 子道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰“上智下愚不 移”，故知告子之言未得实也。夫告子之言，亦有缘也。 《诗》曰：“彼姝者子，何以与之？”其《传》曰：“譬犹练丝，染之蓝 则青，染之朱则赤。”夫决水使之东西，犹染丝令之青 赤也。丹朱、商均已染于唐虞之化矣，然而丹朱傲而 商均虐者，至恶之质，不受蓝朱变也。孙卿有《反孟子》 作《性恶》之篇，以为人性恶其善者，伪也。性恶者，以为 人生皆得恶性也。伪者，长大之后勉使为善也。若孙 卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏。孔子 能行，以俎豆为弄。石生而坚，兰生而香，禀善气，长大 就成。故种树之戏为唐司马，俎“豆之弄，为周圣师。禀 兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。然 而性恶之言，有缘也。一岁婴儿，无推让之心，见食，号 欲食之；睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉励为 善矣。”刘子政非之曰：“如此则天无气也。阴阳善恶不 相当，则人之为善安从生？”陆贾曰：“天地生人也，以礼 义之性。人能察己所以受命，则顺，顺之谓道。”夫陆贾 知人礼义为性，人亦能察己所以受命。性善者，不待 察而自善；性恶者，虽能察之，犹背礼畔义，义挹于善， 不能为也。故贪者能言廉，乱者能言治。盗跖非人之 窃也，庄𫏋刺人之滥也，明能察己，口能论贤，性恶不 为，何益于善？陆贾之言，未能得实。董仲舒览孙孟之 书，作情性之说，曰：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一 情一性。性生于阳，情生于阴，阴气鄙，阳气仁。”曰：“性善 者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”若仲舒之言， 谓孟子见其阳，孙卿见其阴也。处二家各有见，可也， 不处人情性，情性有善有恶，未也。夫人情性同生于 阴阳，其生于阴阳，有渥有泊；玉生于“石，有纯有驳。”情 性于阴阳，安能纯善？仲舒之言，未能得实。刘子政曰： “性生而然者也，在于身而不发，情接于物而然者也， 出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”夫子政 之言，谓性在身而不发，情接于物，形出于外，故谓之 阳；性不发，不与物接，故谓之阴。夫如子政之言，乃谓 情为阳，性为阴也。不据本所生起，苟以形出与不发 见定阴阳也，必以形出为阳，性亦与物接，造次必于 是，颠沛必于是。恻隐、不忍、不忍，仁之气也。卑谦、辞让， 性之发也，有与接会，故恻隐、卑谦，形出于外。谓性在 内，不与物接，恐非其实。不论性之善恶，徒议外内阴 阳，理难以知。且从子政之言，以性为阴，情为阳。夫人 禀情，“竟有善恶不也？”自《孟子》以下，至刘子政，鸿儒博 生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是。唯世硕儒公孙 尼子之徒，颇得其正。由此言之，事易知，道难论也。酆 文茂记，繁如荣华；恢谐剧谈，甘如饴蜜，未必得实。实 者，人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下 不可高，谓性无善恶，是谓人才无高下也。禀性受命， 同一实也。命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶，是谓人 命无贵贱也。九州田土之性，善恶不均，故有黄赤黑 之别，上中下之差，水潦不同，故有清浊之流，东西南 北之趋。人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术 乖也；动作趋翔，或重或轻，性识诡也。面色或白或黑， 自形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也。余固 以孟轲言“人性善者，中人以上者也”；孙卿言“人性恶 者，中人以下者也”；扬雄言“人性善恶混者，中人也。”若 反经合道，则可以为教；尽性之理则未也。

《达性论》

宋·何承天

夫两仪既位，帝王参之宇中莫尊焉，天以阴阳分，地 以刚柔用，人以仁义立，人非天地不生，天地非人不 灵，三才同体，相须而成者也。故能禀气清和，神明特 达，情综古今，制周万物，妙思穷幽赜，制作侔造化，归 仁与能，是为君长，抚养黎元，助天宣德，日月淑清，四 灵来格，祥风协律，玉烛扬辉，九谷刍拳，陆产水育，酸咸百品，备其膳产，栋宇舟车，销金合土，丝纻元黄，供 其器服，文以礼度，娱以八音，庇物殖生，罔不备设。夫 民用俭则易足，易足则力有馀，力有馀则志情泰，乐 治之心于是生焉。事简则不扰，不扰则神明灵，神明 灵则谋虑审，济治之务于是成焉。故天地以俭素训 民，乾坤以易简示人，所以训示殷勤，若此之笃也。安 得与夫飞潜蠉蠕，并为众生哉！若夫众生者，取之有 时，用之有道，行火俟风暴，畋渔候豺獭，所以顺天时 也。大夫不麛卵，庶人不数罟，行苇作歌，霄鱼垂化，所 以爱人用也。庖厨不迩，五犯是翼，殷后改祀，孔钓不 纲，所以明仁道也。至于生必有死，形毙神散，犹春荣 秋落，四时代换，奚有于更受形哉。《诗》云。“恺悌君子求 福不回”言弘道之在己也。三后在天言精灵之升遐 也。若乃内怀嗜欲外惮权教虑深方生施而望报在 昔先师未之或言余固不敏罔知请事焉矣。

《和性》

梁·刘勰

夫欧冶铸剑，太刚则折，太柔则卷。欲剑无折，必加其 锡；欲剑无卷，必加其金。何者？金性刚而锡质柔，刚柔 均平，则为善矣。良工涂漆，缓则难晞，急则弗牢，均其 缓急，使之调和，则为美也。人之含性，有似于兹。刚者 伤于严猛，柔者失于软懦，缓者悔于后机，急者败于 懁促。故铸剑者使金不至折，锡不及卷；制器者使缓 而能晞，急而能牢；理性者使刚而不猛，柔而不懦，缓 而不后机，急而不懁促，故能剑器兼善，而性气淳和 也。昔徐偃王软而国灭，齐简公懦而身亡，此性太柔 之失也。晋阳处父以纯刚取害，郑子阳以严猛致毙， 此性太刚之过也。楚子西宽而招败，邾庄公懁而自 祸，此性褊急之灾也。西门豹性急，佩韦皮以自缓；董 安于性缓，带丝弦而自急。彼各能以一物所长，攻其 所短。故阴阳调，天地和，刚柔均，人事和也。阴阳不和 则水旱失节，刚柔不均则强弱乖政，水旱失节则岁 败，强弱乖政则身亡。是以智者宽而栗，严而温，柔而 毅，猛而仁，刚而济其柔，柔抑其强，强弱相参，缓急相 弼。以斯善性，未闻误物而有“悔吝”者也。

《孟子荀子言性论》

唐·皇甫湜

论曰：孟子曰：“人之性善”，荀卿曰：“其善者伪也。”是于圣 人皆一偏之论也。推而言之，性之品有三，下愚、中人， 上智是也。圣人言性之品亦有三，可上可下，不移是 也。黄帝生而神灵，幼而徇齐；文王在母不忧，在师不 烦，后稷不坼不副，克岐克嶷，谓上智矣。齐桓公以管 仲辅之则理，以易牙辅之则乱。子夏出见纷华而悦， 入闻仁义而乐之，谓中人矣。越椒之生，熊虎之状，叔 鱼之生，谿壑之心，谓下愚矣。是故有生而恶者，得称 性善乎哉？有生而善者，得称性恶乎哉？故曰：“孟子荀 卿之言，其于圣人，皆一偏之说也。”穷理尽性，唯圣人 能之，宜乎微言绝而异端作，大义乖而一偏之说行。 孟子大儒也，荀卿亦大儒也，岂特开异端，故持曲辩 哉？盖思有所未至，明有所未周耳。即二子之说，原其 始而要其终，其于辅教化，尊仁义，亦殊趋而一致，异 派而同源也。何以明之？孟子以为恻隐之心人皆有 之，是非之心人皆有之。性之本善，犹水之趋下，物诱 于外，情动于中，然后恶之焉。是劝人汰心源，返天理 者也。荀卿曰：“人之生，不知尊亲，长习于教，然后知焉； 人之幼不知礼让，长习于教，然后知焉。”是劝人黜嗜 欲，求良善也。一则举本以推末，一则自叶而溯根，故 曰：二子之说，殊趋而一致，异派而同源也。虽然，孟子 之心，以人性皆如尧舜，未至者斯勉矣；荀卿之言，以 人之性皆如桀跖，则不及者斯怠矣。《书》曰：“唯人最灵。” 《记》曰：“人生而静，感于物而动。”则轲之言合《经》为多矣。 故为尢乎。

《原性》

韩愈

“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品 有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为 情者七。”曰：“何也？”曰：“性之品有上中下三。上焉者，善焉 而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。 其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者 之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不 少有焉，则少反焉，其于四也混。下焉者之于五也，反 于一而悖于四。性之于情视其品。情之品有上中下 三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、 曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七 也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之于 七也，亡与甚，直情而行者也。情之于”性视其品。孟子 之言性，曰“人之性善。”《荀子》之言性，曰“人之性恶。”扬子 之言性，曰“人之性善恶混。”夫始善而进恶与始恶而 进善，与始也混，而今也善恶皆举其中而遗其上下 者也，得其一而失其二者也。叔鱼之生也，其母视之， 知其必以贿死。杨食我之生也，叔向之母闻其号也， 知必灭其宗。越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏 之鬼不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母无灾。

其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不

忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。人之性果恶乎？尧

之朱，舜之均，文王之管蔡，习非不善也，而卒为奸；瞽 瞍之舜，鲧之禹，习非不恶也，而卒为圣。人之性善恶 果混乎？故曰：“三子之言性也，举其中而遗其上下者 也，得其一而失其二者也。”曰：“然则性之上下者，其终 不可移乎？”曰：“上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡 罪。是故上者可教而下者可制也。”其品，则孔子谓不 移也。曰：“今之言性者异于此，何也？”曰：“今之言者，杂佛 老而言也。杂佛老而言也者，奚言而不异？”

《复性书上篇》

李翱

人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。 喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯 匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。 水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明。非水火清 明之过，沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣；情不作， 性斯充矣。性与情不相先也。虽然，无性则情无所生 矣。”是情由性而生，情不自情；因性而情，性不自性。由 情以明，性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。情者， 性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者，岂 其无情邪？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不 耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未 尝有情也。然则百姓者，岂其无性者“耶？百姓之性与 圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有 穷，故虽终身而不自睹其性焉。”火之潜于山石林木 之中，非不火也，江河淮济之未流而潜于山，非不泉 也。石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物。泉之 源弗疏，则不能为江为河为淮为济，东汇大壑，浩浩 荡荡，为弗测之深。情“之动弗息，则不能复其性，而烛 天地为不极之明。”故圣人者，人之先觉者也。觉则明， 否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同，明与昏性本无有， 则同与不同，二皆离矣。夫明者所以对昏，昏既灭则 明亦不立矣。是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大 清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不 处于极也。复其性者，贤人循之而不已者也，不已则 能归其源矣。《易》曰：“夫圣人者，与天地合其德，日月合 其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。先天而天不违，后 天而奉天时。”天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？此 非自外得者也，能尽其性而已矣。子思曰：“唯天下至 诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性，能尽人之 性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化 育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“其次致 曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变， 变则化，惟天下至诚为能化。”圣人知人之性皆善，可 以循之不息，而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和 之。安于和乐，乐之本也；动“而中礼，礼之本也。”故在车 则闻和鸾之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟， 视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之 道也。道者，至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明 而不息则照天地而无遗，非他也，此尽性命之道也。 哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不为也，不亦惑耶！ 昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远 而复其心，三月不违仁。子曰：“回也，其庶乎！”屡空其所 以未到于圣人者，一息耳，非力不能也，短命而死故 也。其馀升堂者，盖皆传也。一气之所养，一雨之所膏， 而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞、孟 黡以戈击之，断缨。子路曰：“君子死冠，不免结缨”而死， 由也非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之 死也曰：“吾何求焉？吾得正而毙焉，斯已矣。”此正性命 之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七 篇，以传于孟轲。轲曰：“我四十不动心。”轲之门人达者 公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚 者一篇存焉，于是此道废缺，其教授者，唯节行、文章、 章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知 其所传矣。道之极于《剥》也必复，吾岂复之时耶？吾自 六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣。与人言 之，未尝有是我者也。南观涛江，入于越，而吴郡陆傪 存焉。与之言之，陆傪曰：“子之言，尼父之心也；东方如 有圣人焉，不出”乎此也；南方如有圣人焉，亦不出乎 此也，唯子行之不息而已矣。呜呼！性命之书虽存，学 者莫能明是，故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之 徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我 以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺 绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰“《复性。书》以理 “其心，以传乎其人。於戏，夫子复生，不废吾言矣。”

《复性书中篇》

前人

或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也。”“敢问 其方？”曰：“弗虑弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正 思者，无虑无思也。《易》曰：‘天下何思何虑’。又曰：‘闲邪存 其诚’。《诗》曰：‘思无邪’。”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者 也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不 息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也’。焉能复其性耶？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也； 知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》 曰：‘诚则明矣。《易》曰：‘天下之动，贞夫一者也’’。”问曰：“不虑 不思之时，物格于外，情应乎内，如之何而可止也？以 情止情，其可乎？”曰：“情者，性之邪也。知其为邪，邪本无 有，心寂不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生？如以情 止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：‘颜氏之 子，有不善未尝不知，知之未尝复行也’。”《易》曰：“不远复， 无祇悔，元吉。”问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来 也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非 人也。视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也， 无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰： ‘致知在格物’。《易》曰：‘《易》无思也，无为也，寂然不动，感而 遂通天下之故’。非天下之至神，孰能与于此？”曰：“敢问 致知在格物，何谓也？”曰：“物者万物也，格者来来至也。 物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致 知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故 身修”，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所 以能参天地者也。《易》曰：“与天地相似，故不违；知周乎 万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故 不忧；安土敦乎仁，故能爱”；范围天地之化而不过，曲 成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易 无体。一阴一阳之谓道，此之谓也。曰生为“我说。”《中庸》 曰：“不出乎前矣。”曰：“我未明也。”“敢问何谓‘天命之谓性’？” 曰：“人生而静，天之性也；性者，天之命也。”“‘率性之谓道’， 何谓也？”曰：“率，循也。循其源而反其性者，道也。道也者， 至诚也；至诚者，天之道也；诚者，定也，不动也。”“‘修道之 谓教’，何谓也？”曰：“诚之者，人之道也。诚之者，择善而固 执之者也。修是道而归其本者，明也。教也者，则可以 教天下矣，颜子其人也。道也者，不可须臾离也，可离 非道也。”说者曰：“其心不可须臾动焉，故也；动则远矣， 非道也，变化无方，未始离于不动故也。是故君子戒 慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎 微，故君子慎其独也。”《说者》曰：“不睹之睹，睹莫大焉；不 闻之闻，闻莫甚焉。其心一动，是不睹之睹，不闻之闻 也，其复之不远矣。故君子慎其独，慎其独者，守其中 也。”问曰：“昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？”曰： “彼以事解者也，我以心通者也。”曰：“彼亦通于心乎？”曰： “吾不知也。”曰：“如生之言，修之一日，则可以至于圣人 乎？”曰：“十年扰之，一日止之，而求至焉。是孟子所”谓以 杯水而救一车薪之火也。甚哉！止而不息必诚，诚而 不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于 是，颠沛必于是，则可以希于至矣。故《中庸》曰：“至诚无 息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则 高明。”博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以 成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见 而章，不动而变，无为而成，天地之道，可一言而尽也。 问曰：“凡人之性犹圣人之性欤？”曰：“桀纣之性犹尧舜 之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非 性之罪也。”曰：“为不善者，非性耶？”曰：“非也，乃情所为也。 情有善不善，而性无善不善焉。《孟子》曰：‘人无有不善， 水无有不下。夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可 使在山。是岂水之性哉？其所以导引之者然也。人之 性皆善，其不善亦犹是也’。”问曰：“尧舜岂不有情耶？”曰： “圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也；流共工， 放驩兜殛鲧，窜三苗，非怒也，中于节而已矣。其所以 皆中节者，设教于天下故也。”《易》曰：“知变化之道者，其 知神之所为乎！”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发 而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天 下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。《易》曰：‘唯深 也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。唯神 也，故不疾而速，不行而至。圣人之谓也’。”问曰：“人之性 犹圣人之性，嗜欲爱憎之心，何因而生也？”曰：“情者，妄 也，邪也，邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周 流六虚，所以谓之能复其性也。《易》曰：‘乾道变化，各正 性命’。《论语》曰：‘朝闻道，夕死可矣’。能正性命故也。”问曰： “情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？”曰：“水 之性清，其浑之者泥沙也。方其浑也，清性岂遂无有 耶？久而不动，泥沙自沈。清明之性，鉴于天地，非自外 来也。故其浑也，性本弗失；及其复也，性亦不生。人之 性亦犹水也。”问曰：“人之性本皆善，而邪情昏焉。敢问 圣人之情，将复为嗜欲所浑乎？”曰：“不复浑矣。情本邪 也，妄也。邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情 之为邪邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊 尹曰：‘天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。予，天 民之先觉者也。予将以此道觉此民也，非予觉之而 谁也？如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能 觉后人乎’？”曰：“敢问死何所之耶？”曰：“圣人所不明，书于 策者也。《易》曰：‘原始反终，故知死生之说。精气为物，游 魂为变，是故知鬼神之情状，斯尽之矣’。”子曰：“未知生， 焉知死？”然则原其始，反其终，则可以尽其生之道。生之道既尽，则死之说不学而自通矣。此非所急也。子 修之不息，其自知之，吾不可以章章然，言且书矣。

《复性书下篇》

前人

昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休 乎休者，与万物皆休。吾则不类于凡人。昼无所作，夕 无所休。作非吾作也，作有物，休非吾休也。休有物。作 耶休耶？二者离而不存。予之所存者，终不亡且离也。 人之不力于道者，昏不思也。天地之闲，万物生焉。人 之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道 德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得 之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年， 行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则 其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏 也终不明矣。吾之生二十九年矣，思十九年时如朝 日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过 七十、八十、九十年，百年者则稀矣。当百年之时而视 乎九十年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大 相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也虽 享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知 矣，况千百人而无一及百年者哉？故吾之终日志于 道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者。独何人耶。

《三子言性辩》

杜牧

《孟子》言人性善，荀子言人性恶，扬子言人性善恶混。 曰喜、曰哀、曰惧、曰恶、曰欲、曰爱、曰怒，夫七者情也，情 出于性也。夫七情中，爱者怒者，生而自能，是二者性 之根，恶之端也。乳儿见乳必拏，求不得即啼，是爱与 怒与儿俱生也，夫岂知其五者焉？既壮而五者随而 生焉，或有或亡，或厚或薄，至于爱怒，曾不须臾与乳 儿相离，而至于壮也。君子之性，爱怒淡然不出于道。 中人可以上下者，有爱，拘于礼，有怒，惧于法也。世有 礼法，其有逾者，不敢恣其情。世无礼法，亦随而炽焉。 至于小人，虽有礼法而不能制。爱则求之，求之不得 即怒，怒则乱。故曰：“爱怒者，性之本，恶之端。与乳儿俱 生，相随而至于壮也。”凡言情性之善者，多引舜、禹，言 不善者，多引丹朱、商均。夫舜、禹二君子，生人已来，如 二君子者，凡有几人？不可引以为喻。丹朱、商均为尧、 舜子。夫生于尧、舜之世，被其化皆为善人，况生于其 室，亲为父子，烝不能润，灼不能热，是其恶与舜、禹之 善等耳。天止一日月耳，言光明者岂可以为喻？人之 品类，可与上下者众，“可与上下之性，爱怒居多。”爱怒 者，恶之端也。《荀》言人之性恶，比于二子，荀得多矣。

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉

白居易

噫下；自人上达，君咸德以慎立。而性由习分，习则生 常，将俾夫善恶区别；慎之在始，必辨乎是非纠纷。原 夫性相近者，岂不以有教无类，其归于一揆；习相远 者，岂不以殊途异致，乃差于千里。昏明波注，导为愚 智之源；邪正岐分，开成理乱之轨。安得不稽其本，谋 其始，观所由，察所以，考成败而取舍，审臧否而行止？ 俾流遁者返迷途于骚人，积习者遵要道于君子。且 夫德莫德于老氏，乃曰“道是从矣”；圣莫圣于宣尼，亦 曰“非生，知之则知。”德在修身，将见素而抱朴；圣由志 学，必切问而近思。在乎积艺业于黍累，慎言行于毫 釐。故得其门，志弥笃兮，性弥近矣；由其径，习愈精兮 道愈远而其旨可显，其义可举。勿谓习之近，徇迹而 相背重阻。勿谓性之远，反真而相去几许。亦犹一源 派别，随浑澄而或浊或清；一气脉分，任吹喣而为寒 为暑。是以君子稽古于时习之初，辨惑于成性之所。 然则性者中之和，习者外之徇。中和思于驯致，外徇 诫于妄进。非所习而习则性伤；得所习而习则性顺。 故圣与狂，由乎念与罔；念福与祸，在乎慎与不慎。慎 之义，莫匪乎率道为本，见善则迁，观炯诫于既往，审 进退于未然。故得之则至性大同，若水济水也；失之 则众心不等，犹面如面焉。诚哉习性之说，吾将以为 教先。

《性犹湍水赋》〈以性之为善犹水趋下为韵〉

侯洌

“人立性兮，诚明为本，水激湍兮动直惟柔。”将以游心 于淡，故其从善如流。天理斯在，《坎》德可求，谓寘怀而 必将流恶，同赴势而咸得处休。至人之情，惟当浩浩， 君子之道，所以犹犹。原夫性本皆善，诱成迁化；湍有 常行，决而上下。得其道则致和平，汨其流遂成奸诈。 故圣人行当顺动，义不诡随，欲滔滔而处下逾洁，将 淼淼而致远不疲，顺意周流，诚随波而迁染。由衷激 发，庶合道以云为，托以洗心，从之洁已，尊派别脉分 之要道，守涤瑕荡秽之至理，符老君之立教，心乃善 泉，同太史之奏言，德方在水，势虽相近，意当一揆，法 润下流谦之迹，莫非有为为之爱，漂沙宕石之功，是 皆景行行止，心源洞适，德泽潜敷，在“审思其决泄，岂 求润于霑濡。远近相沿，宛见为仁由己；始终共济，足 见循道而趋。不然，则丧其本，失其正。动必旁午，志皆 纷竞。安能使通达为无滞之姿，禀受成善利之性。德 如毛而转润，行有叶而逾滋。心镜之前，若光明而上下察也；情田之内，同淡泊而左右流之。”懿。其《义戒》中 人，事标前典，是明各有原本，不可迁移，岂徒虚阅波 澜，以方清浅。若然者，信乎《孟子》之言，所谓“惩恶而劝 善。”

《性习相近远赋》〈以君子之所慎焉为韵〉

郑俞

酌人心之善败，惟性习之所分。习者物之迁，以动为 主；性者生之质，以静为君。《运情》有同于镕铸，《通志》亦 比夫耕耘。或定心以纯一，或逐境而纠纷。故定心者 若疏源而自得，逐境者犹理丝而又棼。且物之惑人 无穷，人之徇物无已。近之则归于正性，远之则灭于 天理。虽真妄之多端，谅御用而由己。至若习于所是， 则孟母之训子。其居也，初阛阓之是邻，遂贾鬻而无 耻。及夫又徙于学，徒示以《坟》史。卒能振文行以标名， 郁古今而播美。岂不以性相近，而习之至矣。又若效 之而非，则寿陵之从师。其故也，等善行之无辙，见大 道之甚夷。及夫邯郸之学，匍匐于兹。既所能之未尽， 终故步而莫追。岂不以习相远，而性亦失之。固宜。人 定其情，物安其所。苟欲迁性习以交丧，易贤愚之攸 处，则舍于己而效于人。学弥得而性弥阻，述而莫息， 亦莫之御。是非乖理而亦徇，未若习慎而委顺。勿牵 外以概名，在执中而克慎。钦若奥旨，闻诸古先，习之 则善道可进，守之则至理自全。兹义也，智所不染，愚 亦难迁，傥《中庸》之可甄，愿斯焉而取焉。

《自诚而明谓之性赋》

宋·范仲淹

圣人生禀正命，动由至诚，发圣德而非习，本天性以 惟明。生而神灵，实降五行之秀；发于事业，克宣三代 之英。稽《中庸》之有云，仰上圣之莫越。性以诚著，德由 明发，其诚也感于乾坤，其明也配乎日月。我生既异， 初郁郁而有融；我性在斯，终存存而不竭。上智不移， 无为而为。蕴彼精醇之志，发为濬哲之资。文王之德 之纯，既由天启；周公之才之美，亦自生知。故得冠乎 人伦，立乎圣域。所以见至矣之性，所以成自然之识。 究其本也，盖锺纯粹之精；及其显焉，乃著文明之德。 岂不以“自诚而明者，生而非常；自明而诚”者，学而有 方；生而德者，实兹睿圣；学而及者，惟彼贤良。颜生则 自明而臻，谓贤人而可拟；夫子则自诚而至，与天道 而弥彰。若然，则诚之道也既如此，明之道也又如彼。 盖殊途而同致，亦相须而成理。发乎仁义，遂使跂而 及之，著乎圣神，所谓诚则明矣。且夫明乃诚之表，诚 乃明之先。存乎诚而正性既立，贯乎明而盛德迺宣。 有感必通，始料乎在心为志，不求而得，终知乎受命 于天。大矣哉！考彼《格言》，见兹元圣。施为可睹于君德， 动静必遵于天命。由至诚而达至明，是为圣人之性。

《性原》

明·程永奇

自《孟子》言性善，而荀子言性恶，扬雄言性善恶混，韩 文公言性有三品，学者疑焉。至横渠、张子分天地之 性，气质之性，而后诸子之说始定。性善者，天地之性 也，馀则所谓气质者也。然尝疑之，张子所谓“气质之 性，形而后有天地之性”，乃未受生以前天理之流行 者，故又以为极本穷源之性，又以为万物一源，如此 “则可谓之命，而不可谓之性矣。程子有‘人生而静，已 上不容说’之语，又于《好学论》言性本而后言形生疑。 若天地之性，指命而言，命固善矣，于人性果何预乎？” 曰：“张程之论，非此之谓也。盖自其理而言之，不杂乎 气质而为言，则是天地赋予万物之本然者，而寓乎 气质之中也。故其言曰：‘善反之，则天地之性存焉’。”盖 谓天地之性未尝离乎气质之中。其以天地为言，特 指其纯粹之善，乃天地赋予之本然尔。曰“形而后有 气质之性，其所以有善恶之不同，何也？”曰：“气有偏正， 则所受之理随而偏正；气有昏明，则所赋之理随而 昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金 之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气 质之性有善恶也。”曰：“既言气质之性有善恶，则不复 有天地之性矣。子思子又有未发之中，何也？”曰：“性固 为气质所杂矣。然方其未发，中心湛然，物欲不生，则 气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏，而 理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或 理动”而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之 而判矣。此未发之前，天地之性，纯粹至善，而子思子 之所谓中也。《记》曰：“人生而静，天之性也。”程子曰：“其本 也，贞而静；其未发也，五性具焉，则理固无寂；感而静 则其本也，动则有万变之不同焉。”愚尝以是而质之 先师矣。曰：未发之前，气不用事，所以有善“而无恶”，至 哉言乎。

《性善对》

王鏊

秉之问于拙叟曰：“自昔言性者多矣，至孟子而定，至 程子、朱子而明，后世言性者不能易也。子亦有异闻 乎？”曰：“‘‘无以异也。子思子曰：‘天命之谓性’。《记》曰：‘人生而 静，天之性也’。《易》曰：‘继之者善也，成之者性也’。是皆性 善之谓也’。吾又何言乎’？曰：‘性，吾知其善也，其所以善，

吾不知也’。子其有以喻之。曰：‘而欲知而之性之善乎

盍？反而内观乎寂然不动之中，而有至虚至灵者存

焉，湛乎其非有也，窅乎其非无也，不堕于中边，不杂 于声臭。当是时也，善且未形，而恶有所谓恶者哉？恶 有所谓善恶混者哉？恶有所谓三品者哉’？”曰：“性惟虚 也，惟灵也。所谓仁义礼智者安从生？”曰：“性其犹鉴乎？ 鉴者，善应而不留。物来则应，物去则空，鉴何有焉？鉴 无有而能有其有者也。”曰：“性惟虚也，惟灵也，则惟其 善者也，而恶安从生？”曰：“其生于蔽乎？气质者，性之所 寓也，亦性之所由蔽也。气质异而性随之。譬之珠焉， 坠于澄渊则明，坠于浊水则昏，坠于污秽则秽。坠于 澄渊，上智是也；坠于浊水，凡庶是也；坠于污秽，下愚 是也。故曰：‘气质异而性随之’。朱子曰：‘气以成形，理亦 赋焉’。天果物物而赋之耶？”曰：“天地闲隔塞充满，皆气 也，气之灵则性也。人得气以生，而灵随之。譬之月在 天，物各随其分而受之。江湖淮海，此月也；池沼，此月 也；沟渠，此月也；坑堑，亦此月也。岂必物物而授之，亦 随其所受而不同？”曰：“所谓虚灵者，果性乎？是心也，非 性也。”曰：“子以心性为二乎？心者，月之魂也；性者，月之 光华也；情者，光华之发于物者也，非有异也。”曰：“子之 言性也，与诸儒同，而亦有不同焉者，将非韩愈氏所 谓杂佛老而言之者乎？”曰：“非也。孔子曰：‘心之神明是 谓性’。”

《答王云凤书》

王守仁

承示。别后看得一“性”字亲切。《孟子》云：“尽其心者，知其 性也；知其性则知天矣。此吾道之幸也。”喜慰何可言！ 弘毅之说极是，但云“既不可以弃去，又不可减轻；既 不可以住歇，又不可以不至”，则是犹有不得已之意 也。不得已之意，与自有不得已者尚隔一层。程子云： “知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，自有不能已” 者。循理为乐者也，非真能知性者，未易及此，知性则 知仁矣。仁，人心也。心体本自弘毅，不弘者蔽之也，不 毅者累之也。故烛理明则私欲自不能蔽累，私欲不 能蔽累，则自无不弘毅矣。弘非有所扩而大之也，毅 非有所作而强之也，盖本分之内，不加毫末焉。曾子 弘毅之说，为学者言，故曰“不可以不弘毅”，此曾子穷 理之本，真见仁体而后有是言。学者徒知不可不弘 毅，不知穷理而推扩而大之以为弘，作而强之以为 毅，是亦出于一时意气之私，其去仁道尚远也。此实 公私义利之辨，因执事之诲，而并以请正。

《论孔子言性与荀孟异》

杨慎

孟子之言性善，兴起人之善也，其蔽也或使人骄。荀 子之言性恶，惩创人之恶，其蔽也或使人阻。孔子曰： “性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。”又曰：“有教 无类。”又曰：“继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之 仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”故君子之道 鲜矣，未尝曰善以骄人之志也，未尝曰恶以阻人之 “‘进也’。此所以谓圣人之言，非贤人之所及也。”曰：“‘若是， 则混于三品’之说是乎？”曰：“又非也。知孔子之言性，异 乎孟、荀、扬、韩四子，始可与言性也已。”

性部艺文二〈诗〉

《观性吟》

宋·邵雍

千万年之人，千万年之事，千万年之情，千万年之理， 惟学之所能坐而烂观尔。

《成性吟》

前人

“成性存存，《周志》不分”，又何患乎，不到古人。

《正性吟》

前人

未生之前，不知其然；既生之后，乃知有天。有天而来， 正物之性。君子践形，小人轻命。

性部选句

江淹《知己赋》：“吾筠心而松性。君金采而玉相。”

谢朓《高松赋》：“岂榆柳之比性，指冥椿而等龄。”

姚合《武功县中》诗：“听琴知道性，寻乐得诗题。”

宋之问《江亭晓望》诗：“望水知柔性，看山欲断魂。