钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第064卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第六十四卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第六十四卷目录

　物我部总论

　　潜夫论〈德化〉

　　周子通书〈顺化〉

　　张横渠集〈西铭〉

　　邵子渔樵问答〈论物我三则〉

　　朱子大全集〈答陆子美　答林择之　答黄商伯　与郭冲晦〉

　物我部艺文

　　与黄宗贤　　　　　　　　明王守仁

　　寄希渊　　　　　　　　　　　前人

　　亲民堂记　　　　　　　　　　前人

　物我部杂录

　理欲部总论

　　易经〈损卦〉

　　书经〈虞书大禹谟〉

　　礼记〈曲礼上　乐记　坊记〉

　　新论〈防欲〉

　　西畴常言〈论理欲〉

　　谢上蔡语录〈理欲〉

　　朱子大全集〈问张敬夫　答吴晦叔　答何京叔　答董叔仲〉

　　朱子全书〈理欲之辨　胡子知言疑义〉

　　性理大全〈理欲之辨〉

　　辨学录〈语录〉

　　顾宪成语录〈小心斋札记〉

　理欲部艺文

　　安身论　　　　　　　　　　魏王粲

　　答直夫　　　　　　　　　　宋张栻

　　消人欲铭　　　　　　　　　元吴澄

　　长天理铭　　　　　　　　　　前人

　理欲部纪事

　理欲部杂录

学行典第六十四卷

物我部总论

王符潜夫论

《德化》

己之所无，不以责下，我之所有，不以讥彼。感己之好 敬也，故接士以礼；感己之好爱也，故遇人有恩；己欲 立而立人，己欲达而达人。善人之忧我也，故先劳人； 恶人之忌我也，故常念人。凡品则不然，论人不恕己， 动作不思心。无之己而责之人，有之我而讥之彼。己 无礼而责人敬，己无恩而责人受。贫贱则非人，初不 “我忧也”，富贵则是我之不忧人也。行己若此，难以称 仁矣。

周子通书

《顺化》

“天以阳生万物，以阴成万物。”生仁也，成义也。

〈注〉阴阳以气言，仁义以道言。

故圣人在上，“以仁育万物，以义正万民。”

所谓定之以仁义

“天道行而万物顺，圣德修而万民化。”“大顺大化，不见 其迹，莫知其然”之谓神。

“天地圣人” ，其道一也。

故“天下之众，本在一人。”道岂远乎哉？术岂多乎哉？

天下之本在君，君之道在心，心之术在仁义。

张横渠集

《西铭》

“《干》称父，坤称母，予兹藐焉”，乃混然中处。

〈注〉“天，阳也，以至健而位乎上，父道也。地，阴也，以至顺而位乎下，母道也。”“人禀气于天，赋形于地，以藐然之身，混合无闲而位乎中，子道也。”然不曰天地而曰“乾坤者，天地其形体也，乾坤其性情也。干者，健而无息之谓，万物之所资以始者也；坤者，顺而有常之谓，万物之所资以生者也。”是乃天地之所以为天地而父母“乎万物”者，故指而言之。

故“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”

乾阳坤阴，此天地之气塞乎两闲，而人物之所资以为体者也，故曰：“天地之塞吾其体。” 乾健坤顺，此天地之志为气之帅，而人物之所得以为性者也，故曰：“天地之帅吾其性。” 深察乎此，则父干母坤，混然中处之实可见矣。

《民》吾同胞，物吾与也。

人物并生于天地之闲，其所资以为体者，皆天地之塞，其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全体，于并生之中，又为同类而最贵焉。故曰：“同胞则”

其视之也皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏而不能通乎性命之全，故与我不同类而不若人之贵。然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰“吾与” 则其视之也亦如己之侪辈矣。惟同胞也，故以天下为一家，中国为一人，如下文所云“惟吾与” 也。故凡有形于天地之闲者，若动若植，有情无情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于参天地，赞化育，然后为功用之全，而非有所强于外也。

“大君者，吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年 所以长其长；慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，贤其秀 也。”凡天下之疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连 而无告者也。

干父坤母，而人生其中。凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子。辅佐大君，纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家。相天下之老，一也，故凡尊天下之高年者，乃所以长吾之长。天下之幼，一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。圣人与天地合其德，是兄弟之合德乎“父母” 者也，贤者才德过于常人，是“兄弟之秀出乎等夷” 者也。是皆以天地之子言之，则凡天下之疲癃残疾、惸独鳏寡，非吾兄弟无告者而何哉？

“于时保之”，子之翼也。“乐且不忧”，纯乎孝者也。

《畏天自保》者，犹其敬亲之至也；《乐天而不忧》者，犹其爱亲之纯也。

“违”曰“悖德”，害仁曰“贼。”济恶者不才，其践形惟肖者也。

不循天理而徇人欲者，不爱其亲而爱他人也，故谓之“悖德。” 戕灭天理，自绝本根者，贼杀其亲，大逆无道也，故谓之“贼” 长恶不悛，不可教训者，世济其凶，增其恶名也，故谓之“不才。” 若夫尽人之性，而有以充人之形，则与天地相似而不违矣，故谓之“肖。”

《知化》则善述其事，穷神则善继其志。

“《孝子》善继人之志，善述人之事” 者也。圣人知变化之道，则所行者无非天地之事矣；通神明之德，则所存者无非天地之心矣。此二者皆乐天践形之事也。

“不愧屋漏为无沗”，存心养性为匪懈。

《孝经》引《诗》曰：“无忝尔所生” ，故事天者仰不愧，俯不怍，则不沗乎天地矣。又曰：“夙夜匪懈。” 故事天者存其心，养其性，则不懈乎事天矣。此二者畏天之事，而君子所以求践夫形者也。

《恶旨酒》，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之《锡类》。

好饮酒而不顾父母之养者，不孝也。故遏人欲如禹之恶旨酒，则所以顾天之养者至矣。性者万物之一源，非有我之得私也。故育英才如颍考叔之及庄公，则所以永锡尔类者广矣。

“不弛劳而底豫”，舜其功也。“无所逃而待烹”，申生其恭 也。

舜尽事亲之道，而《瞽瞍》底豫，其功大矣。故事天者尽事天之道而天心豫焉，则亦天之舜也。申生无所逃而待烹，其恭至矣。故事天者夭寿不贰，而修身以俟之，则亦天之申生也。

“体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令”者，《伯奇》也。

父母全而生之，子全而归之。若曾子之启手启足，则体其所受乎亲者而归其全也。况天之所以与我者，无一善之不备，亦全而生之也。故事天者能体其所受于天者而全归之，则亦天之曾子矣。子于父母，东西南北，唯令之从，若伯奇之“履霜中野” ，则勇于从而顺令也。况天之所以命我者，吉凶祸福，非有人欲之私，故事天者能勇于从而顺受其正，则亦天之《伯奇》矣。

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。

富贵福泽所以大奉于我而使吾之为善也轻；贫贱忧戚所以拂乱于我而使吾之为志也笃。天地之于人，父母之于子，其设心岂有异哉？故君子之事天也，以周公之富而不至于骄，以颜子之贫而不改其乐；其事亲也，爱之则喜而弗忘，恶之则惧而无怨，其心亦一而已矣。

存吾顺事，没吾宁也。

孝子之身存，则其事亲者不违其志而已，没则安而无所愧于亲也。仁人之身存，则其事天者不逆其理而已，没则安而无愧于天也。盖所谓“朝闻夕死，吾得正而毙焉” 者，故《张子之铭》，以是终焉。

邵子渔樵问答

《论物我三则》

渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰：“熙熙乎万物 之多而未始有杂。吾知游乎天地之闲，万物皆可以 无心而致之矣。非子则吾孰与归焉？”樵者曰：“敢问无 心致天地万物之方？”渔者曰：“无心者，无意之谓也；无 意之意，不我物也。不我物，然后能物物。”曰：“何谓我？何谓物？”曰：“以我徇物，则我亦物也；以物徇我，则物亦我 也，我物皆致意，由是则天地亦万物也，何天地之有 焉？万物亦天地也，何万物之有焉？万物亦我也，何万 物之有焉？我亦万物也，何我之有焉？何物不我，何我 不物？”如是则可以宰天地，可以司鬼神，而况于人乎？ 况于物乎？

渔者谓樵者曰：“子知观天地万物之道乎？”樵者曰：“未 也。愿闻其方。”渔者曰：“所以谓之观物者，非以目观之 也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之 以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有 命焉。所以谓之理者，穷之而后可知也；所以谓之性 者，尽之而后可知也；所以谓之命者，至之而后可知 也。”此三知者，天下之真知也，虽圣人无以过之也，而 过之者，非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者， 谓其能不隐万物之形也。虽然，鉴之能不隐万物之 形，未若水之能一万物之形也。虽然，水之能一万物 之形，又未若圣人能一万物之情也。圣人之所以能 一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之“反 观”者，不以我观物也；“不以我观物”者，以物观物之谓 也。既能以物观物，又安有我于其闲哉？是知我亦人 也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目 为己之目，其目无所不观矣；用天下之耳为己之耳， 其耳无所不听矣；用天下之口为己之口，其口无所 不言矣。用天下之心“为己之心，其心无所不谋矣。夫 天下之观，其于见也，不亦广乎？天下之听，其于闻也， 不亦远乎？天下之言，其于论也，不亦高乎？天下之谋， 其于乐也，不亦大乎？”夫其见至广，其闻至远，其论至 高，其乐至大，能为至广至远至高至大之衷，而中无 一为焉，岂不谓至神至圣者乎？

樵者问渔者曰：“人之所以能灵于万物者，何以知其 然耶？”渔者对曰：“谓其目能收万物之色，耳能收万物 之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。声色气味 者，万物之体也；耳目口鼻者，万人之用也。体无定用， 惟变是用；用无定体，惟化是体。体用交而人物之道 于是乎备矣。然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物， 有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物， 有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物， 岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有 千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生 一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎？”是知人也者，物 之至者也；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之 物之物也；人之至者，始得谓之人之人也。夫物之至 者，至物之谓也；而人之至者，至人之谓也。以一至物 而当一至人，则非圣而何？人谓之不圣，则吾不信也。 何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万 物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天 言，手代天工，身代天事者焉；又谓“其能以上识天时， 下尽地理，中尽物情，通照人事”者焉；又谓其“能以弥 纶天地，出入造化，进退今古，表里人物”者焉。噫！圣人 者，非世世而效圣焉，吾不得而目见之也。虽然，吾不 得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万 年亦可以理知之也。

朱子大全集

《答陆子美》

伏承示谕《太极西铭》之失，如《太极篇》首一句，最是长 者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而 不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂而不 能为万化之根。只此一句，便见其下句精密微妙无 穷。而向下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱。只今 便在目前，而亘古亘今攧扑不破，只恐自家见得未 “曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼 也。”至于《西铭》之说，尢更分明。今亦但以首句论之。人 之一身，固是父母所生。然父母之所以为父母者，即 是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母。若以乾坤 而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体 之所以为体者，岂非天地之塞？吾性之所以为性者， 岂非天地之帅哉？古之君子，惟其见得道理真实如 此，所以亲亲而仁民，仁民而爱物，惟其所为，以至于 能以天下为一家，中国为一人，而非意之也。今若必 谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以 有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容 仁体而破有我之私而已。则是所谓“仁体”者，全是虚 名，初无实体；而小己之私，却是实理，合有别。圣贤于 此，却初不见义理，只见利害，而妄以己意造作言语， 以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言 之失，“胶固”二字，岂可以尽之？而又何足以破人之梏 于一己之私哉？大抵古之圣贤千言万语，只是要人 明得此理。此理既明，则不务立论而所言无非义理 之言；不务立政而所行无非义理之实。无有初无此 理，而姑为此言以救时俗之弊者。不知子静相会，曾 以此话子细商量否？近见其所论王通《续经》之说，似亦未免此病也。

《答林择之》

所论，大抵皆得之。然鄙意亦有未安处。如满腔子是 恻隐之心，此是就人身上指出此理充塞处，最为亲 切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不 得，却去腔子外寻觅，则漭漭荡荡，愈无交涉矣。陈经 正云：“我见天地万物皆我之性，不复知我身之为我 矣。”伊川先生曰：“‘他人食饱，公无馁乎’？正是说破此病。” 亦云“释氏以虚空沙界为己身。而不知其父母所生 之身。”亦是说此病也。

《答黄商伯》

恕说佳，但《大学》絜矩常在格物之后。盖须理明心正， 则吾之所欲所不欲，莫不皆得其正，而无物我之闲。 如其不然，而以私己自便之心为主，又欲以是而及 人，则人道不立，而驱一世以为姑息苟且之场矣。此 处亦幸深思之也。某尝于《大学》“治国、平天下”或问中 极论此事，此便遽未及奉寄，旦夕别附致也。

《与郭冲晦》

《丛书》云：“礼出三才，分出于人道。”《西铭》专为理言，不为 分设。某窃谓《西铭》之书，横渠先生所以示人，至为深 切，而伊川先生又以理一而分殊者赞之，言虽至约， 而理则无馀矣。盖干之为父，坤之为母，所谓理一者 也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也， 则其分不得而不殊矣。故以民为同胞、物为吾与者， 自其天下之父母者言之，所谓理一者也。然谓之民， 则非真以为我之同胞，谓之物，则非真以为吾之同 类矣。此自其一身之父母者言之，所谓分殊者也。又 况其曰“同胞”，曰“吾与”，曰“宗子”，曰“家相”，曰“老”，曰“幼”，曰“圣”， 曰“贤”，曰颠连而无告，则于其中闲又有如是等差之 殊哉？但其所谓理一者，贯乎分殊之中，而未始相离 耳。此天地自然，古今不易之理，而始发明之，非一时 救弊之言，姑以强此而弱彼也。

物我部艺文

《与黄宗贤》

明·王守仁

所谕皆近思切问，足知为功之密也，甚慰！夫“加诸我” 者，我所不欲也；“无加诸人，我所欲也，出乎其心之所 欲，皆自然而然，非有所强，勿施于人，则勉而后能”，此 仁恕之别也。然恕求仁之方，正吾侪之所有事也。

《寄希渊》

前人

近得郑子冲书，闻与当事者颇相抵牾。希渊德性谦 厚和平，其于世闲荣辱炎凉之故，视之何异飘风浮 霭，岂得尚有芥蒂于其中耶？即而询之，果然出于意 料之外，非贤者之所自取也。虽然，“有人于此，其待我 以横逆，则君子必自反曰‘我必无礼’；自反而有礼，又 自反曰我必不忠。”希渊克己之功日精日切，其肯遂 自以为忠乎？往年区区谪官贵州，横逆之加，无月无 有。迄今思之，最是动心忍性、砥砺切磋之地。当时亦 止搪塞排遣，竟成空过，可惜也！

《亲民堂记》

前人

《南子》元善之治越也，过阳明子而问政焉。阳明子曰： “政在亲民。”曰：“亲民何以乎？”曰：“在明明德。”曰：“明明德”，“何 以乎？”曰：“在亲民。”曰：“明明德。”“亲民一乎？”曰：“一也。明德者， 天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。人之于其 父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉。于凡 事物之感，莫不有自然之明焉。是其灵昭之在人心”， 亘万古而无不同、无或昧者也。曰“亲民以明其明德 修身焉可矣，而何家国天下之有乎？”曰：“人者天地之 心也，民者对己之称也。”曰“民焉则三才之道举矣。是 故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣。 亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君 臣也、夫妇也、朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有 以亲之，无不求尽吾心焉，夫是之谓大人之学。大人 者，以天地万物为一体也，夫然后能以天地万物为 一体。”元善喟然而叹曰：“甚哉！大人之学若是其易简 也！吾乃今知天地万物之一体矣，吾乃今知天下之 为一家，中国之为一人矣！一夫不被其泽，若己推而 内诸沟中，伊尹其先”得我心之同然乎？于是名其莅 政之堂曰“亲民”，书言于壁，而为之记。

物我部杂录

《庄子·在宥》篇：“有土者，有大物也。有大物者，不可物物 而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天 下而已哉？”

《列子杨朱》篇：“杨朱曰：‘义不足利物，适足以害生。利物 不由于义，而义名绝焉。物我兼利，古之道也’。”

《素书遵义章》“略己而责人者不治，自厚而薄人者弃 废。”

释己而教人者逆，正己而化人者顺《中说周公》篇子曰：“贱物贵我，君子不为也。”

长松茹退《憨憨子》曰：“我不待我而待于物，物不待物 而待于我。两者相待，而物我亢然。故广土地者，见物 而忘我；略荣名者，见我而忘物。一忘一不忘，何异俱 不忘？惟俱忘者，可以役物我。”

《两同书》“损己以益物”者，物既益矣，而物亦益之，尧舜 所以成其上圣，克保期颐之寿也。“益己以损物”者，物 既损矣，而物亦损之，癸辛所以陷其下愚，自取诛逐 之败也。

《清暑笔谈》：圣人忘己，靡所不已。夫惟无我，而后能兼 天下以为我。故自私自利，从躯壳上起念者，有我也； 至大至公，会人物于一身者，无我也。圣人尽己之性， 尽人物之性，以赞化育而参天地，是兼天地万物而 为我矣。故曰：“成性成身”，以其无我而成真我。

广庄《齐物论》：“波中之像，可以言我，亦可以言彼。故圣 人不见万物非我，亦不言万物是我。物本自齐，非我 能齐。若有可齐，终非齐物。”

《鸿苞》：人之所不得道者，皆我之一字失也。人之所以 为恶者，皆起于有我也。百年之中，偶寓形为人，大海 聚沫耳。人苦不达，便执此假合之形，认以为是我、我 耳、我目、我手、我足、我口、我腹、我田我屋、我衣我粟、我 金我玉、我官我禄、我奴我仆、我得我失，我利我害，我 荣我辱、我是我非，我毁我誉，于是计较生焉，嫉妒兴 “焉，争夺起焉，贪吝行焉。”形骸隔碍，私妄日深，去大道 之公日远矣。殊不知百年之前何者为我？百年之后 何者为我？聚沫之散，曾不一瞬，譬如人寄宿邮传，便 认以为自室庐，不亦大惑乎。一旦形神离散，身不能 留，此身而外，又孰为我有？然则此身非我，此身而外， 又岂我乎？吾有真我，一点灵光是也。假我有坏，真我 不坏，灵光碍于形骸，愈碍愈障，无处寻觅，假我销融， 真我自现。人之形骸有知觉者，灵光知觉也。人之形 骸能运动者，灵光运动也。人之形骸得注者，灵光润 身也。人死灵光散去，形骸虽存，无复知觉，无复运动， 不须臾而散坏也。由此观之，形骸为我乎？灵光为我 乎？仙佛修炼性灵，大悟大彻，聚则成形，散则成气，超 世历劫，真我常存。孔子之河目海口，如仰如俯，自肩 以下不及禹三寸者，今安在乎？而说者谓孔子至今 不死，其所不死者何物？世人不求之真我，而沾沾焉 执取假我，认泡沫之影为金石之姿。呜呼！梦也久矣！

理欲部总论

易经

《损卦》

《象》曰：山下有泽，“损。”君子以惩忿窒欲。

〈本义〉君子修身所当损者，莫切于此。〈大全〉或问：“欲之起甚微，渐渐到炽处，故曰窒。窒谓窒于初。古人说‘情窦，窦是罅隙，须是塞其罅隙。朱子曰：‘窒，非是真有个孔穴去塞了，但遏绝之使不行耳’’。”又曰：“观泽之象，以窒欲。欲，如污泽然，其中秽浊，解污染人须当填塞了。”　问：“何以窒欲？伊川云：‘此莫是言欲心一萌，当思礼义以胜之否’？”曰：“然。”

书经

《虞书大禹谟》

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。

〈蔡传〉心者，人之知觉，主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心。指其发于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危；道心难明而易昧，故微。惟能精以察之，而不杂形气之私，一以守之，而纯乎义理之正，道心常为之主，而人心听命焉，则危者安，微者著，动静云为，自无过不及之差，而信能执其中矣。

礼记

《曲礼上》

欲不可纵。

〈大全〉马氏曰：孟子曰：“其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”盖欲者出于人为，遂之而不克以义，则无所不至矣，此所以不可从也。

《乐记》

夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人 化物也。“人化物”也者，灭天理而穷人欲者也。

〈大全〉朱子曰：“情之好恶，本有自然之节，唯其不自知觉，无所涵养而大本不立，是以天则不明于内外，物又从而诱之，此所以流滥放逸而不自知也。苟能于此觉其所以然者，而反躬以求之，则其流庶乎其可制也。不能如是而唯情是徇，则人欲炽盛而天理灭息，尚何难之有哉

又

“君子乐得其道，小人乐得其欲。”“以道制欲”，则乐而不 乱；以欲忘道，则惑而不乐。

〈大全〉庐陵胡氏曰：“以道制欲”，《易》所谓“窒欲”；“以欲忘道”，《曲礼》所谓“从欲。”

《坊记》

命以“坊欲。”

〈陈注〉命出于天，各有分限，而截然不可逾也。天之命令人力莫施，以是防之，则觊觎者塞，羡慕者止，而欲不得肆矣。

梁刘勰新论

《防欲》

“人之禀气，必有性情。性之所感者情也，情之所安者 欲也。”情出于性而情违性，欲由于情而欲害情。情之 伤性，性之妨情，犹烟冰之无水火也。烟生于火而烟 郁火，冰出于水而冰遏水，故烟微而火盛，冰泮而水 通。性贞则情销，情炽则性灭，是以珠莹则尘埃不能 附，性明则情欲不能染也。故林之性静，所以动者风 摇之也。水之性清，所以浊者土浑之也。人之性贞，所 以邪者欲眩之也。身之有欲，如树之有蝎。树抱蝎则 还自凿，身抱欲而返自害。故蝎盛则木折，欲炽则身 亡。将收情欲，先敛五关。五关者，情欲之路，嗜好之府 也。目爱彩色，命曰“伐性之斤”；耳乐淫声，命曰“攻心之 鼓”；口贪滋味，命曰“腐肠之药”；鼻悦芳馨，命曰“熏喉之 烟”；身安轝驷，命曰“召蹶之机。”此五者所以养生，亦以 伤生。耳目之于声色，鼻口之于芳味，肌体之于安适， 其情一也。然亦以之死，亦以之生，或为贤智，或为庸 愚，由于处之异也。譬由愚者之养鱼鸟也，见天之寒， 则内鱼于温汤之中，而栖鸟于火林之上。水木者，所 以养鱼鸟也，养之失理，必至燋烂。声色芳味，所以悦 人也，悦之过理，还以害生。故明者刳情以遣累，约欲 以守贞，食足以充虚接气，衣足以盖形御寒，靡丽之 华，不以滑性，哀乐之感，不以乱神，处于止足之泉，立 于无害之岸，此全性之道也。夫蜂虿螫指，则穷日烦 扰，蚊虫囋肤，则通宵不寐，蚊蜂小害，指肤外疾，人入 山则避蜂虿，入室则驱蚊虫，何者？以其害于体也。嗜 欲攻心，正性颠倒。嗜欲大害攻心，内疾方于指肤，亦 以多也。外疾之害，轻于秋毫，人知避之。内疾之害，重 于泰山，而莫之避。是弃轻患而负重害，不亦倒乎？人 有牛马，放逸不归，必知收之。情欲放逸而不知收之， 不亦惑乎？将收情欲，必在危微。情欲之萌，如木之将 糵，火之始荧，手可掣而断，露可滴而灭。及其炽也，结 条陵云，煽熛章华，虽穷力运斤，竭池灌火，而不能禁， 其势盛也。嗜欲之萌，耳目可关，而心意可钥。至于炽 也，虽襞情卷欲而不能收，其性败也。先能塞兑于未 形，禁欲于危微，虽求悔吝，其可得乎？

宋何垣西畴常言

《论理欲》

君子安分养恬，凡物自外至者，皆无容心也。得则若 固有之，不得本非我有也，欣戚不加焉。丰不见其有 馀，夫何羡？约不知其为乏，夫何慊？义理先立乎其在 我，故人欲弗之累也。

谢上蔡语录

《理欲》

所谓有知识，须是穷物理。只如黄金，天下至宝，先须 辨认得他体性始得。不然，被人将𨱎石来唤作黄金， 辨认不得，便生疑惑，便执不定。故《经》曰：“物格而后知 至，知至而后意诚。”所谓格物穷理，须是识得天理始 得。所谓天理者，自然底道理，无毫发杜撰。今人乍见 孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。方乍见时，其心 怵惕，所谓天理也。要誉于乡党朋友，内交于孺子父 母兄弟，恶其声而然，即人欲耳。天理与人欲相对，有 一分人欲即灭却一分天理，有一分天理即胜得一 分人欲。人欲才肆，天理灭矣。任私用意，杜撰做事，所 谓人欲肆矣。故《庄子》曰：“去智与故，循天之理。”若在圣 人分上，即说“循”字不著，勿忘，又勿助“长。正当恁地时， 自家看取天理见矣。”所谓天者，理而已。只如视听动 作，一切是天。天命有德，便五服五章；天讨有罪，便五 刑五用。浑不是杜撰做作来。学者直须明天理为是 自然底道理，移易不得。不然，诸子百家便人人自生 出一般见解，欺诳众生。识得天理，然后能为天之所 为。圣门学者为天之所为，故敢以天自处。佛氏却不 敢恁地做天。明道尝曰：“吾学虽有所受，天理”二字，却 是自家拈出来。

天，理也，人亦理也，循理则与天为一。我非我也，理也； 理非理也，天也。唯文王有纯德，故曰“在帝左右。”帝谓 文王，帝是天之作用。或曰：“意必固我有一焉，则与天 地不相似矣。”曰：“然理上怎安得个字？《易》曰：‘与天地相 似，故不违’。”“相似”犹是自语。

朱子大全集

===

《问张敬夫》

===某谓：“感于物者心也，其动者情也。情根乎性而宰乎

心，心为之宰，则其动也无不中节矣，何人欲之有？惟 心不宰而情自动，是以流于人欲而每不得其正也。” 然则天理人欲之判，中节不中节之分，特在乎心之 宰与不宰，而非情能病之，亦已明矣。盖虽曰中节，然 是亦情也，但其所以中节者，乃心尔。今夫乍见孺子 “入井”，此心之感也；“必有怵惕恻隐之心”，此情之动也。 “内交要誉恶其声”者，心不宰而情之失其正也。怵惕 恻隐，乃仁之端，又可以其情之动而遽谓之人欲乎？ 大抵未感物时，心虽为已发，然《苗裔》发见，却未尝不 在动处。必舍是而别求，却恐无下工处也。所疑如此， 未审尊意如何？

《答吴晦叔》

人心私欲之说，如来教所改字极善。本语之失，亦是。 所谓本原未明了之病，非一句一义见不到也。但愚 意犹疑向来妄论，引“必有事”之语，亦未的当。盖舜禹 授受之际，所以谓人心私欲者，非若众人所谓私欲 者也。但微有一毫把捉底意思，则虽云本是道心之 发，然终未离人心之境。所谓动以人则有妄，颜子之 有不善，正在此闲者是也。既曰有妄，则非私而何？须 是都无此意思，自然从容中道，才方纯是道心也。“必 有事焉”，却是见得此理，而存养下工处，与所谓纯是 道心者盖有闲矣。然既察本原，则自此可加精一之 功，而进夫纯耳，中闲尽有次第也。惟精惟一，亦未离 夫人心，特须如此克尽私欲，全复天理。倘不由此，则 终无可至之理耳。

《答何京叔》

“龟山‘人欲非性’之语自好，昨来胡氏深非之。近因广 仲来问，某答之云云。”此与广仲书，随其问而答之，故 与今所云者不相似，不能尽录。然观来教，谓不知自 何而有此人欲，此问甚紧切。某窃以谓，人欲云者，正 天理之反耳。谓因天理而有人欲则可，谓人欲亦是 天理则不可。盖天理中本无人欲，惟其流之有差，遂 生出人欲来。程子谓“善恶皆天理，谓之恶者本非恶， 但过与不及便如此。所引恶亦不可谓之性”，意亦如 此。

《答董叔仲》

《示喻》“日用工夫，更于收拾持守之中，就思虑萌处察 其孰是天理，孰是人欲，取此舍彼，以致敬义夹持之 功为佳。”

朱子全书

《理欲之辨》

“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿 处。才安顿得不恰好，便是人欲出来。”　问：“饮食之闲， 孰为天理，孰为人欲？”曰：“饮食者，天理也；要求美味，人 欲也。　天理人欲，几微之闲。”

《胡子知言疑义》

《知言》曰：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君 子宜深别焉。”某按：此章亦性无善恶之意，与《好恶性 也》一章相类，似恐未安。盖天理莫知其所始，其在人 则生而有之矣。人欲者，梏于形、杂于气，狃于习、乱于 情，而后有者也。然既有而人莫之辨也，于是乎有同 事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不 “察也。然非有以立乎其本，则二者之几，微暧万变，夫 孰能别之？今以天理人欲混为一区，恐未允当。”吕祖 谦曰：“天理人欲，同体而异用者，却似未失。盖降衷秉 彝，固纯乎天理，乃为物所蔽，人欲滋炽，天理泯灭，而 实未尝相离也。同体异用，同行异情，在人识之尔。”某 再详此论，胡子之言，盖欲人于天理“中拣别得人欲， 又于人欲中便见得天理。”其意甚切，然不免有病者， 盖既谓之同体，则上面便著“人欲”两字不得。此是义 理本原极精微处，不可少差。试更子细翫索，当见本 体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说“克己复礼”， 教人实下工夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识 天理于人欲汨没之中也。若不能实下工夫。去却人 欲。则虽就此识得。未尝离之天理。亦安所用乎。

性理大全

《理欲之辨》

程子曰：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。” 人于天理昏者，是只为嗜欲乱著他。《庄子》言：“其嗜欲 深者，其天机浅”，此言却最是。

五峰胡氏曰：“人欲盛则天理昏，天理素明则无欲矣。 处富贵与天地同其通，处贫贱与天地同其否，安死 顺生与天地同其变化，又何宫室、妻妾、衣服、饮食、存 亡、得丧而以介意乎？”

朱子曰：“天理人欲，分数有多少。天理本多，人欲也便 是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”问： “莫是本来全是天理否？”曰：“人生都是天理，人欲却是 后来没巴鼻生底。　人之一心，天理存则人欲亡，人 欲胜则天理灭，未有天理人欲交杂者。学者须要于 此体认省察之。　大抵人能与天理人欲界分上立得脚”住，则尽长进。在　天理人欲之分，只争些子。故 周先生只管说“几”字，然辨之又不可不早。故横渠每 说“豫”字，　不为物欲所昏，则浑然天理矣。　天理人 欲，无便定底界，至是两界上工夫，这边工夫多，那边 不到占过来。若这边工夫少，那边必侵过来。　人只 有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不 “进退之理。”凡人不进便退也，譬如刘项相拒于荥阳、 成皋闲，彼进得一步，则此退一步，此进一步，则彼退 一步。初学者则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则 逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时，胜时甚气象？ 人只是此一心，今日是，明日非，不是将不是底换了 是底；今日不好，明日好，不是将好底换“了不好底只 此一心，但看天理私欲之消长如何尔。以至千载之 前，千载之后，与天地相为始终，只此一心。　学者须 是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”又曰：“人欲与天理， 此长彼必短，此短彼必长。　未知学问，此心浑是人 欲。既知学问，天理自然发见，而人欲渐渐消去者，固 是好矣。然克得一层，又有一”层，大者固不可有，而纤 微尢要省察。　凡一事便有两端，是底即天理之公， 非底乃人欲之私，须事事与剖判极处，即克治扩充， 工夫随事著见。然人之气禀有偏，所见亦往往不同。 如气禀刚底人，则见刚处多而处事必失之太刚；柔 底人，则见柔处多而处事必失之太柔。须先就气禀 偏处克治　义理，身心所自有失，而不知所以复之。 富贵身外之物，求之惟恐不得，纵使得之，于身心无 分毫之益，况不可必得乎？若义理求则得之，能不丧 其所有，可以为圣为贤，利害甚明。人心之公，每为私 欲所蔽，所以更放不下。但常常以此两端体察。若见 得时，自须猛省，急摆脱出来。　问《水火》，明知其可畏， 自然“畏之，不待勉强。若是人欲，只缘有爱之之意，虽 知之而不能不好之，奈何？”曰：“此亦未能真知而已。”又 问：“真知者，还当真知人欲不好物事否？”曰：“如‘克伐怨 欲，却不是要去就克伐怨欲上面。要知得到，只是自 就道理这边看得透，则那许多不待除而自去。若实 是看得大底道理，要去求胜做甚么？要去’”矜夸他人 做甚么？求仁而得仁，又何怨？怨个甚么？“耳目口鼻四 肢之欲，惟分是安”，欲个甚么？见得大处，分明这许多 小小病痛，都如冰消冻解，无有痕迹矣。　今人日中 所为，皆苟而已，其实只将讲学做一件好事，求异于 人。然其设心，依旧只是为利。其视不讲者，又何以大 相远天下，只是善恶两言而“已。于二者始分之中，须 著意看，教分明。及其流出处，则善者一向善，但有浅 深尔。如水清者，便有极清处，有稍清处；恶者一向恶， 恶有浅深。如水浑者，亦有极浑处，有稍浑处。”问：“此善 恶分处，只是天理之公，人欲之私耳。”曰：“此却是已有 说后，方有此名。只执此为说，不济事。须要验之，此心， 真知得如何是天理，如何是人欲。几微闲极，索理会 此心常常要惺觉，莫令顷刻悠悠愦愦。”问：“此只是持 敬为要。”曰：“敬不是闭眼默坐便为敬，须是随事致敬。 方其当格物时，便敬以格之；当诚意时，便敬以诚之； 以至正心修身以后，节节常要惺觉执持，令此心常 在，方是能持敬。今之言持敬者，只是说敬，非是持”敬。 若此心常在躯壳中为主，便须常如烈火在身，有不 可犯之色。“事物之来，便成两畔去，又何至如是缠绕？”

“气不从志” 处，乃是天理人欲交战处也　。天理人

欲并行。论其本然之妙，则唯有天理而无人欲。是以 圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理。所谓“人心 惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传 之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能 无人心矣；然而必有得乎天地之正，则又不能无道 心矣。日用之闲，二者并行，迭为胜负，而一身之是非 “‘得失，天下之治乱安危，莫不系焉。是以欲其择之精， 而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一，而不使天 理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中， 而于天下国家无所处而不当。夫岂任人心之自危， 而以有时而泯者为当然，任道心之自微，而幸其须 臾之不泯也哉？”　圣贤千言万语，只是明天理，灭人 欲。天理明，自不消讲学。人性本明，如宝珠沈溷水中， 明不可见；去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若得知 是人欲蔽了，便是明珠。只从这上，便紧紧著力主定， 一面格物。今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围 拔守，人欲自销铄将去。所以程子说“敬’字，只是谓我 身有一个明底物事在这里，把个‘敬’字抵敌，常常存 个敬在这里，则人欲自然来不得。夫子曰：‘为仁由己， 而由人乎哉’！紧要处正在这里。”　问：“五峰言‘天理人 欲同行而异情，同体而异用’两句，颇疑同体异用之 说，然犹未见真有未安处。今者得之，天理乃自然之 理，人欲乃自欺之情，不顺自然，即是私伪；不是天理， 即是人欲。”二者面目自别，发于人心自不同。常验之 举动闲，苟出于天理之所当为，胸中自是平正，无有 歉愧，自是宽泰，无有不足，接人待物，自是无乖迕。学者虽不常会如此，须是读书讲义理，常令此心不闲 断，则天理常存矣。若有放慢时节，任人欲发去，则胸 中自是急。“麤率，自是不公不正，为不善事，虽不欲 人之知，胸中自是有愧赧，然亦自不可揜，如何要去 天理中见得人欲，人欲中见得天理，二者敻然判别， 恐说同体不可，亦恐无同行之理。若曰‘心本为利，却 假以行，与那真于为义者其迹相似。如此说同行犹 可，今下‘天理人欲’字，似少分别，未审其然否’？”曰：“顷与 敬夫商量此”两句，谓同行异情者是，同体异用者非。 南轩张氏曰：“人欲横流，强止遏之，未有不奔溃湍决 者，此鲧治水也。水之性无有不下，禹能顺而治之，行 其所无事也，自然平治。人之良心岂无发见之时？引 而伸之，涵养而充扩之，天理明，人欲自消。伊川所谓 ‘明得一分天理，减却一分人欲’。”

勉斋黄氏曰：“人禀阴阳五行之秀气以生，而太极之 理以具。其根于心也，未发则为仁义礼智之性，已发 则为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。其施于身也，则为貌 之恭、言之从、视之明、听之聪、思之睿，其见于事也，则 为君臣之义，父子之恩，夫妇之别，长幼之序，朋友之 信，与凡百行之当然者。是其禀赋之初，内外之分，固” 莫非天理之所具。然少有不谨，则人欲得以闲之；合 乎天理，则顺直端方而无邪曲偏诐之累。人欲闲之， 则反是矣。是故存养省察于几微之闲，其惟敬义乎！ 主一之谓敬，合宜之谓义。主于一则思虑不杂，天理 常存而内直矣。合于宜则品节不差，天理常存而外 方矣。内直外方，则所谓具众理，宰万事，有以全吾心 本然之妙矣。

潜室陈氏曰：“胡五峰云：‘天理人欲，同行异情’。”此语尽 当玩味。于饮食男女之欲，尧舜与桀纣同，但中理中 节，即为天理，无理无节，即为人欲。

明冯从吾辨学录

《语录》

问：“天理人欲原分别不得，假仁假义，天理即是人欲； 公货公色，人欲即是天理。”曰：“既天理即是人欲，便是 人欲；既人欲即是天理，便是天理，如何说分别不得？ 且仁义原是天理，假仁假义便是人欲，便不是天理； 货色原是人欲；公货公色便是天理，便不是人欲。如 此分别，益觉明析，而反曰：天理人欲原分别不得，此” 阴为纵欲灭理之言。不可不察也。

人心之初，惟有此理。故乍见孺子将入于井，皆有怵 惕恻隐之心，此时固容不得一毫残忍、刻薄之念，亦 容不得一毫内交、要誉之念。残忍刻薄、内交、要誉虽 不同，同谓之欲。故谓心之本体，容不得一毫欲则可， 谓容不得一毫理则不可。盖人心之初，惟有此理，岂 可说容不得！或问：“如何是理？”曰：“即所谓‘怵惕恻隐之 心’”是也。

思索文字，忘其寝食，禅家谓之“理障”，人多坐此病。盖 诗文翰墨，虽与声色货利之欲不同，然溺志于此，而 迷其本原，是亦谓之欲也。既谓之欲，方病其为理之 障也，又安得复归咎于理哉？认欲为理，而复归咎于 理，误矣。故以此为“理”字，雪千载不白之冤。

顾宪成语录

《小心斋札记》

有欲低，无欲高；有欲垢，无欲净。有欲软，无欲刚；有欲 烦，无欲简。有欲忙，无欲闲。有欲险，无欲稳。有欲牵缠， 无欲撇脱。有欲凝滞，无欲圆通。个中妙处，难以言述。

理欲部艺文

《安身论》

魏·王粲

“盖崇德莫盛乎安身，安身莫大乎存政，存政莫重乎 无私，无私莫深乎寡欲。是以君子安其身而后动，易 其心而后语，宜其交而后行。”然则动者，吉凶之端也； 语者，荣辱之主也；求者，利病之几也；行者，安危之决 也。故君子不妄动也，必适于道；不徒语也，必经于理； 不苟求也，必造于义；不虚行也，必由于正。夫然，用能 免或击之凶，厚自天之祐。故身不安则殆，言不顺则 悖，交不审则惑，行不笃则危。四者存乎中，则忧患接 乎外矣。忧患之接，必生于自私，而兴于有欲。自私者 不能成其私，有欲者不能济其欲，理之至也。

《答直夫》

宋·张栻

甚矣，学之难言也。毫厘之差，则流于诐淫邪遁之域。 “生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”，可不畏与？ 世固有不取异端之说者，然不知其说，乃自陷于异 端之中而不自知，此则学之不讲之过也。试举天理

人欲二端言之，学者皆能言有是二端也，然不知以

何为天理而存之，以何为人欲而克之，此未易言也。

天理微妙而难明，人欲汹涌而易起，君子亦岂无欲 乎？而莫非天命之流行，不可以人欲言也。常人亦岂 无一事之善哉？然其所谓善者，未必非人欲也。故《大 学》之道，以格物致知为先。格物以致知，则天理可识， 而不为人欲所乱。不然，虽如异端，谈高说妙，自谓作 用自在，知学者视之皆为人欲而已矣。《孟子》析天理 人欲之分，深切著明。如云：“今人乍见孺子匍匐将入 于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父 母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。” 盖乍儿而怵惕恻隐形焉，此盖天理之所存，若内交， 若要誉，若恶其声，一萌乎其闲，是乃人欲矣。虽然，怵 惕恻隐，盖其苗裔发见耳。由是而体认其所以然，则 有以见其大体而万理可穷也。《内交》要誉恶声，亦举 一隅，使学者推之耳。日用之闲，精察不舍，则工夫趣 味将有非言语可及者。某愚而所从事者在是，愿高 明䌷绎而反复焉，庶几其有益也。念无以复来意，不 觉多言，伏纸悚惕。

《消人欲铭》

元·吴澄

“人欲之极，惟色与食。食能殒躯，色能倾国。紾兄搂子， 食色乃得。”将紾将搂，不亦大惑。必也谋道，必也好德。 而勿谋食，而勿好色。饮食男女，大欲存焉。不为欲流， 乃可圣贤。我思古人，以明制欲，常戒以惧，惟慎其独。 贤贤易色，好善不足，何暇色耽？恣情悦目，食无求饱。 志学惟笃，何暇食求，以极其腹？如或不然，是人其天。 贪淫蛊惑，有愧格言。好色是欲，德未见好；恶食是耻， 未足议道。呜呼！食色，人其戒兹。戒之如何？刚以治之。

《长天理铭》

前人

“天理之至，惟仁与义。仁只在孝，义只在弟。苟孝于亲， 是能为子；苟弟于兄，是能为弟。”能为子弟，他不外是 此之不能，何况他事？尽乎人伦，尧舜为至，然其为道， 孝弟而已。知斯二者，即所谓知；节斯二者即所谓礼。 “实有二者，即信之谓安”，“行二者乐则生矣。五常百行， 不离斯二。穷神知化，亦由此始。如或不然，流入佛氏”， 名为周遍，实外伦理。事亲从兄，岂不甚易。人非不能， 特不为耳。呜呼！仁义为之由己，尚勉之哉，毋自暴弃。

理欲部纪事

《鸿苞无欲篇》：海上一将门子，年少貌伟，精骑射，而以 他罪废职。中丞王公谓之曰：“汝将种气貌如此，似可 用，何为置在闲局？明发校射，命中者必用汝。”明日射， 连发不中，人咸惜之，曰：“命也。”余读《路史》，夏王命羿射 于方豕之皮，征南之的曰：“中之，赏子万金；不中，削十 邑。”羿援矢而色荡，射之，矢逸，再发不中。王谓傅弥仁 曰：“羿发无不中，而今也不中，何故？”对曰：“若羿者，喜惧 之为灾，而万金之为患也。人能遗其喜惧之私，与万 金之患，则天下无愧于羿矣。”王曰：“善。吾乃今知无欲 之道矣。有万金之利，艳其前；十邑之患，惧其后，虽以 羿之神射，顿失其神，况他人哉？将门之子之发而不 中，亦以是也。智如巫臣夏姬之惑，破”家亡族，识如崔 浩，《国书》之祸，股栗声嘶，至人足垂二分，挥斤八极，而 神色不变，无欲故也。

理欲部杂录

《韩诗外传》：“嗜欲者，逐祸之马也。”

《抱朴子嘉遁》篇：“以欲广则浊和，故委世务而不纡眄。” 《崇教》篇：“触情纵欲，谓之非人。”

《宋史李侗传》：侗教学者曰：“学问之道，不在多言，但默 坐澄心，体认天理。若是，虽一毫私欲之发，亦退听矣。” 杨龟山《语录》：“仲素《西铭》只是发明一个事天底道理， 所谓事天者，循天理而已。”

《读书录》：张南轩“无所为而为之”之言，其义甚大。盖无 所为而为者皆天理；有所为而为者皆人欲。如日用 闲大事小事，只道我今当如此做，做了心下平平如 无事一般，便是无所为而为。若有一毫求知求利之 意，虽做得十分中理、十分事业，总是人欲之私，与圣 人之心绝不相似。

“鸿苞有片云，即点太清。有微尘，即点明镜。有纤欲，即 点灵性。