欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第064卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第六十四卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第六十四卷目錄

　物我部總論

　　潛夫論〈德化〉

　　周子通書〈順化〉

　　張橫渠集〈西銘〉

　　邵子漁樵問答〈論物我三則〉

　　朱子大全集〈答陸子美　答林擇之　答黃商伯　與郭沖晦〉

　物我部藝文

　　與黃宗賢　　　　　　　　明王守仁

　　寄希淵　　　　　　　　　　　前人

　　親民堂記　　　　　　　　　　前人

　物我部雜錄

　理欲部總論

　　易經〈損卦〉

　　書經〈虞書大禹謨〉

　　禮記〈曲禮上　樂記　坊記〉

　　新論〈防慾〉

　　西疇常言〈論理欲〉

　　謝上蔡語錄〈理欲〉

　　朱子大全集〈問張敬夫　答吳晦叔　答何京叔　答董叔仲〉

　　朱子全書〈理欲之辨　鬍子知言疑義〉

　　性理大全〈理欲之辨〉

　　辨學錄〈語錄〉

　　顧憲成語錄〈小心齋劄記〉

　理欲部藝文

　　安身論　　　　　　　　　　魏王粲

　　答直夫　　　　　　　　　　宋張栻

　　消人慾銘　　　　　　　　　元吳澄

　　長天理銘　　　　　　　　　　前人

　理欲部紀事

　理欲部雜錄

學行典第六十四卷

物我部總論

王符潛夫論

《德化》

己之所無，不以責下，我之所有，不以譏彼。感己之好 敬也，故接士以禮；感己之好愛也，故遇人有恩；己欲 立而立人，己欲達而達人。善人之憂我也，故先勞人； 惡人之忌我也，故常念人。凡品則不然，論人不恕己， 動作不思心。無之己而責之人，有之我而譏之彼。己 無禮而責人敬，己無恩而責人受。貧賤則非人，初不 「我憂也」，富貴則是我之不憂人也。行己若此，難以稱 仁矣。

周子通書

《順化》

「天以陽生萬物，以陰成萬物。」生仁也，成義也。

〈注〉陰陽以氣言，仁義以道言。

故聖人在上，「以仁育萬物，以義正萬民。」

所謂定之以仁義

「天道行而萬物順，聖德修而萬民化。」「大順大化，不見 其跡，莫知其然」之謂神。

「天地聖人」 ，其道一也。

故「天下之眾，本在一人。」道豈遠乎哉？術豈多乎哉？

天下之本在君，君之道在心，心之術在仁義。

張橫渠集

《西銘》

「《乾》稱父，坤稱母，予茲藐焉」，乃混然中處。

〈注〉「天，陽也，以至健而位乎上，父道也。地，陰也，以至順而位乎下，母道也。」「人稟氣於天，賦形於地，以藐然之身，混合無閒而位乎中，子道也。」然不曰天地而曰「乾坤者，天地其形體也，乾坤其性情也。乾者，健而無息之謂，萬物之所資以始者也；坤者，順而有常之謂，萬物之所資以生者也。」是乃天地之所以為天地而父母「乎萬物」者，故指而言之。

故「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」

乾陽坤陰，此天地之氣塞乎兩閒，而人物之所資以為體者也，故曰：「天地之塞吾其體。」 乾健坤順，此天地之志為氣之帥，而人物之所得以為性者也，故曰：「天地之帥吾其性。」 深察乎此，則父乾母坤，混然中處之實可見矣。

《民》吾同胞，物吾與也。

人物並生於天地之閒，其所資以為體者，皆天地之塞，其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其於性也，不無明暗之異。惟人也得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全體，於並生之中，又為同類而最貴焉。故曰：「同胞則」

其視之也皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏而不能通乎性命之全，故與我不同類而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故曰「吾與」 則其視之也亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文所云「惟吾與」 也。故凡有形於天地之閒者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉。此儒者之道，所以必至於參天地，贊化育，然後為功用之全，而非有所強於外也。

「大君者，吾父母宗子，其大臣宗子之家相也。尊高年 所以長其長；慈孤弱所以幼其幼，聖其合德，賢其秀 也。」凡天下之疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連 而無告者也。

乾父坤母，而人生其中。凡天下之人，皆天地之子矣。然繼承天地，統理人物，則大君而已，故為父母之宗子。輔佐大君，綱紀眾事，則大臣而已，故為宗子之家。相天下之老，一也，故凡尊天下之高年者，乃所以長吾之長。天下之幼，一也，故凡慈天下之孤弱者，乃所以幼吾之幼。聖人與天地合其德，是兄弟之合德乎「父母」 者也，賢者才德過於常人，是「兄弟之秀出乎等夷」 者也。是皆以天地之子言之，則凡天下之疲癃殘疾、惸獨鰥寡，非吾兄弟無告者而何哉？

「於時保之」，子之翼也。「樂且不憂」，純乎孝者也。

《畏天自保》者，猶其敬親之至也；《樂天而不憂》者，猶其愛親之純也。

「違」曰「悖德」，害仁曰「賊。」濟惡者不才，其踐形惟肖者也。

不循天理而徇人慾者，不愛其親而愛他人也，故謂之「悖德。」 戕滅天理，自絕本根者，賊殺其親，大逆無道也，故謂之「賊」 長惡不悛，不可教訓者，世濟其凶，增其惡名也，故謂之「不才。」 若夫盡人之性，而有以充人之形，則與天地相似而不違矣，故謂之「肖。」

《知化》則善述其事，窮神則善繼其志。

「《孝子》善繼人之志，善述人之事」 者也。聖人知變化之道，則所行者無非天地之事矣；通神明之德，則所存者無非天地之心矣。此二者皆樂天踐形之事也。

「不愧屋漏為無沗」，存心養性為匪懈。

《孝經》引《詩》曰：「無忝爾所生」 ，故事天者仰不愧，俯不怍，則不沗乎天地矣。又曰：「夙夜匪懈。」 故事天者存其心，養其性，則不懈乎事天矣。此二者畏天之事，而君子所以求踐夫形者也。

《惡旨酒》，崇伯子之顧養；育英才，潁封人之《錫類》。

好飲酒而不顧父母之養者，不孝也。故遏人慾如禹之惡旨酒，則所以顧天之養者至矣。性者萬物之一源，非有我之得私也。故育英才如潁考叔之及莊公，則所以永錫爾類者廣矣。

「不弛勞而底豫」，舜其功也。「無所逃而待烹」，申生其恭 也。

舜盡事親之道，而《瞽瞍》底豫，其功大矣。故事天者盡事天之道而天心豫焉，則亦天之舜也。申生無所逃而待烹，其恭至矣。故事天者夭壽不貳，而修身以俟之，則亦天之申生也。

「體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令」者，《伯奇》也。

父母全而生之，子全而歸之。若曾子之啟手啟足，則體其所受乎親者而歸其全也。況天之所以與我者，無一善之不備，亦全而生之也。故事天者能體其所受於天者而全歸之，則亦天之曾子矣。子於父母，東西南北，唯令之從，若伯奇之「履霜中野」 ，則勇於從而順令也。況天之所以命我者，吉凶禍福，非有人慾之私，故事天者能勇於從而順受其正，則亦天之《伯奇》矣。

富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。

富貴福澤所以大奉於我而使吾之為善也輕；貧賤憂戚所以拂亂於我而使吾之為志也篤。天地之於人，父母之於子，其設心豈有異哉？故君子之事天也，以周公之富而不至於驕，以顏子之貧而不改其樂；其事親也，愛之則喜而弗忘，惡之則懼而無怨，其心亦一而已矣。

存吾順事，沒吾寧也。

孝子之身存，則其事親者不違其志而已，沒則安而無所愧於親也。仁人之身存，則其事天者不逆其理而已，沒則安而無愧於天也。蓋所謂「朝聞夕死，吾得正而斃焉」 者，故《張子之銘》，以是終焉。

邵子漁樵問答

《論物我三則》

漁者與樵者游於伊水之上。漁者歎曰：「熙熙乎萬物 之多而未始有雜。吾知遊乎天地之閒，萬物皆可以 無心而致之矣。非子則吾孰與歸焉？」樵者曰：「敢問無 心致天地萬物之方？」漁者曰：「無心者，無意之謂也；無 意之意，不我物也。不我物，然後能物物。」曰：「何謂我？何謂物？」曰：「以我徇物，則我亦物也；以物徇我，則物亦我 也，我物皆致意，由是則天地亦萬物也，何天地之有 焉？萬物亦天地也，何萬物之有焉？萬物亦我也，何萬 物之有焉？我亦萬物也，何我之有焉？何物不我，何我 不物？」如是則可以宰天地，可以司鬼神，而況於人乎？ 況於物乎？

漁者謂樵者曰：「子知觀天地萬物之道乎？」樵者曰：「未 也。願聞其方。」漁者曰：「所以謂之觀物者，非以目觀之 也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之 以理也。天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有 命焉。所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性 者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知 也。」此三知者，天下之真知也，雖聖人無以過之也，而 過之者，非所以謂之聖人也。夫鑑之所以能為明者， 謂其能不隱萬物之形也。雖然，鑑之能不隱萬物之 形，未若水之能一萬物之形也。雖然，水之能一萬物 之形，又未若聖人能一萬物之情也。聖人之所以能 一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之「反 觀」者，不以我觀物也；「不以我觀物」者，以物觀物之謂 也。既能以物觀物，又安有我於其閒哉？是知我亦人 也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目 為己之目，其目無所不觀矣；用天下之耳為己之耳， 其耳無所不聽矣；用天下之口為己之口，其口無所 不言矣。用天下之心「為己之心，其心無所不謀矣。夫 天下之觀，其於見也，不亦廣乎？天下之聽，其於聞也， 不亦遠乎？天下之言，其於論也，不亦高乎？天下之謀， 其于樂也，不亦大乎？」夫其見至廣，其聞至遠，其論至 高，其樂至大，能為至廣至遠至高至大之衷，而中無 一為焉，豈不謂至神至聖者乎？

樵者問漁者曰：「人之所以能靈於萬物者，何以知其 然耶？」漁者對曰：「謂其目能收萬物之色，耳能收萬物 之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味 者，萬物之體也；耳目口鼻者，萬人之用也。體無定用， 惟變是用；用無定體，惟化是體。體用交而人物之道 於是乎備矣。然則人亦物也，聖亦人也。有一物之物， 有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物， 有億物之物，有兆物之物。生一一之物，當兆物之物， 豈非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有 千人之人，有萬人之人，有億人之人，有兆人之人。生 一一之人，當兆人之人者，豈非聖乎？」是知人也者，物 之至者也；聖也者，人之至者也。物之至者，始得謂之 物之物也；人之至者，始得謂之人之人也。夫物之至 者，至物之謂也；而人之至者，至人之謂也。以一至物 而當一至人，則非聖而何？人謂之不聖，則吾不信也。 何哉？謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬 物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天 言，手代天工，身代天事者焉；又謂「其能以上識天時， 下盡地理，中盡物情，通照人事」者焉；又謂其「能以彌 綸天地，出入造化，進退今古，表裡人物」者焉。噫！聖人 者，非世世而效聖焉，吾不得而目見之也。雖然，吾不 得而目見之，察其心，觀其跡，探其體，潛其用，雖億萬 年亦可以理知之也。

朱子大全集

《答陸子美》

伏承示諭《太極西銘》之失，如《太極篇》首一句，最是長 者所深排。然殊不知不言無極，則太極同於一物，而 不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂而不 能為萬化之根。只此一句，便見其下句精密微妙無 窮。而向下所說許多道理，條貫脈絡，井井不亂。只今 便在目前，而亙古亙今攧撲不破，只恐自家見得未 「曾如此分明直截，則其所可疑者，乃在此而不在彼 也。」至於《西銘》之說，尢更分明。今亦但以首句論之。人 之一身，固是父母所生。然父母之所以為父母者，即 是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母。若以乾坤 而言，則萬物同一父母矣。萬物既同一父母，則吾體 之所以為體者，豈非天地之塞？吾性之所以為性者， 豈非天地之帥哉？古之君子，惟其見得道理真實如 此，所以親親而仁民，仁民而愛物，惟其所為，以至於 能以天下為一家，中國為一人，而非意之也。今若必 謂人物只是父母所生，更與乾坤都無干涉，其所以 有取於《西銘》者，但取其姑為宏闊廣大之言，以形容 仁體而破有我之私而已。則是所謂「仁體」者，全是虛 名，初無實體；而小己之私，卻是實理，合有別。聖賢於 此，卻初不見義理，只見利害，而妄以己意造作言語， 以增飾其所無，破壞其所有也。若果如此，則其立言 之失，「膠固」二字，豈可以盡之？而又何足以破人之梏 於一己之私哉？大抵古之聖賢千言萬語，只是要人 明得此理。此理既明，則不務立論而所言無非義理 之言；不務立政而所行無非義理之實。無有初無此 理，而姑為此言以救時俗之弊者。不知子靜相會，曾 以此話子細商量否？近見其所論王通《續經》之說，似亦未免此病也。

《答林擇之》

所論，大抵皆得之。然鄙意亦有未安處。如滿腔子是 惻隱之心，此是就人身上指出此理充塞處，最為親 切。若於此見得，即萬物一體，更無內外之別。若見不 得，卻去腔子外尋覓，則漭漭蕩蕩，愈無交涉矣。陳經 正云：「我見天地萬物皆我之性，不復知我身之為我 矣。」伊川先生曰：「『他人食飽，公無餒乎』？正是說破此病。」 亦云「釋氏以虛空沙界為己身。而不知其父母所生 之身。」亦是說此病也。

《答黃商伯》

恕說佳，但《大學》絜矩常在格物之後。蓋須理明心正， 則吾之所欲所不欲，莫不皆得其正，而無物我之閒。 如其不然，而以私己自便之心為主，又欲以是而及 人，則人道不立，而驅一世以為姑息苟且之場矣。此 處亦幸深思之也。某嘗於《大學》「治國、平天下」或問中 極論此事，此便遽未及奉寄，旦夕別附致也。

《與郭沖晦》

《叢書》云：「禮出三才，分出於人道。」《西銘》專為理言，不為 分設。某竊謂《西銘》之書，橫渠先生所以示人，至為深 切，而伊川先生又以理一而分殊者贊之，言雖至約， 而理則無餘矣。蓋乾之為父，坤之為母，所謂理一者 也。然乾坤者，天下之父母也；父母者，一身之父母也， 則其分不得而不殊矣。故以民為同胞、物為吾與者， 自其天下之父母者言之，所謂理一者也。然謂之民， 則非真以為我之同胞，謂之物，則非真以為吾之同 類矣。此自其一身之父母者言之，所謂分殊者也。又 況其曰「同胞」，曰「吾與」，曰「宗子」，曰「家相」，曰「老」，曰「幼」，曰「聖」， 曰「賢」，曰顛連而無告，則於其中閒又有如是等差之 殊哉？但其所謂理一者，貫乎分殊之中，而未始相離 耳。此天地自然，古今不易之理，而始發明之，非一時 救弊之言，姑以強此而弱彼也。

物我部藝文

《與黃宗賢》

明·王守仁

所諭皆近思切問，足知為功之密也，甚慰！夫「加諸我」 者，我所不欲也；「無加諸人，我所欲也，出乎其心之所 欲，皆自然而然，非有所強，勿施於人，則勉而後能」，此 仁恕之別也。然恕求仁之方，正吾儕之所有事也。

《寄希淵》

前人

近得鄭子沖書，聞與當事者頗相牴牾。希淵德性謙 厚和平，其於世閒榮辱炎涼之故，視之何異飄風浮 靄，豈得尚有芥蔕於其中耶？即而詢之，果然出於意 料之外，非賢者之所自取也。雖然，「有人於此，其待我 以橫逆，則君子必自反曰『我必無禮』；自反而有禮，又 自反曰我必不忠。」希淵克己之功日精日切，其肯遂 自以為忠乎？往年區區謫官貴州，橫逆之加，無月無 有。迄今思之，最是動心忍性、砥礪切磋之地。當時亦 止搪塞排遣，竟成空過，可惜也！

《親民堂記》

前人

《南子》元善之治越也，過陽明子而問政焉。陽明子曰： 「政在親民。」曰：「親民何以乎？」曰：「在明明德。」曰：「明明德」，「何 以乎？」曰：「在親民。」曰：「明明德。」「親民一乎？」曰：「一也。明德者， 天命之性，靈昭不昧，而萬理之所從出也。人之於其 父也，而莫不知孝焉；於其兄也，而莫不知弟焉。於凡 事物之感，莫不有自然之明焉。是其靈昭之在人心」， 亙萬古而無不同、無或昧者也。曰「親民以明其明德 修身焉可矣，而何家國天下之有乎？」曰：「人者天地之 心也，民者對己之稱也。」曰「民焉則三才之道舉矣。是 故親吾之父以及人之父，而天下之父子莫不親矣。 親吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不親矣。君 臣也、夫婦也、朋友也，推而至於鳥獸草木也，而皆有 以親之，無不求盡吾心焉，夫是之謂大人之學。大人 者，以天地萬物為一體也，夫然後能以天地萬物為 一體。」元善喟然而嘆曰：「甚哉！大人之學若是其易簡 也！吾乃今知天地萬物之一體矣，吾乃今知天下之 為一家，中國之為一人矣！一夫不被其澤，若己推而 內諸溝中，伊尹其先」得我心之同然乎？於是名其蒞 政之堂曰「親民」，書言於壁，而為之記。

物我部雜錄

《莊子·在宥》篇：「有土者，有大物也。有大物者，不可物物 而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，豈獨治天 下而已哉？」

《列子楊朱》篇：「楊朱曰：『義不足利物，適足以害生。利物 不由於義，而義名絕焉。物我兼利，古之道也』。」

《素書遵義章》「略己而責人者不治，自厚而薄人者棄 廢。」

釋己而教人者逆，正己而化人者順《中說周公》篇子曰：「賤物貴我，君子不為也。」

長松茹退《憨憨子》曰：「我不待我而待於物，物不待物 而待於我。兩者相待，而物我亢然。故廣土地者，見物 而忘我；略榮名者，見我而忘物。一忘一不忘，何異俱 不忘？惟俱忘者，可以役物我。」

《兩同書》「損己以益物」者，物既益矣，而物亦益之，堯舜 所以成其上聖，克保期頤之壽也。「益己以損物」者，物 既損矣，而物亦損之，癸辛所以陷其下愚，自取誅逐 之敗也。

《清暑筆談》：聖人忘己，靡所不已。夫惟無我，而後能兼 天下以為我。故自私自利，從軀殼上起念者，有我也； 至大至公，會人物於一身者，無我也。聖人盡己之性， 盡人物之性，以贊化育而參天地，是兼天地萬物而 為我矣。故曰：「成性成身」，以其無我而成真我。

廣莊《齊物論》：「波中之像，可以言我，亦可以言彼。故聖 人不見萬物非我，亦不言萬物是我。物本自齊，非我 能齊。若有可齊，終非齊物。」

《鴻苞》：人之所不得道者，皆我之一字失也。人之所以 為惡者，皆起於有我也。百年之中，偶寓形為人，大海 聚沫耳。人苦不達，便執此假合之形，認以為是我、我 耳、我目、我手、我足、我口、我腹、我田我屋、我衣我粟、我 金我玉、我官我祿、我奴我僕、我得我失，我利我害，我 榮我辱、我是我非，我毀我譽，於是計較生焉，嫉妒興 「焉，爭奪起焉，貪吝行焉。」形骸隔礙，私妄日深，去大道 之公日遠矣。殊不知百年之前何者為我？百年之後 何者為我？聚沫之散，曾不一瞬，譬如人寄宿郵傳，便 認以為自室廬，不亦大惑乎。一旦形神離散，身不能 留，此身而外，又孰為我有？然則此身非我，此身而外， 又豈我乎？吾有真我，一點靈光是也。假我有壞，真我 不壞，靈光礙於形骸，愈礙愈障，無處尋覓，假我銷融， 真我自現。人之形骸有知覺者，靈光知覺也。人之形 骸能運動者，靈光運動也。人之形骸得注者，靈光潤 身也。人死靈光散去，形骸雖存，無復知覺，無復運動， 不須臾而散壞也。由此觀之，形骸為我乎？靈光為我 乎？仙佛修煉性靈，大悟大徹，聚則成形，散則成氣，超 世歷劫，真我常存。孔子之河目海口，如仰如俯，自肩 以下不及禹三寸者，今安在乎？而說者謂孔子至今 不死，其所不死者何物？世人不求之真我，而沾沾焉 執取假我，認泡沫之影為金石之姿。嗚呼！夢也久矣！

理欲部總論

易經

《損卦》

《象》曰：山下有澤，「損。」君子以懲忿窒慾。

〈本義〉君子修身所當損者，莫切於此。〈大全〉或問：「欲之起甚微，漸漸到熾處，故曰窒。窒謂窒於初。古人說『情竇，竇是罅隙，須是塞其罅隙。朱子曰：『窒，非是真有箇孔穴去塞了，但遏絕之使不行耳』』。」又曰：「觀澤之象，以窒慾。欲，如污澤然，其中穢濁，解污染人須當填塞了。」　問：「何以窒慾？伊川云：『此莫是言欲心一萌，當思禮義以勝之否』？」曰：「然。」

書經

《虞書大禹謨》

人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。

〈蔡傳〉心者，人之知覺，主於中而應於外者也。指其發於形氣者而言，則謂之人心。指其發於義理者而言，則謂之道心。人心易私而難公，故危；道心難明而易昧，故微。惟能精以察之，而不雜形氣之私，一以守之，而純乎義理之正，道心常為之主，而人心聽命焉，則危者安，微者著，動靜云為，自無過不及之差，而信能執其中矣。

禮記

《曲禮上》

欲不可縱。

〈大全〉馬氏曰：孟子曰：「其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。」蓋欲者出於人為，遂之而不克以義，則無所不至矣，此所以不可從也。

《樂記》

夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人 化物也。「人化物」也者，滅天理而窮人慾者也。

〈大全〉朱子曰：「情之好惡，本有自然之節，唯其不自知覺，無所涵養而大本不立，是以天則不明於內外，物又從而誘之，此所以流濫放逸而不自知也。苟能於此覺其所以然者，而反躬以求之，則其流庶乎其可制也。不能如是而唯情是徇，則人慾熾盛而天理滅息，尚何難之有哉

又

「君子樂得其道，小人樂得其欲。」「以道制欲」，則樂而不 亂；以欲忘道，則惑而不樂。

〈大全〉廬陵胡氏曰：「以道制欲」，《易》所謂「窒慾」；「以欲忘道」，《曲禮》所謂「從欲。」

《坊記》

命以「坊欲。」

〈陳注〉命出於天，各有分限，而截然不可踰也。天之命令人力莫施，以是防之，則覬覦者塞，羨慕者止，而欲不得肆矣。

梁劉勰新論

《防慾》

「人之稟氣，必有性情。性之所感者情也，情之所安者 慾也。」情出於性而情違性，慾由於情而慾害情。情之 傷性，性之妨情，猶煙冰之無水火也。煙生於火而煙 鬱火，冰出於水而冰遏水，故煙微而火盛，冰泮而水 通。性貞則情銷，情熾則性滅，是以珠瑩則塵埃不能 附，性明則情慾不能染也。故林之性靜，所以動者風 搖之也。水之性清，所以濁者土渾之也。人之性貞，所 以邪者慾眩之也。身之有慾，如樹之有蠍。樹抱蠍則 還自鑿，身抱慾而返自害。故蠍盛則木折，慾熾則身 亡。將收情慾，先斂五關。五關者，情慾之路，嗜好之府 也。目愛綵色，命曰「伐性之斤」；耳樂淫聲，命曰「攻心之 鼓」；口貪滋味，命曰「腐腸之藥」；鼻悅芳馨，命曰「燻喉之 煙」；身安轝駟，命曰「召蹶之機。」此五者所以養生，亦以 傷生。耳目之於聲色，鼻口之於芳味，肌體之於安適， 其情一也。然亦以之死，亦以之生，或為賢智，或為庸 愚，由於處之異也。譬由愚者之養魚鳥也，見天之寒， 則內魚於溫湯之中，而棲鳥於火林之上。水木者，所 以養魚鳥也，養之失理，必至燋爛。聲色芳味，所以悅 人也，悅之過理，還以害生。故明者刳情以遣累，約慾 以守貞，食足以充虛接氣，衣足以蓋形禦寒，靡麗之 華，不以滑性，哀樂之感，不以亂神，處於止足之泉，立 於無害之岸，此全性之道也。夫蜂蠆螫指，則窮日煩 擾，蚊蟲囋膚，則通宵不寐，蚊蜂小害，指膚外疾，人入 山則避蜂蠆，入室則驅蚊蟲，何者？以其害於體也。嗜 慾攻心，正性顛倒。嗜慾大害攻心，內疾方於指膚，亦 以多也。外疾之害，輕於秋毫，人知避之。內疾之害，重 於泰山，而莫之避。是棄輕患而負重害，不亦倒乎？人 有牛馬，放逸不歸，必知收之。情慾放逸而不知收之， 不亦惑乎？將收情慾，必在危微。情慾之萌，如木之將 糵，火之始熒，手可掣而斷，露可滴而滅。及其熾也，結 條陵雲，煽熛章華，雖窮力運斤，竭池灌火，而不能禁， 其勢盛也。嗜慾之萌，耳目可關，而心意可鑰。至於熾 也，雖襞情卷慾而不能收，其性敗也。先能塞兌於未 形，禁慾於危微，雖求悔恡，其可得乎？

宋何垣西疇常言

《論理欲》

君子安分養恬，凡物自外至者，皆無容心也。得則若 固有之，不得本非我有也，欣戚不加焉。豐不見其有 餘，夫何羨？約不知其為乏，夫何慊？義理先立乎其在 我，故人慾弗之累也。

謝上蔡語錄

《理欲》

所謂有知識，須是窮物理。只如黃金，天下至寶，先須 辨認得他體性始得。不然，被人將鍮石來喚作黃金， 辨認不得，便生疑惑，便執不定。故《經》曰：「物格而後知 至，知至而後意誠。」所謂格物窮理，須是識得天理始 得。所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。今人乍見 孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。方乍見時，其心 怵惕，所謂天理也。要譽於鄉黨朋友，內交於孺子父 母兄弟，惡其聲而然，即人慾耳。天理與人慾相對，有 一分人慾即滅卻一分天理，有一分天理即勝得一 分人慾。人慾纔肆，天理滅矣。任私用意，杜撰做事，所 謂人慾肆矣。故《莊子》曰：「去智與故，循天之理。」若在聖 人分上，即說「循」字不著，勿忘，又勿助「長。正當恁地時， 自家看取天理見矣。」所謂天者，理而已。只如視聽動 作，一切是天。天命有德，便五服五章；天討有罪，便五 刑五用。渾不是杜撰做作來。學者直須明天理為是 自然底道理，移易不得。不然，諸子百家便人人自生 出一般見解，欺誑眾生。識得天理，然後能為天之所 為。聖門學者為天之所為，故敢以天自處。佛氏卻不 敢恁地做天。明道嘗曰：「吾學雖有所受，天理」二字，卻 是自家拈出來。

天，理也，人亦理也，循理則與天為一。我非我也，理也； 理非理也，天也。唯文王有純德，故曰「在帝左右。」帝謂 文王，帝是天之作用。或曰：「意必固我有一焉，則與天 地不相似矣。」曰：「然理上怎安得箇字？《易》曰：『與天地相 似，故不違』。」「相似」猶是自語。

朱子大全集

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《問張敬夫》

===某謂：「感於物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎

心，心為之宰，則其動也無不中節矣，何人慾之有？惟 心不宰而情自動，是以流於人慾而每不得其正也。」 然則天理人慾之判，中節不中節之分，特在乎心之 宰與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然 是亦情也，但其所以中節者，乃心爾。今夫乍見孺子 「入井」，此心之感也；「必有怵惕惻隱之心」，此情之動也。 「內交要譽惡其聲」者，心不宰而情之失其正也。怵惕 惻隱，乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人慾乎？ 大抵未感物時，心雖為已發，然《苗裔》發見，卻未嘗不 在動處。必舍是而別求，卻恐無下工處也。所疑如此， 未審尊意如何？

《答吳晦叔》

人心私慾之說，如來教所改字極善。本語之失，亦是。 所謂本原未明了之病，非一句一義見不到也。但愚 意猶疑向來妄論，引「必有事」之語，亦未的當。蓋舜禹 授受之際，所以謂人心私慾者，非若眾人所謂私慾 者也。但微有一毫把捉底意思，則雖雲本是道心之 發，然終未離人心之境。所謂動以人則有妄，顏子之 有不善，正在此閒者是也。既曰有妄，則非私而何？須 是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。「必 有事焉」，卻是見得此理，而存養下工處，與所謂純是 道心者蓋有閒矣。然既察本原，則自此可加精一之 功，而進夫純耳，中閒儘有次第也。惟精惟一，亦未離 夫人心，特須如此克盡私慾，全復天理。倘不由此，則 終無可至之理耳。

《答何京叔》

「龜山『人慾非性』之語自好，昨來胡氏深非之。近因廣 仲來問，某答之云云。」此與廣仲書，隨其問而答之，故 與今所云者不相似，不能盡錄。然觀來教，謂不知自 何而有此人慾，此問甚緊切。某竊以謂，人慾雲者，正 天理之反耳。謂因天理而有人慾則可，謂人慾亦是 天理則不可。蓋天理中本無人慾，惟其流之有差，遂 生出人慾來。程子謂「善惡皆天理，謂之惡者本非惡， 但過與不及便如此。所引惡亦不可謂之性」，意亦如 此。

《答董叔仲》

《示喻》「日用工夫，更於收拾持守之中，就思慮萌處察 其孰是天理，孰是人慾，取此舍彼，以致敬義夾持之 功為佳。」

朱子全書

《理欲之辨》

「有箇天理，便有箇人慾。蓋緣這箇天理，須有箇安頓 處。才安頓得不恰好，便是人慾出來。」　問：「飲食之閒， 孰為天理，孰為人慾？」曰：「飲食者，天理也；要求美味，人 欲也。　天理人慾，幾微之閒。」

《鬍子知言疑義》

《知言》曰：「天理人慾，同體而異用，同行而異情，進修君 子宜深別焉。」某按：此章亦性無善惡之意，與《好惡性 也》一章相類，似恐未安。蓋天理莫知其所始，其在人 則生而有之矣。人慾者，梏於形、雜於氣，狃於習、亂於 情，而後有者也。然既有而人莫之辨也，於是乎有同 事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不 「察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬變，夫 孰能別之？今以天理人慾混為一區，恐未允當。」呂祖 謙曰：「天理人慾，同體而異用者，卻似未失。蓋降衷秉 彝，固純乎天理，乃為物所蔽，人慾滋熾，天理泯滅，而 實未嘗相離也。同體異用，同行異情，在人識之爾。」某 再詳此論，鬍子之言，蓋欲人於天理「中揀別得人慾， 又於人慾中便見得天理。」其意甚切，然不免有病者， 蓋既謂之同體，則上面便著「人慾」兩字不得。此是義 理本原極精微處，不可少差。試更子細翫索，當見本 體實然只一天理，更無人慾。故聖人只說「克己復禮」， 教人實下工夫，去卻人慾，便是天理，未嘗教人求識 天理於人慾汨沒之中也。若不能實下工夫。去卻人 欲。則雖就此識得。未嘗離之天理。亦安所用乎。

性理大全

《理欲之辨》

程子曰：「人心莫不有知，惟蔽於人慾，則亡天理也。」 人於天理昏者，是只為嗜慾亂著他。《莊子》言：「其嗜慾 深者，其天機淺」，此言卻最是。

五峰胡氏曰：「人慾盛則天理昏，天理素明則無欲矣。 處富貴與天地同其通，處貧賤與天地同其否，安死 順生與天地同其變化，又何宮室、妻妾、衣服、飲食、存 亡、得喪而以介意乎？」

朱子曰：「天理人慾，分數有多少。天理本多，人慾也便 是天理裡面做出來。雖是人慾，人慾中自有天理。」問： 「莫是本來全是天理否？」曰：「人生都是天理，人慾卻是 後來沒巴鼻生底。　人之一心，天理存則人慾亡，人 欲勝則天理滅，未有天理人慾交雜者。學者須要於 此體認省察之。　大抵人能與天理人慾界分上立得腳」住，則儘長進。在　天理人慾之分，只爭些子。故 周先生只管說「幾」字，然辨之又不可不早。故橫渠每 說「豫」字，　不為物慾所昏，則渾然天理矣。　天理人 欲，無便定底界，至是兩界上工夫，這邊工夫多，那邊 不到占過來。若這邊工夫少，那邊必侵過來。　人只 有箇天理人慾，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不 「進退之理。」凡人不進便退也，譬如劉項相拒於滎陽、 成皋閒，彼進得一步，則此退一步，此進一步，則彼退 一步。初學者則要牢劄定腳與他捱，捱得一毫去，則 逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時，勝時甚氣象？ 人只是此一心，今日是，明日非，不是將不是底換了 是底；今日不好，明日好，不是將好底換「了不好底只 此一心，但看天理私慾之消長如何爾。以至千載之 前，千載之後，與天地相為始終，只此一心。　學者須 是革盡人慾，復盡天理，方始是學。」又曰：「人慾與天理， 此長彼必短，此短彼必長。　未知學問，此心渾是人 欲。既知學問，天理自然發見，而人慾漸漸消去者，固 是好矣。然克得一層，又有一」層，大者固不可有，而纖 微尢要省察。　凡一事便有兩端，是底即天理之公， 非底乃人慾之私，須事事與剖判極處，即克治擴充， 工夫隨事著見。然人之氣稟有偏，所見亦往往不同。 如氣稟剛底人，則見剛處多而處事必失之太剛；柔 底人，則見柔處多而處事必失之太柔。須先就氣稟 偏處克治　義理，身心所自有失，而不知所以復之。 富貴身外之物，求之惟恐不得，縱使得之，於身心無 分毫之益，況不可必得乎？若義理求則得之，能不喪 其所有，可以為聖為賢，利害甚明。人心之公，每為私 欲所蔽，所以更放不下。但常常以此兩端體察。若見 得時，自須猛省，急擺脫出來。　問《水火》，明知其可畏， 自然「畏之，不待勉強。若是人慾，只緣有愛之之意，雖 知之而不能不好之，奈何？」曰：「此亦未能真知而已。」又 問：「真知者，還當真知人慾不好物事否？」曰：「如『克伐怨 欲，卻不是要去就克伐怨欲上面。要知得到，只是自 就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實 是看得大底道理，要去求勝做甚麼？要去』」矜誇他人 做甚麼？求仁而得仁，又何怨？怨箇甚麼？「耳目口鼻四 肢之欲，惟分是安」，欲箇甚麼？見得大處，分明這許多 小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣。　今人日中 所為，皆苟而已，其實只將講學做一件好事，求異於 人。然其設心，依舊只是為利。其視不講者，又何以大 相遠天下，只是善惡兩言而「已。於二者始分之中，須 著意看，教分明。及其流出處，則善者一向善，但有淺 深爾。如水清者，便有極清處，有稍清處；惡者一向惡， 惡有淺深。如水渾者，亦有極渾處，有稍渾處。」問：「此善 惡分處，只是天理之公，人慾之私耳。」曰：「此卻是已有 說後，方有此名。只執此為說，不濟事。須要驗之，此心， 真知得如何是天理，如何是人慾。幾微閒極，索理會 此心常常要惺覺，莫令頃刻悠悠憒憒。」問：「此只是持 敬為要。」曰：「敬不是閉眼默坐便為敬，須是隨事致敬。 方其當格物時，便敬以格之；當誠意時，便敬以誠之； 以至正心修身以後，節節常要惺覺執持，令此心常 在，方是能持敬。今之言持敬者，只是說敬，非是持」敬。 若此心常在軀殼中為主，便須常如烈火在身，有不 可犯之色。「事物之來，便成兩畔去，又何至如是纏繞？」

「氣不從志」 處，乃是天理人慾交戰處也　。天理人

欲並行。論其本然之妙，則唯有天理而無人慾。是以 聖人之教，必欲其盡去人慾而復全天理。所謂「人心 惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」者，堯舜禹相傳 之密旨也。夫人自有生而梏於形體之私，則固不能 無人心矣；然而必有得乎天地之正，則又不能無道 心矣。日用之閒，二者並行，迭為勝負，而一身之是非 「『得失，天下之治亂安危，莫不繫焉。是以欲其擇之精， 而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一，而不使天 理得以流於人慾。則凡其所行，無一事之不得其中， 而於天下國家無所處而不當。夫豈任人心之自危， 而以有時而泯者為當然，任道心之自微，而幸其須 臾之不泯也哉？」　聖賢千言萬語，只是明天理，滅人 欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沈溷水中， 明不可見；去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知 是人慾蔽了，便是明珠。只從這上，便緊緊著力主定， 一面格物。今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍 拔守，人慾自銷鑠將去。所以程子說「敬』字，只是謂我 身有一箇明底物事在這裡，把箇『敬』字抵敵，常常存 箇敬在這裡，則人慾自然來不得。夫子曰：『為仁由己， 而由人乎哉』！緊要處正在這裡。」　問：「五峰言『天理人 欲同行而異情，同體而異用』兩句，頗疑同體異用之 說，然猶未見真有未安處。今者得之，天理乃自然之 理，人慾乃自欺之情，不順自然，即是私偽；不是天理， 即是人慾。」二者面目自別，發於人心自不同。常驗之 舉動閒，苟出於天理之所當為，胸中自是平正，無有 歉愧，自是寬泰，無有不足，接人待物，自是無乖迕。學者雖不常會如此，須是讀書講義理，常令此心不閒 斷，則天理常存矣。若有放慢時節，任人慾發去，則胸 中自是急。「麤率，自是不公不正，為不善事，雖不欲 人之知，胸中自是有愧赧，然亦自不可揜，如何要去 天理中見得人慾，人慾中見得天理，二者敻然判別， 恐說同體不可，亦恐無同行之理。若曰『心本為利，卻 假以行，與那真於為義者其跡相似。如此說同行猶 可，今下『天理人慾』字，似少分別，未審其然否』？」曰：「頃與 敬夫商量此」兩句，謂同行異情者是，同體異用者非。 南軒張氏曰：「人慾橫流，強止遏之，未有不奔潰湍決 者，此鯀治水也。水之性無有不下，禹能順而治之，行 其所無事也，自然平治。人之良心豈無發見之時？引 而伸之，涵養而充擴之，天理明，人慾自消。伊川所謂 『明得一分天理，減卻一分人慾』。」

勉齋黃氏曰：「人稟陰陽五行之秀氣以生，而太極之 理以具。其根於心也，未發則為仁義禮智之性，已發 則為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。其施於身也，則為貌 之恭、言之從、視之明、聽之聰、思之睿，其見於事也，則 為君臣之義，父子之恩，夫婦之別，長幼之序，朋友之 信，與凡百行之當然者。是其稟賦之初，內外之分，固」 莫非天理之所具。然少有不謹，則人慾得以閒之；合 乎天理，則順直端方而無邪曲偏詖之累。人慾閒之， 則反是矣。是故存養省察於幾微之閒，其惟敬義乎！ 主一之謂敬，合宜之謂義。主於一則思慮不雜，天理 常存而內直矣。合於宜則品節不差，天理常存而外 方矣。內直外方，則所謂具眾理，宰萬事，有以全吾心 本然之妙矣。

潛室陳氏曰：「胡五峰云：『天理人慾，同行異情』。」此語儘 當玩味。於飲食男女之欲，堯舜與桀紂同，但中理中 節，即為天理，無理無節，即為人慾。

明馮從吾辨學錄

《語錄》

問：「天理人慾原分別不得，假仁假義，天理即是人慾； 公貨公色，人慾即是天理。」曰：「既天理即是人慾，便是 人慾；既人慾即是天理，便是天理，如何說分別不得？ 且仁義原是天理，假仁假義便是人慾，便不是天理； 貨色原是人慾；公貨公色便是天理，便不是人慾。如 此分別，益覺明析，而反曰：天理人慾原分別不得，此」 陰為縱欲滅理之言。不可不察也。

人心之初，惟有此理。故乍見孺子將入於井，皆有怵 惕惻隱之心，此時固容不得一毫殘忍、刻薄之念，亦 容不得一毫內交、要譽之念。殘忍刻薄、內交、要譽雖 不同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得一毫欲則可， 謂容不得一毫理則不可。蓋人心之初，惟有此理，豈 可說容不得！或問：「如何是理？」曰：「即所謂『怵惕惻隱之 心』」是也。

思索文字，忘其寢食，禪家謂之「理障」，人多坐此病。蓋 詩文翰墨，雖與聲色貨利之欲不同，然溺志於此，而 迷其本原，是亦謂之欲也。既謂之欲，方病其為理之 障也，又安得復歸咎於理哉？認欲為理，而復歸咎於 理，誤矣。故以此為「理」字，雪千載不白之冤。

顧憲成語錄

《小心齋劄記》

有欲低，無欲高；有欲垢，無欲淨。有欲軟，無欲剛；有欲 煩，無欲簡。有欲忙，無欲閒。有欲險，無欲穩。有欲牽纏， 無欲撇脫。有欲凝滯，無欲圓通。箇中妙處，難以言述。

理欲部藝文

《安身論》

魏·王粲

「蓋崇德莫盛乎安身，安身莫大乎存政，存政莫重乎 無私，無私莫深乎寡慾。是以君子安其身而後動，易 其心而後語，宜其交而後行。」然則動者，吉凶之端也； 語者，榮辱之主也；求者，利病之幾也；行者，安危之決 也。故君子不妄動也，必適於道；不徒語也，必經於理； 不苟求也，必造於義；不虛行也，必由於正。夫然，用能 免或擊之凶，厚自天之祐。故身不安則殆，言不順則 悖，交不審則惑，行不篤則危。四者存乎中，則憂患接 乎外矣。憂患之接，必生於自私，而興於有欲。自私者 不能成其私，有欲者不能濟其欲，理之至也。

《答直夫》

宋·張栻

甚矣，學之難言也。毫釐之差，則流於詖淫邪遁之域。 「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事」，可不畏與？ 世固有不取異端之說者，然不知其說，乃自陷於異 端之中而不自知，此則學之不講之過也。試舉天理

人慾二端言之，學者皆能言有是二端也，然不知以

何為天理而存之，以何為人慾而克之，此未易言也。

天理微妙而難明，人慾洶湧而易起，君子亦豈無欲 乎？而莫非天命之流行，不可以人慾言也。常人亦豈 無一事之善哉？然其所謂善者，未必非人慾也。故《大 學》之道，以格物致知為先。格物以致知，則天理可識， 而不為人慾所亂。不然，雖如異端，談高說妙，自謂作 用自在，知學者視之皆為人慾而已矣。《孟子》析天理 人慾之分，深切著明。如云：「今人乍見孺子匍匐將入 於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父 母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」 蓋乍兒而怵惕惻隱形焉，此蓋天理之所存，若內交， 若要譽，若惡其聲，一萌乎其閒，是乃人慾矣。雖然，怵 惕惻隱，蓋其苗裔發見耳。由是而體認其所以然，則 有以見其大體而萬理可窮也。《內交》要譽惡聲，亦舉 一隅，使學者推之耳。日用之閒，精察不舍，則工夫趣 味將有非言語可及者。某愚而所從事者在是，願高 明紬繹而反復焉，庶幾其有益也。念無以復來意，不 覺多言，伏紙悚惕。

《消人慾銘》

元·吳澄

「人慾之極，惟色與食。食能殞軀，色能傾國。紾兄摟子， 食色乃得。」將紾將摟，不亦大惑。必也謀道，必也好德。 而勿謀食，而勿好色。飲食男女，大欲存焉。不為欲流， 乃可聖賢。我思古人，以明制欲，常戒以懼，惟慎其獨。 賢賢易色，好善不足，何暇色耽？恣情悅目，食無求飽。 志學惟篤，何暇食求，以極其腹？如或不然，是人其天。 貪淫蠱惑，有愧格言。好色是欲，德未見好；惡食是恥， 未足議道。嗚呼！食色，人其戒茲。戒之如何？剛以治之。

《長天理銘》

前人

「天理之至，惟仁與義。仁只在孝，義只在弟。苟孝於親， 是能為子；苟弟於兄，是能為弟。」能為子弟，他不外是 此之不能，何況他事？盡乎人倫，堯舜為至，然其為道， 孝弟而已。知斯二者，即所謂知；節斯二者即所謂禮。 「實有二者，即信之謂安」，「行二者樂則生矣。五常百行， 不離斯二。窮神知化，亦由此始。如或不然，流入佛氏」， 名為周遍，實外倫理。事親從兄，豈不甚易。人非不能， 特不為耳。嗚呼！仁義為之由己，尚勉之哉，毋自暴棄。

理欲部紀事

《鴻苞無欲篇》：海上一將門子，年少貌偉，精騎射，而以 他罪廢職。中丞王公謂之曰：「汝將種氣貌如此，似可 用，何為置在閒局？明發校射，命中者必用汝。」明日射， 連發不中，人咸惜之，曰：「命也。」余讀《路史》，夏王命羿射 於方豕之皮，征南之的曰：「中之，賞子萬金；不中，削十 邑。」羿援矢而色蕩，射之，矢逸，再發不中。王謂傅彌仁 曰：「羿發無不中，而今也不中，何故？」對曰：「若羿者，喜懼 之為災，而萬金之為患也。人能遺其喜懼之私，與萬 金之患，則天下無媿於羿矣。」王曰：「善。吾乃今知無欲 之道矣。有萬金之利，豔其前；十邑之患，懼其後，雖以 羿之神射，頓失其神，況他人哉？將門之子之發而不 中，亦以是也。智如巫臣夏姬之惑，破」家亡族，識如崔 浩，《國書》之禍，股慄聲嘶，至人足垂二分，揮斤八極，而 神色不變，無欲故也。

理欲部雜錄

《韓詩外傳》：「嗜慾者，逐禍之馬也。」

《抱朴子嘉遁》篇：「以慾廣則濁和，故委世務而不紆眄。」 《崇教》篇：「觸情縱慾，謂之非人。」

《宋史李侗傳》：侗教學者曰：「學問之道，不在多言，但默 坐澄心，體認天理。若是，雖一毫私慾之發，亦退聽矣。」 楊龜山《語錄》：「仲素《西銘》只是發明一箇事天底道理， 所謂事天者，循天理而已。」

《讀書錄》：張南軒「無所為而為之」之言，其義甚大。蓋無 所為而為者皆天理；有所為而為者皆人慾。如日用 閒大事小事，只道我今當如此做，做了心下平平如 無事一般，便是無所為而為。若有一毫求知求利之 意，雖做得十分中理、十分事業，總是人慾之私，與聖 人之心絕不相似。

「鴻苞有片雲，即點太清。有微塵，即點明鏡。有纖慾，即 點靈性。