钦定古今图书集成/理学汇编/经籍典/第292卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第二百九十二卷

钦定古今图书集成理学汇编经籍典

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　孟子部杂录二

经籍典第二百九十二卷

孟子部杂录二

图书，编《孟子》七篇。总其大意观之，无非崇王道，黜霸 功，阐圣学，辟异端。其开卷义利之辨，殆有以挽战国 之颓波，而清其源也。然其中之尢要者，学惟宗孔，而 直指本心，以先立乎其大。孔子之后，一人而已。何也？ 霸功有似于王道，而诚伪不判，则王道反不如霸功 之显赫；异端有似于圣学，而邪正不分，则圣学反不 如异端之信从仲尼之门，所以羞称“五霸”，深恶乡原， 盖以此也。时迨战国，惟功利是趍，惟权力是逞。国君 歆慕，皆管、晏之馀风；处士横议，悉杨、墨之邪说。人心 陷溺，良有甚于洪水猛兽之灾，夷狄篡弑之祸矣。向 非孟子剖析义利之几微，使诚伪邪正判若黑白，而 存十一于千百，则王道圣学，不几于澌灭无遗烬哉？ 是以孟子之好辨为不得已，非徒以口舌争也。人心 本良，人性本善，人皆有所不忍，人皆有所不为，而仁 义之根于中者，本不容泯，特无孔子救焚拯溺之心， 以启其火燃泉达之势耳。孟子大有功于世教，不过 直从本心之善以开导之，故因“孺子入井”而指其恻 隐之端，因“呼蹴不屑”而指其羞恶之实；因“孩提爱亲” 而指其知能之良；因“妻妾相泣”而指其愧耻之情；因 “平旦好恶”而指其几希之发；因“夷子厚葬”而指其泚 颡之真；因齐宣不忍牛之觳觫而动其保民之念；以 至好乐、好勇、好货、好色而欲其公诸民焉，无非自其 所固有者。指点开发，使其由不忍以达之于其所忍， 由不为以达之于其所为也。以论道德必称尧舜，论 征伐必称汤武，总之曰以不忍人之心，行不忍人之 政。陋五霸之驩虞，比杨墨于禽兽，而总之曰“生于其 心，害于其政。”以至格君心之非，同民心之好恶，而幼 学壮行，自谓齐王由反手者，孰非是心以运量之哉？ 然究其学术所宗，一则曰“乃所愿则学孔”子也。一则 曰予未得为孔子徒也，予私淑诸人也，知言养气，尽 心知性。其学既有所宗，虽以清、任、和之圣者，且曰“不 同道”，真有取日虞渊，潜消魍魉。凡管、晏、仪衍、淳于髡 之事，及杨、墨、许行之邪说，皆不足以惑世而诬民。不 然，告子杞柳湍水，与夫性无善无不善之说，且出于 同时谈道之士，其祸仁义“可胜言哉！”是故王道之所 以明，圣道之所以显，万世而下不惑于霸术异端者， 皆其宗孔子之功也。卒章由尧、舜、汤、文、孔子而慨见 知之无人，意可识矣。虽然，喻利喻义，君子小人所由 分，正孔门学术之大闲也。孟子终身必有事焉，惟在 集义而析义之精至充无穿窬之心，虽由此行一不 义，杀一不辜而得天下不为，此所以与孔子同一源 流也。故曰：“无为其所不为，无欲其所不欲”，如此而已 矣。曰：学问之道无他，求其放心而已矣，何必曰利。〈学孟

《子序　》按：“《图书编》多集前人之说，而不著其姓名，故皆附之杂录。”

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问：“子谓孟子贵王贱霸崇正学、《辟异端》七篇，实以尊 孔子为主，意可得闻欤？”曰：“孔子系《易》，谓‘立人之道曰 仁与义七篇，首言去利崇仁义，实本诸孔子之教。末 篇自尧、舜、禹、皋、汤文，直以孔子继之，谓之尊孔子，非 欤？中间论天下一治一乱，由尧、舜、武、周以及孔子，则 曰‘杨、墨之道不熄，孔子之道不著，非所以尊孔子乎’’？” 谓舜明物察伦，由禹、汤、文、武、周公以及孔子，则曰：“予 未得为孔子徒也，予私淑诸人也”，非所以尊孔子乎？ 战国而前，未闻论道统，直以孔子接帝王者发之，始 自孟氏，惟信之耑，传之正，故其学一出于孔子。凡伯 夷、伊尹、柳下惠皆非所愿学者。曰：“孔子之谓集大成”， 孰有尊崇若此其至者乎？若夫崇王道，则曰“以德服 人者，中心悦而诚服也”，如七十子之服孔子也。贱霸 功，则曰“仲尼之徒无道桓文之事者。”至辟异端，不惟 明孔子之仁义，使杨、墨之邪说不得作也。千古而下， 倡老氏“无为”之说，自许行为神农之言始；孟子乃力 排之，发明孔子之皓皓不可尚者以树之；的倡佛氏 “无相”之说，自告子“性无善无不善”始，孟子则力辨之， 乃取证孔子“故有物必有，则民之秉彝”，故“好是懿德” 以为之准；倡为讥刺狂狷之说，自乡愿“阉然媚世者” 始，孟氏则力拒之，取证孔子“恶似而非”之言以示之， 《经》谓非尊孔子不可矣。他如辞受取予，不见诸侯，一 一取法。从猎较为委吏，乘田拜阳货，此类未可悉举。 至谓“君子所为，众人固不识，而其尊信无以加焉。”是 故当时亲炙孔子，三千七十，身发圣蕴如颜、曾，且不 可多得。旷世之远，发之如此其详，《卫》之如此其切，挽赤日以中天，俾万世人人知有孔子，而异道异学不 得以眩惑人心者，非孟氏而谁？噫？孔子之学，固不待 孟氏而后尊，孟氏之传，实得孔子以为正。〈以下俱孟子大旨〉 问：“浩然之气，乃孟氏发前圣所未发也，亦可谓之尊 孔欤？”曰：“孟氏善养浩然之气，实有事于集义。义集则 能直养而塞乎天地之间；义袭则失养，不慊于心而 馁矣。”即前段曾子“闻大勇于夫子，自反而缩不缩之 旨也。故曰：‘孟施舍之守气，又不如曾子之守约也’。”渊 源所自，非尊孔而何？若后人所谓养气，虽祖勿忘勿 “助，以调停火候，要皆养生之术耳。至‘夜气之说，则即 日夜所息，以见仁义之良心未尽泯。观所引孔子操 存之言，亦自可见’。”问：“孟子功不在禹下，以其辟杨墨 也。何当时非毁仁义者皆莫之辟，所辟专在学仁学 义之人哉？”曰：“仁义之道，天下之达道，非一人之独行 也。彼一人之独行，若为一世之所难”，而有害乎天下 之达道，适足以为诐行邪说之异端矣。此正杨、墨学 仁学义其流弊，至无父无君，举一废百，何以为天下 之达道哉？故欲卫仁义之全，不得不辟乎仁义之偏； 欲闲乎君父之大伦，不得不拒乎仁义之独行。与陈 仲子矜小廉而离母与兄者类也。故曰“所恶执一者， 为其贼道也。”噫！后学反尊无君父之教以为宗。较之 “非毁仁义。”不尤甚哉。

问：“五霸假仁假义，不犹愈于当时之诸侯耶？”曰：“仁义 乃人性所固有，不待假借而人人各足。故曰：‘尧舜性 之也；汤武身之也，无所利而为之也’。所以论道德必 称尧舜，论征伐必称汤武，发明性善，直指人心，无非 尚仁义不尚利之意。至五霸则假之以立事功，未免 有所利而为之矣。迨久假不归，自失其身中所固有 之性，而恶知其非有焉？”此正五霸真假之辨也。故以 五霸视战国之诸侯，似为差胜，较之纯王之心，何啻 天渊！然其流弊，至于普天率土，惟知有桓、文、管、晏之 功利，不复知有纯王之仁义，三代而下，不获沐纯王 之德泽者，谓不由霸道以杂之哉？所以孟子在当时， 遇人便谈性善，直言利之为害，拔本塞源，尽于首篇 “仁、义、利”三字，其大有关于世道者以此。于齐、梁之君， 竽瑟不相投者亦以此。

《孟子》于齐梁之君，随机开导，不执一说。因其观台池 鸟兽，则启之以“与民偕乐”；因其移民移粟，则启之以 “养民”；因其耻败秦、楚，则启之以“省刑薄敛”；因其问天 下之定，则启之以“不嗜杀人”；因其欲闻齐桓、晋文，则 启之以“是心足王”；因其惭好俗乐，则启之以“与百姓 同乐”；因其问囿小大，则启之以“与百姓同利”；因其交 邻好勇，则启之以“一怒安民”；因其侈乐雪宫，则启之 以“无流连荒亡”；因其好货，则启之以“乃积乃仓”；因其 好色，则启之以“内外无怨。”无非引动其不忍人之心， 以行乎不忍人之仁政，正以君心为万化之原也。惟 大人为能格君心之非一，正君而国定耳。然则读《孟 氏》七篇者，推广此心，引君当道之法，不为当今活《孟 子》耶。

《孟子》以齐王由反手，固谓其时势易而德行速也，盖 亦真信得人性本善，人心本同，在握其机而运人人 亲亲长长，天下平，所以一则曰天下可运于掌，一则 曰治天下可运之掌上。试观滕文蕞尔小国也，一行 三年之丧，四方吊者大悦；一明井地之法，楚宋之民 踵门而来，虽终阻于许行、陈相，而其易王之机可识 矣。故曰“王如用予”，则岂徒齐民安天下之民举安，信 哉。

《孟子》提出真心示人，如“乍见孺子入井，怵惕恻隐”；“见 亲于壑，其颡有泚；见富贵利达者，羞泣中庭，见呼蹴 之食，不屑不受；见牛觳觫，而以羊易之。”从古以来，孰 有指点如此亲切著明者乎？

“学以心性为大本大原，固难知，亦难言也。然心为人 之主也。人皆有不忍人之心，无恻隐羞恶辞让是非 之心，非人也，虽存乎人者，岂无仁义之心哉？”则言自 孟氏始，政本因心而出也。圣人既竭心思焉，继之以 不忍人之政，而仁覆天下矣。先王有不忍人之心，斯 有不忍人之政，治天下可运之掌上。凡有四端于我 “‘者，知皆扩而充之，足以保四海，则言自孟氏始。圣贤 与人同此心也。心之所同然者何也？谓理也、义也。圣 人先得我心之同然耳，非独贤者有是心也，人皆有 之，贤者能勿丧耳’，则言自孟氏始。学莫要于心之存 也，君子之所以异于人者，以其存心也。君子以仁存 心，以礼存心。学问之道无他，求其放心而已矣”，则言 自孟氏始。“惟心为能思也。心之官则思，思则得之，不 思则不得也，此天之所以与我者。先立乎其大者，则 其小者不能夺也。此为大人而已矣”，则言自孟氏始。 人性惟本善也，人无有不善，乃若其情，则可以为善 矣。乃所谓善也，不自孟氏始乎？知能皆性之流行也， 发明良知良能，本不虑不学，而征诸孩提之爱亲敬 长，不自孟氏始乎？尧舜性之也。每道性善，必称尧舜， 人皆可为尧舜，不自孟氏始乎？形性不相离也，形色天性，惟圣人然后可以践形，不自孟氏始乎？心性本 一致也，尽其心者知其性也。存心养性，动心忍性，亦 自孟氏始焉。心性当存养也。仁义礼知，非由外铄，我 也，我固有之也。君子所性，仁、义、礼、知根于心，亦自孟 氏始焉。夫性与心，阐扬如此详明，无如后人不漓而 二之，则混而一之。且曰“善恶皆性”，曰“本来无善无恶”， 宁不大悖孟氏七篇之教乎？

论性，虽诸说不同，皆易辨也。惟告子“无善无不善”，却 为后世所宗，谓其与佛相似。尝闻佛家指“不思善不 思恶，恁么时是本来面目”，是彼以无著无象为宗，亦 非无善不善之旨也。何近世儒家反祖其说以相高？ 虽云“蠢动含灵都是此性”，不知人之所以异于禽兽 者几希，以性本善也，本含此仁义礼知之精灵。人与 “禽兽同而异”者此也。“生之谓性”，未免混人与犬牛无 分别矣，不将率天下之人为禽兽哉？然而彼却以无 为善，以有为不善，则当下已自悖其宗旨，而不自觉 矣。惟《孟子》真知得人性本善，故随处指点，无非即故 之利，以验其本然耳。舍此则人与犬牛奚择耶？若必 以仁义为矫强而无之，又何怪其无君父之尊亲。断 灭其种性哉。

人性浑然一理，总名之为“善。”虽具“仁”、“义”、“礼”、“知”之德，固 非四德角立于中；虽随感而动有恻隐、羞恶、恭敬、是 非之情，亦非四端分列于外。故总名之为“心”，而本之 于天，谓之“命也。”凡命也、性也、情也、才也、知也、能也，统 具于心，其名虽殊，其实一也。自其事亲谓之“孝”，事长 谓之“弟”，事君谓之“忠”，交友谓之“信”，随处异名，其理万 殊，而会归一本，浑然一善，尽之矣。但自其统同而莫 测其朕兆，便谓之无；自其散见而偶得其影响，便执 之为有。二者皆非也。惟“尽心知性”者，得意而忘言。 立人之道曰仁与义。性中仁义固无定在，发为恻隐 羞恶亦无定形。自其明觉，则为不虑之良知，自其运 用则为不学之良能。这个知能，见亲则能知爱，见兄 则能知敬。爱亲谓之孝，敬兄谓之弟。爱亲之孝即是 原头的仁；敬兄之弟即是原头的义。这孝弟之辞让 处即是礼，明白处即是知。果能反身而诚，便谓之天 德；施诸政事，便谓之王道。学者学此也，问者问此也， 却只是求放心。柰何人人具此良心，乃甘于自暴自 弃，放其心而不知求，故《孟子》谓之“自贼。”

性中，仁义亦非两者并立也。仁乃万善之长，四德之 元，故总谓之“不忍人之心。”孟子以仁为人之安宅，义 为人之正路，正以路即安宅之路，而由正路乃所以 居安宅。又谓：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而不由，便 放其心而不知求矣。何也？义者，心之宜也。人能时时 事事常合乎心之所宜，则心不放矣。心不放，非仁而” 何？又谓人皆有所不忍，有所不为者，即不为其所不 忍也。“充无穿窬”，即所以充无欲害人之心也。“充无受 尔汝，无以言”，不言餂人，而充类至义之尽，非即仁之 至乎？所以“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长”，孟子只 是集义，故心不动也。曾谓：集义而心不动，更有仁之 所当求乎？是《集义》乃求仁要诀也。后儒遂谓孔子专 提“求仁”，孟子专提“集义”，非惟不识孔、孟之旨，且不识 自家之良心矣。

心性亦非判然二之，心即性之神明，性即心之生理， 一而二，二而一者也。虽尽心知性，存心养性，动心忍 性，尝对举言之，然仁义礼知，性也。曰仁，人心也。以仁 存心，曰“仁义礼知根于心。”只此可以识心性为物不 贰矣。

《孟子》以“善养浩然之气”，发明不动心，然心与气岂截 然分为二物哉？盖“形色，天性也，自其充周布濩谓之 气；自其神明主宰谓之心；自其所向专一谓之志；自 其日用常行谓之道；自其时出合宜谓之义。”名虽不 同，而道义即其所志，志即是心，心即气之最清明而 神灵者是也。故浩然刚大，充塞天地，岂一身之血气 云乎哉。可见“直养无害。”即是“持志。”“配道义”即是“集义。” 必有事而心不动。否则义袭而行。有不慊于心 则馁 矣。然则直养浩然而养性。又何待言哉。

孟子全副精神，只愿学孔子，一语尽之，但只是学得 活，而人莫能测，孰谓其专得《易》之用也？何也？孔子圣 人之时也，则又谁信得《集义》即所以学孔子哉？ “禹功万世永赖，周公百姓咸宁。”孔子修一部《春秋》，功 与禹周并；孟子辟杨墨，亦与三圣同。真信此者，才知 得厚民生，正民德，一也；才知得见知、闻知，不专在默 识道体已也。

细玩七篇《孟子》，虽是辟杨墨，而当年与颉颃者，实在 告子。论性而辨之尤惓惓焉，大势只在内外两端。观 我故曰：“告子未尝知义，以其外之也，犹彼白而我白 之，从其白于外也。凡所谓生之谓性。食色，性也，性无 善无不善也。”意以性本无善，而为善皆从外入。性犹 杞柳，以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬，犹湍水决之 东方则东流，决之西方则西流，为也、决也，皆外也。又 不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气，何莫非外之之意乎？故《孟子》曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固 有之也，行吾敬”，故谓之内也。惟其内也，乃若其情，则 可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。故者以利为 本，而恻隐、羞恶、恭敬、是非，皆从内出也，所以辟之曰： “然则嗜炙亦有外与？然则饮食亦在外也，内外辩而 性善了然矣。”

王天下，如许大事业，《孟子》只从齐宣心上指点个“不 忍觳觫”，便是王的根本，而其做法只要识得民物先 后而已。尧舜如许大圣人，《孟子》从曹交性中提揭个 孝弟出来，便是人皆可为尧舜的根基，而其做法不 外乎行步疾徐而已。至易简，至久大，此外更无秘诀。 后人不欲为圣人行王道则已，苟有志于圣学，王道 恐不能越孟子之家法。

读《孟子》之书，虽言论汪洋浩荡，若长江倒海，莫之能 御，无非发明性善之蕴也。尝总以二语括之，其大旨 要不出此，即何必曰“利，亦有仁义而已”是矣。程子谓 “孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊。”朱 子谓孟子之书所以造端托始之深意，皆指此也。盖 仁义性也，利则戕吾之性者也。人心邪正，国家治乱， 悉于此乎判其源，盖出于危微之训也。试即其散见 于各篇者，举一二以证之。君臣父子兄弟，去利怀仁 义以相接，然而不王者，未之有也。去仁义，怀利以相 接，然而不亡者，未之有也。是利义一分，兴亡顿异乃 如此，然其几岂相去之远哉？耳目口鼻四肢之欲，性 也，有命焉，君子不谓性也。仁义礼智，天道之精，命也。 有性焉，君子不谓命也。所以孳孳于鸡鸣，而舜跖之 分，只在利与善之间也。观其道性善言必称尧、舜矣。 其论汤、武，则曰：“非富天下，非敌百姓，肫肫乎以德行 仁，故王民皞皞，忘帝力于何有若霸者。”驩虞之治，非 不假仁假义，而久假不归，不免有所利而为之也。其 所愿学必孔子矣，而论夷、尹，则曰：“行一不义、杀一不 辜，而得天下不为，所以皆为古圣人。”若杨朱、墨翟，拔 一毛而利天下不为，摩顶放踵利天下为之，非不学 仁学义，而流弊至无父无君，以其偏于利己利人故 也。可见纯乎仁义，则为王道、为圣学；杂乎利，则为霸 功、为异端。究其极，乃曰“由仁义行，非行仁义。”其辨亦 何严哉？然又直从人性指点根源，谓仁义非由外铄 我者。爱亲敬长，一皆孩提不虑不学之良，及长而丧 其良心者，利汨之也。声色货利，功名富贵，虽不同，莫 非利也。苟有利而为之，虽行仁义，亦利也。世之人不 汨没利途者鲜矣，而其仁义之性未尽丧也。是故乍 见孺子入井，而怵惕恻隐，仁也；一或为纳交要誉，恶 其声则利矣；不屑呼蹴之食，义也；一或为宫室妻妾 穷乏，得我则利矣。可见理欲之介，其几甚微，苟能充 之，则不忍觳觫者可以保四海，一介不取与者可以 觉斯民。苟不能充之，则夷子厚葬其亲，已陷于二本， 而辟兄离母之廉，士适与蚓同其操矣。故曰：“人皆有 所不忍，达之于其所忍，仁”也；人皆有所不为，达之于 其所为，义也。惜乎学术不明，人咸甘心于枉尺直寻 之利。方其一念餂人，已同穿窬而不自知，终为乞墦 之齐。人尚施施自骄，而见羞于妻妾。所以一则曰：“旷 安宅而弗居，舍正路而不由”，哀哉！一则曰：“舍其路而 不由，放其心而不知求”，哀哉！自今观之，《孟子》岂直为 战国之人心哀恸之已哉。信乎孟子“功不在禹。”下。所 谓拔本塞源。造端托始。皆统于首章。“仁义利之”二语。 真有以识孟子惓惓正人心之大旨矣。〈仁义利〉 “天地间一气而已矣。静翕而动辟，阳舒而阴惨，屈伸 往来，絪缊摩荡，迎之无首，尾之无后，变化周流，莫知 端倪。仰观于天，凡日月之照临，星辰之布列，雷霆之 鼓动，风雨雪霜之润泽而凛烈，倏晴倏阴，一寒一暑， 灿然万象昭于上，孰使之然哉？一气之运于天也。俯 察于地，凡山岳之雄峙，河海之深广，土石之坚厚，草 木鸟兽之夭乔而飞走，方生方死，或起或灭，森然万 物化于下，孰使之然哉？一气之运于地也。人生天地 中，不过太仓一粒耳，少而壮，壮而老，有是形也，即有 与形俱形者。凡目之视，耳之听，手之持，足之行，五脏 百骸，一爪一发，生生化化，喜怒哀乐异其情，语默起 居异其用，以其子臣弟友，随其人以”应接之而不乱， 是孰使之然哉？一气之运于人也。夫天以是气而覆 帱，地以是气而持载，人物以是气而运动，若判然不 相合矣。然天地之气和畅，则人物莫不展舒；天地之 气肃杀，则人物靡不收敛。人一呼也，此身中之气固 散之于天地。人一吸也，天地之气即贯彻于人身，曾 谓天地人物有二气乎哉？天地人物同此气也。可见 太和之气充塞乎天地人物，本至大而至刚也。充塞 吾身者，即天地之气，而充塞天地者，孰非吾身之气 哉？然人之气有馁而不充者，何也？不能直养之故也。 其所以不能直养者，何也？不能配道与义故也，岂气 之外别有道与义哉？《易》曰：“一阴一阳之谓道。”而义即 浑沦，“升降有节次”是也。配之云者，岂两物之相合哉？

《易》于阴阳初生名为姤复，而配即如“姤复不相离”是

也。试即吾人最切近者言之，人身之呼吸相息者，气

也，人所知也；人心之流行断制者，道义也，人所知也。 李延平谓“配义与道，即是心息相依，而人莫之知焉”， 何欤？盖心与道相依，即此心不以一息放焉之谓也。 人心常存，不以一息而或放，则志足以帅气，动容周 旋，不涉暴慢，而气常充满于吾身者，皆道义之运行 焉。身心浑融，内外俱彻，吸即天地之人机也，呼即天 地之出机也。故静而阖焉，与阴阳同其收敛而卷之， 则退藏于密；动而辟焉与阴阳同其发散而放之，则 弥六合。致中致和，天地万物位育在兹也。存神过化， 上下天地同流，在兹也。明道所谓“勿忘勿助，无纤毫 人力”，白沙所谓“滚作一片，都无分别无尽藏”是也。可 见俯仰无愧怍，而充塞两间，不过即其至刚大者，直 养无害耳，岂能于气之本然加毫末哉？故曰：“持其志， 无暴其气。”曰“是集义所生者。”曰“必有事焉，惟心气合 一尽之矣。”此孟子所以善养浩然之气也，此孟子所 以“当大任，不动心愬之。”曾子守约，孔子自反常直，皆 是道也，不且至简而至易哉？若夫卒然遇之，则王公 失其贵，晋、楚失其富，良、平失其知，贲、育失其勇，仪、秦 失其辨，此特气之最豪强耳。谓之“壮气”、“侠气”，皆此类 耳。在告子孟施舍皆足以当之，安足语孟子之浩然 也。何也？平居未尝有道义以培养之，终归义袭之流 也。不然，天下之人莫不有气而稍自振拔者，一或有 所触发，则忿不顾身，亦足以犯人主之怒，夺三军之 帅。当其时不知天地之大，祸患之可畏也。及其事势 少宁，一念计其利害，不胜其消沮而困屈矣，以行不 慊于心，则馁也。虽然，岂独人欤？“日月薄蚀，彗孛飞流， 山崩川竭，兽怪木妖，雨旸寒燠愆其期”，盖由天地之 气偶不循道义，以致阴阳失其节度云耳。况和气致 祥则德星聚，乖气致戾则彗长竟天，三才一气相贯 通也。谓非道义以枢纽之哉？说者又谓心息相依，不 几于老氏之说欤？盖老氏以天地为炉鼎，以日月为 药物，性命双修，神气各炼，其志在养生也。故其说以 耳目口三宝闭塞，勿发通，执此为元牝炼气之要。岂 知心不在焉，则视不见，听不闻，食不知味。故韩持国 问道家“三住”之说，程子谓“其要只在收放心。”信乎心 不以一息而或放，则先立乎其大者，而其小者不能 夺矣。是故人知孟子之长在养气，不知其要在于养 心，〈浩然之气〉

圣人，人之至也；圣人之学，学之至也。学圣人之学者， 学为圣人而已矣。伯夷、伊尹皆圣人也，宜其皆可学 也。孟子于伯夷、伊尹曰：“不同道”，而其愿学，则在孔子。 然则圣人之学，得无有不同欤？试即其同者言之，而 其异者必有在也。世之论学者，孰不曰：学必经济乎 天下，而后其才猷壮然，得百里之地而君之，皆能朝 诸侯，有天下。其有为为何如也？况圣人之才猷一出 于真诚，凡鳃鳃然以勋业自树者，失其为才矣。孰不 曰“学必砥砺乎天下，而后其节行高？”然行一不义，杀 一不辜，而得天下不为，此其不为为何如也？况圣人 之节行一出于纯正，凡皎皎然以廉隅自矜者，失其 为节矣。此其精神心术之广大光明，昭揭天地，其在 夷、尹，与孔子同也。然才猷足以王天下，节行足以师 天下，而同者无论已，曰“不同道。”所谓孔子之道果何 道，孔子之学果何学欤？盖言有为者，必待时势权位 而后显；言不为者，犹假事迹景象而后彰。谓之非道 不可，而道非其至也。若夫为而未尝为，不为未尝不 为，用舍行藏，我无所“与。盈虚消息，上下同流，其惟孔 子乎！”是以欲知孟氏之愿学孔子，亦惟求诸孔子而 已矣。孔子尝自叙曰：“吾十有五而志于学。”是自十五 以至七十，从心所欲，不逾矩，皆是学也。而求其所以 谓之学者，《大学》一书备之矣。《大学》在乎明明德，亲民， 止至善，乃孔门求仁之宗旨也。自欲明明德于天下， 而由国家以推原心意知物，总约之以修身为本。可 见“格致诚正”，固所以修身也，“齐治均平”，孰有出于修 身为本之外者乎？是学也，万物一体之学也，不待君 相之位，而此身之所以觉斯民风万世者，已无毫发 之歉，而天下国家殆有不出户庭，而齐治均平之无 弗裕矣。何也？自古明明德于天下者，由尧舜以至周 公，非天下君，即天下相也。孔子不过一匹夫也。以匹 夫而明明德于万世之天下，与天地同。其覆载悠久， 虽天地且赖以参赞之，万古之圣君贤相，且赖以表 章之。至今斯道如日中天，凡一切异端杂学，不得以 乱圣人之道，以有孔子之大学在也。所以宰我谓其 贤尧、舜，子贡谓其盛百王，有若谓其独盛于生民，孰 非所以称赞其大学之道乎？惟其学之大也，则夷、尹 恶足与孔子班也明矣。是故孟子叙古今之治乱，由 禹、周、孔子而继之曰：“我亦欲承三圣者。”叙舜、禹、汤、文、 武、周、孔子而曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” 叙尧、舜、汤、文、孔子而曰：“由孔子而来至于今百有馀 岁，去圣人”之世若此其未远，近圣人之居若此其甚 也。惓惓然致其愿学之意，岂徒在于删述之功已哉况孟子亦以匹夫正人心，熄邪说，尊王道，贱伯功，崇 圣学，辟异端，而使孔子之道益明益著。亦以其能推 尊孔子之学，故万世之愿学孔子者咸知所宗也。要 之不同道，亦非孟子之言也。孔子之于逸民，其自言 曰：“我则异于是，无可无不可。”则其所谓圣之时者，有 自来矣。而又谓之“集大成”者，得非《大学》之道异乎三 圣之道欤？所以智譬则巧，圣譬则力，而圣由乎智，在 夷、尹犹以其智之有不足也。观《大学》统论明明德、亲 民，止至善而约之以知止；详论格致、诚、正、修、齐、治、平， 而约之以知本；孟子之愿学，亦深信三贤之智足以 知圣人尔。噫！圣人，人之至也，孔子尤为圣之至；圣人 之学，学之至也。孔子之学，尤为圣之宗。自孟子愿学 孔子，而万世之下，思以宗圣学者，于此乎定则凡世 之尚才猷、矜节行者，视孟子之愿学为何如？〈愿学孔子〉 圣不可知也，其终于莫知乎？知之以言行气象者，知 以迹也。因其迹而窥其中之所存，则孔子圣神虽心 服如七十子，自有不能知者在矣。夫孔子之道，包含 蕴蓄，浩然无方，本至大也；洁净精微，纯然不杂，本至 一也。大易见，一难窥，故曰“人莫我知也。”徒见其大者， 得其外而终莫测其端倪，苟遇近似者，一淆乱之，未 免二三其见矣。惟于至一者反诸吾心，有真知焉，则 凡文章之著见，仪度之雍容与与，肃肃变化，莫测而 何，莫非一心以贯彻之哉？昔赐、参、共游于圣门，非一 日矣。观其平日之用功，赐也多学，近于博；参也反身， 近于约。故《一贯》之传，以之语参则唯，以之语赐则疑。 及孔子没，门人执丧三年，治任将归，子贡乃独留焉。 信之何其深，慕之何其切也！圣门诸贤，自颜渊死，颖 悟莫若子贡，宜其真知孔子莫子贡若也。他日，同门 以有若似圣人，欲以所事孔子事之，独曾子以为不 可，而其知孔子者乃独归之参焉。此参之所以守约， 此参之所以唯一贯也。若赐之于孔子也，宗庙百官 之喻，岂不真知其富与美乎？天阶日月之喻，岂不真 知其不可及、不可逾乎？泰山沧海之喻，岂不真知一 撮于泰山无加损，一勺于《沧海》无增减乎？“绥”、“来”、“动”、“和”、 “礼”、“政”、“乐”、“德”、“温”、“良”、“恭”、“俭”、“让”之称，皆形容其仪度设施，而 知其道之大焉耳。欲真知其所以大而一也，曷若“皓 皓不可尚”一语，足以入膏髓而揭底蕴乎？然其所以 不可“尚者，乃濯以江汉，暴以秋阳，而圣人终身好学 敏求，发愤忘食之心，亦惟此足以发之矣。况至坚至 白，磨不磷，涅不淄，乃孔子所自道者，非参其孰知之？” 谅哉！参之言，不特足以破同门近似之惑，而万世欲 知孔子神圣者，亦莫要此矣。今就二贤所称述者，合 而观之，同此一贯也。参也唯赐也疑，不可以窥其微 耶？虽然，皓皓不可尚，即人之心体，即人心至一之道， 而至大无外者也。凡人之言行气象，以至事物万变， 要无非人心至一之所贯也。孔子其能于此心有所 加乎？人惟有所拘蔽，不肯加以暴濯之功耳。间有暴 之濯之，又不肯濯之以江汉，暴之以秋阳，故不免为 外物所尚，皓皓者之难复耳。孔子曰：“十室之邑，必有 忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又曰：“我非生而知 之者，好古敏以求之者也。”愈信曾子不我欺也。噫！欲 知孔子之大，不出乎吾心之一，故曰曾子独得其宗。 〈皓皓不可尚〉

“先圣之道何道哉？君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋 友之交也”，五者天下之达道也。自生民以来，未之有 改，而五伦缺一不尽，非道矣。非道则非人矣。所以入 孝出弟，守先王之道,，以待后学。孟子自任之重如此， 可知其继往圣，为此道而继之也；开来学，为此道而 开之也。其有坏人心术、戕贼斯道者，不得不大为之 防而闲之矣。故又曰：“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨， 放淫辞。”至谓能言距杨、墨者，圣人之徒也，孟子岂得 已哉？昔二帝三王之时，上无异教，下无异学，虽气运 不齐，中有猛兽洪水之灾，而人心未坏。迨《春秋》寖淫 陵迟，上之教化不行，乱臣贼子，国多有之，然犹未有 倡异学率天下群然争趋之者。下至战国，人人得为 异说，以相煽惑。故辩士抵掌横议，诸侯倒跣出迎，不 敢少怠。如仪衍、申、韩、孙、吴、邓析、慎到、淳于髡之徒，各 鼓唇摇舌，以耸动当时，翕翕訿訿，如鬼如蝎，《孟子》皆 弗之辟，独于杨、墨之学仁学义者，不少贷焉。何哉？彼 习于纵横押阖者，不过权谋智术、战阵法律，与夫怪 诞谲诳之辞，非不足以倾陷世主，簧瞽游士。然其学 浅陋易见，或有稍自树立者，早已识其邪而远之矣。 其原不祖袭圣道，非特不足辟，亦无待于辟也。若夫 仁义立人之道，乃孔子之道，古先圣之道也。杨氏学 夫义而为我，几于无君；墨氏学夫仁而兼爱，几于无 父。学仁义至无君父之大伦，此其害道为何如者？使 其志行污浊如仪衍辈，则信之未必众，亦未必如此 其坚也。然其孑然特立，为众所羡慕，又各身为仁义 以倡率之，故天下之言，不归杨则归墨，杨、墨之道不 熄，孔子之道不著，欲闲先圣之道者，宁不思严拒而 痛绝之也？说者曰：“无父无君”，诚害夫人伦之道也。孟氏乃欲正人心，何欤？况恻隐之心，仁之端也，羞恶之 心，义之端也。杨氏取“为我拔一毛而利天下不为”，亦 自羞恶之端充之，惟恐有伤于我也。墨子“兼爱，摩顶 放踵，利天下”为之焉，亦自恻隐之端充之，惟恐无利 于人也。孟子谓之异端，何欤？盖此正圣学异端之大 闲，不得不严为之辨也。人有四端，犹其有四体。四体 不备，不可以成人。四端不备，岂人心之全体乎？为我 害仁，亦自此心一念之偏知有义不知有仁；兼爱害 义，亦自此心一念之偏知有仁不知有义。故曰：“所恶 执一者，为其贼道也，举一而废百也。”且爱身者昧致 身之义，忘身者昧一本之仁，其流必至无君父。始焉 各执仁义之一端，终焉至无君父之大害。端虽同而 实异，此所以人心不可不正也。差毫厘，谬千里，不直 指其跛行邪说而辟之，奚可哉？虽然，学仁学义，犹出 乎人心之同；无父无君，亦推其将来之弊。佛老祖尚 虚寂，其言多指摘人心之觉空窍妙，以骇动夫聪慧 隐僻之士，使皆沉迷其中，莫之返焉，固有非俗士所 能知者。然离绝君臣、父子、夫妇之伦，此则不待将来 而后见也。世之高明者，咸溺于其说，既不信执一足 以贼道，反效其单提直指，标榜宗门，阴假佛、老之秘 密，以阐明先圣之道。想孟子生值斯世，其不得已之 心，又当如之何也？噫！邪说诬民，充塞仁义，孟子岂特 辞而辟之已也？入孝出弟，守先王之道以待后学，此 所以其身正而天下归之也。今欲辟佛老以闲先圣 之道者，必有孟子反身之学，又必如孟子“归斯”受之 而后可。〈闲先圣之道〉

七篇之书，孟子“非故好辩”，而辩之不置，约其要，不过 “道性善焉”尽之矣。天下之言性也，则故而已矣。故者 以利为本，正以道性善也，非性之外别有故也。其所 谓故者，如“故吾”“故人”、“故物”、“故事”，皆因其旧所有者言 之也。“温故知新”，“革故鼎新”，以新对故而言，其义可知 矣。彼认故为新者无论也，但以故言性，天下之所同； 以利言故，则孟子之所独曰：“君子所性，大行不加焉， 穷居不损焉”，分定故也。君子所性，仁义礼知根于心。 曰：“仁义礼知，非由外铄我也，我固有之也，皆以故言 性也，而故者以利为本。”何谓哉？仁乃性之故也。“乍见 孺子入井，怵惕恻隐；见亲于壑，其颡有泚。”而恻隐即 故之利也，义乃性之故也。行道乞人，宁死不受，呼蹴 齐人，妻妾相泣中庭而羞恶，即故之利也。孩提之童， 知能不待学虑，乃其性之故，莫不知爱敬其亲长，即 其故之利也。虽旦昼牿亡仁义之良，而夜气清明好 恶与人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以 又曰“乃若其情，则可以为善矣。”乃所谓善也。若夫为 不善，非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也欤。是 利之云者，自然而然，不容一毫矫强作为于其间耳。 顺性而动则利，强性而动则不利而凿矣。故曰所恶 于知者，为其凿也。禹之行水，行其所无事者，一循乎 水行之故道而道之也；千岁之日至可坐而致者，一 循乎日行之故道而求之也。又何于人性之故而凿 之哉？或曰：“言性求诸故，犹论水求其源，信有然矣。故 以利为本，不有似于水之源以顺流为本哉？盖源流 一水也，水不以源流分也。人性之善也，犹水之就下 也。人无有不善，水无有不下，源泉混混，不舍昼夜，盈 科后进，放乎四海。有本者如是，知水之本，则知性矣。” 或者又曰：“知故之利，则知性之善，无疑也。”彼谓性犹 杞柳，性犹湍水，生之谓性，食色性也。“有性善，有性不 善，性可以为善，可以为不善”，诸说纷纷，皆不知故之 利，皆不免于凿矣。彼谓性无善无不善也，不有似于 故之利乎？盖谓性无善无不善，犹云水无下无不下， 以无为宗，谓其源本无也。水无下无不下，是故凿山 以求知于水之源矣，得非“凿空以言性之源乎？”此告 子所以为禅，而虚寂之教所自来也。世之禅者，方以 不思善，不思恶，而本来面目，故以无相为本，以无念 为宗，以父子君臣为假合，求水于无水之始，求性于 无性之初，自认以为不可思议为止，至善均之乎？以 故言性实未免以凿而言故也已。是以言知能之良 者，既以爱敬为偶然之感触，而言性之故者，又以知 能为情才之流行。不曰良知良能，本不虑不学。乃曰 天命之性，本无知无能，一切归诸无为无著。然即其 诋訾，认昭昭灵灵为性体者，似为近之，而自处于寂 寂的的，取证于无声无臭之天，自不知其穿凿愈甚 也。故曰：“天下之言性也，则故而已矣。”故者以利为本， 正所以为雕镂虚空者发也。戕贼杞柳为杯棬，搏激 乎水，使之过颡在山，此其凿也，人易知也，性无善无 不善，并情才知能悉以为流行发用而扫除之，孰知 其穿凿一至于此哉？况以故言性利也凿也，其辨至 微，不可不审。盖不虑而知，非无知也；不学而能，非无 能也；无欲其所不欲，如无欲害人之类是也，并欲立 欲达而无之，可乎？“无为其所不为”，如“无为穿窬”之类 是也，并见义而不为焉，可乎？“行所无事”，特无事智巧 以作为之云耳，并必有事焉而无之，可乎？假禅家之似是，标圣学之的传，毫发差讹，天地悬隔。《孟子》岂好 辩哉？不得已也。向使生今之世，其好辩又当何如？〈性故〉 尧舜之道何道哉？尧以天下传之舜，舜以天下传之 禹，即揖让间而观其深焉，斯深于其道矣。盖以天下 与人，非轻天下，而喜尘嚣之我去也。“天下如彼其大”， 谓其轻天下，非也。受人之天下而安享之，非重天下， 而喜富贵之我得也。天下于我何与？谓其重天下，亦 非也。揖让之间即道也，授之者为天下得人，受之者 代天以理民物，天命人心之所在，不得而轻重之也。 岂必曰“允执厥中”，然后为道统之传哉？伊尹耕莘而 乐，其道宜其不相侔矣。然道一也，本不以尧舜君天 下者有所加，不以伊尹耕夫而有损也。耕莘之外更 别无道，故律以道义，或轻于一介，或重于千驷，皆弗 之论也。试自尹之迹观之，汤之币聘后先一也，嚣然 于三顾之间，幡然于三顾之后，非有轻重于其间也， 无非尧舜之道也。即其嚣然之时，视天下民物与我 漠然不相关，一介之轻不是过矣。及其幡然视匹夫 匹妇之失所，皆引为己辜，其重岂特千驷已哉？人或 见其穷达不齐，而尧舜之道何穷达也？知尧舜未让 之前，既让之后，其道则一，故尧以天下与诸舜矣。三 年之丧，百姓如丧考妣，四海遏密，八音可见，尧虽殂 落，其道如故也。舜虽欲逃尧之让，而天下之朝觐讼 狱讴歌者归焉。道在重华，恶得而逃诸？在尧、舜如此， 则伊尹之乐其道者可知矣。然究所以惟道之乐者， 先知先觉焉故也，况推而觉乎天下之后知后觉焉， 使匹夫匹妇有不觉乎尧舜之道。尹之心不但已也， 举天下皆觉乎尧舜之道，又有不信伊尹之心者乎？ 所以五就汤而汤乐其道，咸有一德，然也。五就桀，而 桀亦不疑其去就之靡常。尹之心苟足以尧舜其君 民，汤可也，桀亦可也。虽去汤就桀，人固不疑悖乎汤， 而舍桀就汤。至有南巢之放，人亦不疑其以臣而放 君，信其尧、舜君民之道为有素耳。及相太甲，则以重 臣辅少主，人心最所疑忌者，此其时也。始焉太甲颠 覆典刑而放之桐，太甲固惟自怨自艾，以听伊尹之 训己；既而处迁仁义复归于亳，太甲亦惟赖其匡救 之德，而终始弗之疑。若其放之而民大悦，反之而民 大悦，不特无所疑畏，而民且悦焉。尹果何以得此于 民哉？尧舜之道，尹先天下而觉之，先天下而乐之者， 此也。故使是君为尧舜之君矣，使是民为尧舜之民 矣。上而君，下而民，所以后天下而觉之，即后天下而 共乐之矣。尽天下而觉此道也，乐此道也，又孰疑乎 尹之所为哉？信乎，即其达之所行，而其隐居所求，益 可验矣。孔子曰：“隐居以求其志，行义以达其道”，尹之 谓也。是故从古以来，未有天下相揖让者，行之自尧、 舜始也；未有得天下以征诛者，行之自尹、相、成汤始 也；未有以臣放复其君者，行之自尹、相、太甲始也。道 一也，尧、舜处其顺而急于亲贤，所以忧其民也；伊尹 处其逆，至于放伐其君，亦所以吊其民也。迹异道同， 尧舜非有馀，伊尹非不足也。知此者即为天下之先 知，觉此者即为天下之先觉。任先知先觉之责者，安 得不以斯道而觉斯民？〈伊尹乐尧舜之道〉

大哉时乎！元气流行天地间，万古不息，一时焉而已 矣。时乎春也，时乎夏也，时乎秋也，时乎冬也，循环无 端，终始不穷。凡阴阳之升降，日月寒暑之往来，昆虫 草木之变化，久而元会运世，暂而一瞬息间，未有一 之能违乎时。故时之所在，一或违之，在天为灾，在地 为怪，在物为妖，而况于人乎？然夏葛而冬裘，早作而 夜息。人之趋时若易易焉者。孟氏于孔子独称之曰 “圣之时。”其所以谓之时者，不过可以速而速，可以久 而久，可以处而处，可以仕而仕。孔子自道亦曰：“我则 异于是，无可无不可。”夫当其可之谓时也，虽夷、尹、惠、 均之谓圣也，其于清任和一有所倚，则其去时也远 矣。时何若是乎难哉？尝玩《易》而得时之义焉。阴阳刚 柔，盈虚消息，其所以生生不测者，惟其时耳。故曰：“《易》 之为道也屡迁”，周流六虚，变动不居，上下无常，刚柔 相易，惟变所适，不可为典要。以此观孔子，孔子其即 《易》矣乎。然孔子曰：“五十以学《易》，可以无大过矣。”子思 称颂仲尼曰：“上律天时。”惟其上律，此所以天行健，君 子以自强不息，而与天并运，与时偕行，不自足也。惟 其学《易》，此所以洗心退密，而从心所欲，不逾乎矩，先 天不违，后天奉时，不自知也。是故不厌不倦，莫非天 道之运行；发愤忘食，一毫人力之不著，意必固我，绝 无纤尘；用舍行藏，浑无辙迹。由孟子观之，曰：“孔子圣 之时”，而孔子自观不过学而时习，不敢不勉云尔。噫！ 惟其学而时习，故下学上达，“知我其天”，而为圣之时 者也。《中庸》曰“君子之中庸”也，君子而时中惟时，时未 发之中，故发皆中节，时出不匮，孔子一《中庸》之道也。 可见孔子岂能违乎时哉？能不失时而已矣。孟子自 述己志，惟愿学孔子。凡辞受取予，一裁以义，彼一时 也，此一时也，变易惟时，我无与也。故曰：“知《易》者莫如 孟子。”然则后之人愿学孔子，抑亦学其时哉？始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。而知大始者，干也。 终而圣之时固难，始而知其时为尤难。果能知至知 终乾乾，因其时而惕焉，其庶几矣。〈孔子圣之时〉