欽定古今圖書集成/理學彙編/經籍典/第292卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第二百九十二卷

欽定古今圖書集成理學彙編經籍典

　第二百九十二卷目錄

　孟子部雜錄二

經籍典第二百九十二卷

孟子部雜錄二

圖書，編《孟子》七篇。總其大意觀之，無非崇王道，黜霸 功，闡聖學，闢異端。其開卷義利之辨，殆有以挽戰國 之頹波，而清其源也。然其中之尢要者，學惟宗孔，而 直指本心，以先立乎其大。孔子之後，一人而已。何也？ 霸功有似於王道，而誠偽不判，則王道反不如霸功 之顯赫；異端有似於聖學，而邪正不分，則聖學反不 如異端之信從仲尼之門，所以羞稱「五霸」，深惡鄉原， 蓋以此也。時迨戰國，惟功利是趍，惟權力是逞。國君 歆慕，皆管、晏之餘風；處士橫議，悉楊、墨之邪說。人心 陷溺，良有甚於洪水猛獸之災，夷狄篡弒之禍矣。向 非孟子剖析義利之幾微，使誠偽邪正判若黑白，而 存十一於千百，則王道聖學，不幾於澌滅無遺燼哉？ 是以孟子之好辨為不得已，非徒以口舌爭也。人心 本良，人性本善，人皆有所不忍，人皆有所不為，而仁 義之根於中者，本不容泯，特無孔子救焚拯溺之心， 以啟其火燃泉達之勢耳。孟子大有功於世教，不過 直從本心之善以開導之，故因「孺子入井」而指其惻 隱之端，因「呼蹴不屑」而指其羞惡之實；因「孩提愛親」 而指其知能之良；因「妻妾相泣」而指其愧恥之情；因 「平旦好惡」而指其幾希之發；因「夷子厚葬」而指其泚 顙之真；因齊宣不忍牛之觳觫而動其保民之念；以 至好樂、好勇、好貨、好色而欲其公諸民焉，無非自其 所固有者。指點開發，使其由不忍以達之於其所忍， 由不為以達之於其所為也。以論道德必稱堯舜，論 征伐必稱湯武，總之曰以不忍人之心，行不忍人之 政。陋五霸之驩虞，比楊墨於禽獸，而總之曰「生於其 心，害於其政。」以至格君心之非，同民心之好惡，而幼 學壯行，自謂齊王由反手者，孰非是心以運量之哉？ 然究其學術所宗，一則曰「乃所願則學孔」子也。一則 曰予未得為孔子徒也，予私淑諸人也，知言養氣，盡 心知性。其學既有所宗，雖以清、任、和之聖者，且曰「不 同道」，真有取日虞淵，潛消魍魎。凡管、晏、儀衍、淳于髡 之事，及楊、墨、許行之邪說，皆不足以惑世而誣民。不 然，告子杞柳湍水，與夫性無善無不善之說，且出於 同時談道之士，其禍仁義「可勝言哉！」是故王道之所 以明，聖道之所以顯，萬世而下不惑於霸術異端者， 皆其宗孔子之功也。卒章由堯、舜、湯、文、孔子而慨見 知之無人，意可識矣。雖然，喻利喻義，君子小人所由 分，正孔門學術之大閑也。孟子終身必有事焉，惟在 集義而析義之精至充無穿窬之心，雖由此行一不 義，殺一不辜而得天下不為，此所以與孔子同一源 流也。故曰：「無為其所不為，無欲其所不欲」，如此而已 矣。曰：學問之道無他，求其放心而已矣，何必曰利。〈學孟

《子序　》按：「《圖書編》多集前人之說，而不著其姓名，故皆附之雜錄。」

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問：「子謂孟子貴王賤霸崇正學、《闢異端》七篇，實以尊 孔子為主，意可得聞歟？」曰：「孔子繫《易》，謂『立人之道曰 仁與義七篇，首言去利崇仁義，實本諸孔子之教。末 篇自堯、舜、禹、皋、湯文，直以孔子繼之，謂之尊孔子，非 歟？中間論天下一治一亂，由堯、舜、武、周以及孔子，則 曰『楊、墨之道不熄，孔子之道不著，非所以尊孔子乎』』？」 謂舜明物察倫，由禹、湯、文、武、周公以及孔子，則曰：「予 未得為孔子徒也，予私淑諸人也」，非所以尊孔子乎？ 戰國而前，未聞論道統，直以孔子接帝王者發之，始 自孟氏，惟信之耑，傳之正，故其學一出於孔子。凡伯 夷、伊尹、柳下惠皆非所願學者。曰：「孔子之謂集大成」， 孰有尊崇若此其至者乎？若夫崇王道，則曰「以德服 人者，中心悅而誠服也」，如七十子之服孔子也。賤霸 功，則曰「仲尼之徒無道桓文之事者。」至闢異端，不惟 明孔子之仁義，使楊、墨之邪說不得作也。千古而下， 倡老氏「無為」之說，自許行為神農之言始；孟子乃力 排之，發明孔子之皜皜不可尚者以樹之；的倡佛氏 「無相」之說，自告子「性無善無不善」始，孟子則力辨之， 乃取證孔子「故有物必有，則民之秉彝」，故「好是懿德」 以為之準；倡為譏刺狂狷之說，自鄉愿「閹然媚世者」 始，孟氏則力拒之，取證孔子「惡似而非」之言以示之， 《經》謂非尊孔子不可矣。他如辭受取予，不見諸侯，一 一取法。從獵較為委吏，乘田拜陽貨，此類未可悉舉。 至謂「君子所為，眾人固不識，而其尊信無以加焉。」是 故當時親炙孔子，三千七十，身發聖蘊如顏、曾，且不 可多得。曠世之遠，發之如此其詳，《衛》之如此其切，挽赤日以中天，俾萬世人人知有孔子，而異道異學不 得以眩惑人心者，非孟氏而誰？噫？孔子之學，固不待 孟氏而後尊，孟氏之傳，實得孔子以為正。〈以下俱孟子大旨〉 問：「浩然之氣，乃孟氏發前聖所未發也，亦可謂之尊 孔歟？」曰：「孟氏善養浩然之氣，實有事於集義。義集則 能直養而塞乎天地之間；義襲則失養，不慊於心而 餒矣。」即前段曾子「聞大勇於夫子，自反而縮不縮之 旨也。故曰：『孟施捨之守氣，又不如曾子之守約也』。」淵 源所自，非尊孔而何？若後人所謂養氣，雖祖勿忘勿 「助，以調停火候，要皆養生之術耳。至『夜氣之說，則即 日夜所息，以見仁義之良心未盡泯。觀所引孔子操 存之言，亦自可見』。」問：「孟子功不在禹下，以其闢楊墨 也。何當時非毀仁義者皆莫之闢，所闢專在學仁學 義之人哉？」曰：「仁義之道，天下之達道，非一人之獨行 也。彼一人之獨行，若為一世之所難」，而有害乎天下 之達道，適足以為詖行邪說之異端矣。此正楊、墨學 仁學義其流弊，至無父無君，舉一廢百，何以為天下 之達道哉？故欲衛仁義之全，不得不闢乎仁義之偏； 欲閑乎君父之大倫，不得不拒乎仁義之獨行。與陳 仲子矜小廉而離母與兄者類也。故曰「所惡執一者， 為其賊道也。」噫！後學反尊無君父之教以為宗。較之 「非毀仁義。」不尤甚哉。

問：「五霸假仁假義，不猶愈於當時之諸侯耶？」曰：「仁義 乃人性所固有，不待假借而人人各足。故曰：『堯舜性 之也；湯武身之也，無所利而為之也』。所以論道德必 稱堯舜，論征伐必稱湯武，發明性善，直指人心，無非 尚仁義不尚利之意。至五霸則假之以立事功，未免 有所利而為之矣。迨久假不歸，自失其身中所固有 之性，而惡知其非有焉？」此正五霸真假之辨也。故以 五霸視戰國之諸侯，似為差勝，較之純王之心，何啻 天淵！然其流弊，至於普天率土，惟知有桓、文、管、晏之 功利，不復知有純王之仁義，三代而下，不獲沐純王 之德澤者，謂不由霸道以雜之哉？所以孟子在當時， 遇人便談性善，直言利之為害，拔本塞源，盡於首篇 「仁、義、利」三字，其大有關於世道者以此。於齊、梁之君， 竽瑟不相投者亦以此。

《孟子》於齊梁之君，隨機開導，不執一說。因其觀臺池 鳥獸，則啟之以「與民偕樂」；因其移民移粟，則啟之以 「養民」；因其恥敗秦、楚，則啟之以「省刑薄斂」；因其問天 下之定，則啟之以「不嗜殺人」；因其欲聞齊桓、晉文，則 啟之以「是心足王」；因其慚好俗樂，則啟之以「與百姓 同樂」；因其問囿小大，則啟之以「與百姓同利」；因其交 鄰好勇，則啟之以「一怒安民」；因其侈樂雪宮，則啟之 以「無流連荒亡」；因其好貨，則啟之以「乃積乃倉」；因其 好色，則啟之以「內外無怨。」無非引動其不忍人之心， 以行乎不忍人之仁政，正以君心為萬化之原也。惟 大人為能格君心之非一，正君而國定耳。然則讀《孟 氏》七篇者，推廣此心，引君當道之法，不為當今活《孟 子》耶。

《孟子》以齊王由反手，固謂其時勢易而德行速也，蓋 亦真信得人性本善，人心本同，在握其機而運人人 親親長長，天下平，所以一則曰天下可運於掌，一則 曰治天下可運之掌上。試觀滕文蕞爾小國也，一行 三年之喪，四方弔者大悅；一明井地之法，楚宋之民 踵門而來，雖終阻於許行、陳相，而其易王之機可識 矣。故曰「王如用予」，則豈徒齊民安天下之民舉安，信 哉。

《孟子》提出真心示人，如「乍見孺子入井，怵惕惻隱」；「見 親於壑，其顙有泚；見富貴利達者，羞泣中庭，見呼蹴 之食，不屑不受；見牛觳觫，而以羊易之。」從古以來，孰 有指點如此親切著明者乎？

「學以心性為大本大原，固難知，亦難言也。然心為人 之主也。人皆有不忍人之心，無惻隱羞惡辭讓是非 之心，非人也，雖存乎人者，豈無仁義之心哉？」則言自 孟氏始，政本因心而出也。聖人既竭心思焉，繼之以 不忍人之政，而仁覆天下矣。先王有不忍人之心，斯 有不忍人之政，治天下可運之掌上。凡有四端於我 「『者，知皆擴而充之，足以保四海，則言自孟氏始。聖賢 與人同此心也。心之所同然者何也？謂理也、義也。聖 人先得我心之同然耳，非獨賢者有是心也，人皆有 之，賢者能勿喪耳』，則言自孟氏始。學莫要於心之存 也，君子之所以異於人者，以其存心也。君子以仁存 心，以禮存心。學問之道無他，求其放心而已矣」，則言 自孟氏始。「惟心為能思也。心之官則思，思則得之，不 思則不得也，此天之所以與我者。先立乎其大者，則 其小者不能奪也。此為大人而已矣」，則言自孟氏始。 人性惟本善也，人無有不善，乃若其情，則可以為善 矣。乃所謂善也，不自孟氏始乎？知能皆性之流行也， 發明良知良能，本不慮不學，而徵諸孩提之愛親敬 長，不自孟氏始乎？堯舜性之也。每道性善，必稱堯舜， 人皆可為堯舜，不自孟氏始乎？形性不相離也，形色天性，惟聖人然後可以踐形，不自孟氏始乎？心性本 一致也，盡其心者知其性也。存心養性，動心忍性，亦 自孟氏始焉。心性當存養也。仁義禮知，非由外鑠，我 也，我固有之也。君子所性，仁、義、禮、知根於心，亦自孟 氏始焉。夫性與心，闡揚如此詳明，無如後人不漓而 二之，則混而一之。且曰「善惡皆性」，曰「本來無善無惡」， 寧不大悖孟氏七篇之教乎？

論性，雖諸說不同，皆易辨也。惟告子「無善無不善」，卻 為後世所宗，謂其與佛相似。嘗聞佛家指「不思善不 思惡，恁麼時是本來面目」，是彼以無著無象為宗，亦 非無善不善之旨也。何近世儒家反祖其說以相高？ 雖雲「蠢動含靈都是此性」，不知人之所以異於禽獸 者幾希，以性本善也，本含此仁義禮知之精靈。人與 「禽獸同而異」者此也。「生之謂性」，未免混人與犬牛無 分別矣，不將率天下之人為禽獸哉？然而彼卻以無 為善，以有為不善，則當下已自悖其宗旨，而不自覺 矣。惟《孟子》真知得人性本善，故隨處指點，無非即故 之利，以驗其本然耳。舍此則人與犬牛奚擇耶？若必 以仁義為矯強而無之，又何怪其無君父之尊親。斷 滅其種性哉。

人性渾然一理，總名之為「善。」雖具「仁」、「義」、「禮」、「知」之德，固 非四德角立於中；雖隨感而動有惻隱、羞惡、恭敬、是 非之情，亦非四端分列於外。故總名之為「心」，而本之 於天，謂之「命也。」凡命也、性也、情也、才也、知也、能也，統 具於心，其名雖殊，其實一也。自其事親謂之「孝」，事長 謂之「弟」，事君謂之「忠」，交友謂之「信」，隨處異名，其理萬 殊，而會歸一本，渾然一善，盡之矣。但自其統同而莫 測其朕兆，便謂之無；自其散見而偶得其影響，便執 之為有。二者皆非也。惟「盡心知性」者，得意而忘言。 立人之道曰仁與義。性中仁義固無定在，發為惻隱 羞惡亦無定形。自其明覺，則為不慮之良知，自其運 用則為不學之良能。這箇知能，見親則能知愛，見兄 則能知敬。愛親謂之孝，敬兄謂之弟。愛親之孝即是 原頭的仁；敬兄之弟即是原頭的義。這孝弟之辭讓 處即是禮，明白處即是知。果能反身而誠，便謂之天 德；施諸政事，便謂之王道。學者學此也，問者問此也， 卻只是求放心。柰何人人具此良心，乃甘於自暴自 棄，放其心而不知求，故《孟子》謂之「自賊。」

性中，仁義亦非兩者並立也。仁乃萬善之長，四德之 元，故總謂之「不忍人之心。」孟子以仁為人之安宅，義 為人之正路，正以路即安宅之路，而由正路乃所以 居安宅。又謂：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而不由，便 放其心而不知求矣。何也？義者，心之宜也。人能時時 事事常合乎心之所宜，則心不放矣。心不放，非仁而」 何？又謂人皆有所不忍，有所不為者，即不為其所不 忍也。「充無穿窬」，即所以充無欲害人之心也。「充無受 爾汝，無以言」，不言餂人，而充類至義之盡，非即仁之 至乎？所以「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，孟子只 是集義，故心不動也。曾謂：集義而心不動，更有仁之 所當求乎？是《集義》乃求仁要訣也。後儒遂謂孔子專 提「求仁」，孟子專提「集義」，非惟不識孔、孟之旨，且不識 自家之良心矣。

心性亦非判然二之，心即性之神明，性即心之生理， 一而二，二而一者也。雖盡心知性，存心養性，動心忍 性，嘗對舉言之，然仁義禮知，性也。曰仁，人心也。以仁 存心，曰「仁義禮知根於心。」只此可以識心性為物不 貳矣。

《孟子》以「善養浩然之氣」，發明不動心，然心與氣豈截 然分為二物哉？蓋「形色，天性也，自其充周布濩謂之 氣；自其神明主宰謂之心；自其所向專一謂之志；自 其日用常行謂之道；自其時出合宜謂之義。」名雖不 同，而道義即其所志，志即是心，心即氣之最清明而 神靈者是也。故浩然剛大，充塞天地，豈一身之血氣 云乎哉。可見「直養無害。」即是「持志。」「配道義」即是「集義。」 必有事而心不動。否則義襲而行。有不慊於心 則餒 矣。然則直養浩然而養性。又何待言哉。

孟子全副精神，只願學孔子，一語盡之，但只是學得 活，而人莫能測，孰謂其專得《易》之用也？何也？孔子聖 人之時也，則又誰信得《集義》即所以學孔子哉？ 「禹功萬世永賴，周公百姓咸寧。」孔子修一部《春秋》，功 與禹周並；孟子闢楊墨，亦與三聖同。真信此者，纔知 得厚民生，正民德，一也；纔知得見知、聞知，不專在默 識道體已也。

細玩七篇《孟子》，雖是闢楊墨，而當年與頡頏者，實在 告子。論性而辨之尤惓惓焉，大勢只在內外兩端。觀 我故曰：「告子未嘗知義，以其外之也，猶彼白而我白 之，從其白於外也。凡所謂生之謂性。食色，性也，性無 善無不善也。」意以性本無善，而為善皆從外入。性猶 杞柳，以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬，猶湍水決之 東方則東流，決之西方則西流，為也、決也，皆外也。又 不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣，何莫非外之之意乎？故《孟子》曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固 有之也，行吾敬」，故謂之內也。惟其內也，乃若其情，則 可以為善矣。若夫為不善，非才之罪也。故者以利為 本，而惻隱、羞惡、恭敬、是非，皆從內出也，所以闢之曰： 「然則嗜炙亦有外與？然則飲食亦在外也，內外辯而 性善瞭然矣。」

王天下，如許大事業，《孟子》只從齊宣心上指點個「不 忍觳觫」，便是王的根本，而其做法只要識得民物先 後而已。堯舜如許大聖人，《孟子》從曹交性中提揭個 孝弟出來，便是人皆可為堯舜的根基，而其做法不 外乎行步疾徐而已。至易簡，至久大，此外更無祕訣。 後人不欲為聖人行王道則已，苟有志於聖學，王道 恐不能越孟子之家法。

讀《孟子》之書，雖言論汪洋浩蕩，若長江倒海，莫之能 禦，無非發明性善之蘊也。嘗總以二語括之，其大旨 要不出此，即何必曰「利，亦有仁義而已」是矣。程子謂 「孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊。」朱 子謂孟子之書所以造端托始之深意，皆指此也。蓋 仁義性也，利則戕吾之性者也。人心邪正，國家治亂， 悉於此乎判其源，蓋出於危微之訓也。試即其散見 於各篇者，舉一二以証之。君臣父子兄弟，去利懷仁 義以相接，然而不王者，未之有也。去仁義，懷利以相 接，然而不亡者，未之有也。是利義一分，興亡頓異乃 如此，然其幾豈相去之遠哉？耳目口鼻四肢之欲，性 也，有命焉，君子不謂性也。仁義禮智，天道之精，命也。 有性焉，君子不謂命也。所以孳孳於雞鳴，而舜蹠之 分，只在利與善之間也。觀其道性善言必稱堯、舜矣。 其論湯、武，則曰：「非富天下，非敵百姓，肫肫乎以德行 仁，故王民皞皞，忘帝力於何有若霸者。」驩虞之治，非 不假仁假義，而久假不歸，不免有所利而為之也。其 所願學必孔子矣，而論夷、尹，則曰：「行一不義、殺一不 辜，而得天下不為，所以皆為古聖人。」若楊朱、墨翟，拔 一毛而利天下不為，摩頂放踵利天下為之，非不學 仁學義，而流弊至無父無君，以其偏於利己利人故 也。可見純乎仁義，則為王道、為聖學；雜乎利，則為霸 功、為異端。究其極，乃曰「由仁義行，非行仁義。」其辨亦 何嚴哉？然又直從人性指點根源，謂仁義非由外鑠 我者。愛親敬長，一皆孩提不慮不學之良，及長而喪 其良心者，利汨之也。聲色貨利，功名富貴，雖不同，莫 非利也。苟有利而為之，雖行仁義，亦利也。世之人不 汨沒利途者鮮矣，而其仁義之性未盡喪也。是故乍 見孺子入井，而怵惕惻隱，仁也；一或為納交要譽，惡 其聲則利矣；不屑呼蹴之食，義也；一或為宮室妻妾 窮乏，得我則利矣。可見理欲之介，其幾甚微，苟能充 之，則不忍觳觫者可以保四海，一介不取與者可以 覺斯民。苟不能充之，則夷子厚葬其親，已陷於二本， 而辟兄離母之廉，士適與蚓同其操矣。故曰：「人皆有 所不忍，達之於其所忍，仁」也；人皆有所不為，達之於 其所為，義也。惜乎學術不明，人咸甘心於枉尺直尋 之利。方其一念餂人，已同穿窬而不自知，終為乞墦 之齊。人尚施施自驕，而見羞於妻妾。所以一則曰：「曠 安宅而弗居，舍正路而不由」，哀哉！一則曰：「舍其路而 不由，放其心而不知求」，哀哉！自今觀之，《孟子》豈直為 戰國之人心哀慟之已哉。信乎孟子「功不在禹。」下。所 謂拔本塞源。造端托始。皆統於首章。「仁義利之」二語。 真有以識孟子惓惓正人心之大旨矣。〈仁義利〉 「天地間一氣而已矣。靜翕而動闢，陽舒而陰慘，屈伸 往來，絪縕摩盪，迎之無首，尾之無後，變化周流，莫知 端倪。仰觀於天，凡日月之照臨，星辰之布列，雷霆之 鼓動，風雨雪霜之潤澤而凜烈，倏晴倏陰，一寒一暑， 燦然萬象昭於上，孰使之然哉？一氣之運於天也。俯 察於地，凡山嶽之雄峙，河海之深廣，土石之堅厚，草 木鳥獸之夭喬而飛走，方生方死，或起或滅，森然萬 物化於下，孰使之然哉？一氣之運於地也。人生天地 中，不過太倉一粒耳，少而壯，壯而老，有是形也，即有 與形俱形者。凡目之視，耳之聽，手之持，足之行，五臟 百骸，一爪一髮，生生化化，喜怒哀樂異其情，語默起 居異其用，以其子臣弟友，隨其人以」應接之而不亂， 是孰使之然哉？一氣之運於人也。夫天以是氣而覆 幬，地以是氣而持載，人物以是氣而運動，若判然不 相合矣。然天地之氣和暢，則人物莫不展舒；天地之 氣肅殺，則人物靡不收斂。人一呼也，此身中之氣固 散之於天地。人一吸也，天地之氣即貫徹於人身，曾 謂天地人物有二氣乎哉？天地人物同此氣也。可見 太和之氣充塞乎天地人物，本至大而至剛也。充塞 吾身者，即天地之氣，而充塞天地者，孰非吾身之氣 哉？然人之氣有餒而不充者，何也？不能直養之故也。 其所以不能直養者，何也？不能配道與義故也，豈氣 之外別有道與義哉？《易》曰：「一陰一陽之謂道。」而義即 渾淪，「升降有節次」是也。配之雲者，豈兩物之相合哉？

《易》於陰陽初生名為姤復，而配即如「姤復不相離」是

也。試即吾人最切近者言之，人身之呼吸相息者，氣

也，人所知也；人心之流行斷制者，道義也，人所知也。 李延平謂「配義與道，即是心息相依，而人莫之知焉」， 何歟？蓋心與道相依，即此心不以一息放焉之謂也。 人心常存，不以一息而或放，則志足以帥氣，動容周 旋，不涉暴慢，而氣常充滿於吾身者，皆道義之運行 焉。身心渾融，內外俱徹，吸即天地之人機也，呼即天 地之出機也。故靜而闔焉，與陰陽同其收斂而卷之， 則退藏於密；動而闢焉與陰陽同其發散而放之，則 彌六合。致中致和，天地萬物位育在茲也。存神過化， 上下天地同流，在茲也。明道所謂「勿忘勿助，無纖毫 人力」，白沙所謂「滾作一片，都無分別無盡藏」是也。可 見俯仰無愧怍，而充塞兩間，不過即其至剛大者，直 養無害耳，豈能於氣之本然加毫末哉？故曰：「持其志， 無暴其氣。」曰「是集義所生者。」曰「必有事焉，惟心氣合 一盡之矣。」此孟子所以善養浩然之氣也，此孟子所 以「當大任，不動心愬之。」曾子守約，孔子自反常直，皆 是道也，不且至簡而至易哉？若夫卒然遇之，則王公 失其貴，晉、楚失其富，良、平失其知，賁、育失其勇，儀、秦 失其辨，此特氣之最豪強耳。謂之「壯氣」、「俠氣」，皆此類 耳。在告子孟施捨皆足以當之，安足語孟子之浩然 也。何也？平居未嘗有道義以培養之，終歸義襲之流 也。不然，天下之人莫不有氣而稍自振拔者，一或有 所觸發，則忿不顧身，亦足以犯人主之怒，奪三軍之 帥。當其時不知天地之大，禍患之可畏也。及其事勢 少寧，一念計其利害，不勝其消沮而困屈矣，以行不 慊於心，則餒也。雖然，豈獨人歟？「日月薄蝕，彗孛飛流， 山崩川竭，獸怪木妖，雨暘寒燠愆其期」，蓋由天地之 氣偶不循道義，以致陰陽失其節度雲耳。況和氣致 祥則德星聚，乖氣致戾則彗長竟天，三才一氣相貫 通也。謂非道義以樞紐之哉？說者又謂心息相依，不 幾於老氏之說歟？蓋老氏以天地為爐鼎，以日月為 藥物，性命雙修，神氣各煉，其志在養生也。故其說以 耳目口三寶閉塞，勿發通，執此為元牝煉氣之要。豈 知心不在焉，則視不見，聽不聞，食不知味。故韓持國 問道家「三住」之說，程子謂「其要只在收放心。」信乎心 不以一息而或放，則先立乎其大者，而其小者不能 奪矣。是故人知孟子之長在養氣，不知其要在於養 心，〈浩然之氣〉

聖人，人之至也；聖人之學，學之至也。學聖人之學者， 學為聖人而已矣。伯夷、伊尹皆聖人也，宜其皆可學 也。孟子於伯夷、伊尹曰：「不同道」，而其願學，則在孔子。 然則聖人之學，得無有不同歟？試即其同者言之，而 其異者必有在也。世之論學者，孰不曰：學必經濟乎 天下，而後其才猷壯然，得百里之地而君之，皆能朝 諸侯，有天下。其有為為何如也？況聖人之才猷一出 於真誠，凡鰓鰓然以勳業自樹者，失其為才矣。孰不 曰「學必砥礪乎天下，而後其節行高？」然行一不義，殺 一不辜，而得天下不為，此其不為為何如也？況聖人 之節行一出於純正，凡皎皎然以廉隅自矜者，失其 為節矣。此其精神心術之廣大光明，昭揭天地，其在 夷、尹，與孔子同也。然才猷足以王天下，節行足以師 天下，而同者無論已，曰「不同道。」所謂孔子之道果何 道，孔子之學果何學歟？蓋言有為者，必待時勢權位 而後顯；言不為者，猶假事跡景象而後彰。謂之非道 不可，而道非其至也。若夫為而未嘗為，不為未嘗不 為，用舍行藏，我無所「與。盈虛消息，上下同流，其惟孔 子乎！」是以欲知孟氏之願學孔子，亦惟求諸孔子而 已矣。孔子嘗自敘曰：「吾十有五而志於學。」是自十五 以至七十，從心所欲，不踰矩，皆是學也。而求其所以 謂之學者，《大學》一書備之矣。《大學》在乎明明德，親民， 止至善，乃孔門求仁之宗旨也。自欲明明德於天下， 而由國家以推原心意知物，總約之以修身為本。可 見「格致誠正」，固所以修身也，「齊治均平」，孰有出於修 身為本之外者乎？是學也，萬物一體之學也，不待君 相之位，而此身之所以覺斯民風萬世者，已無毫髮 之歉，而天下國家殆有不出戶庭，而齊治均平之無 弗裕矣。何也？自古明明德於天下者，由堯舜以至周 公，非天下君，即天下相也。孔子不過一匹夫也。以匹 夫而明明德於萬世之天下，與天地同。其覆載悠久， 雖天地且賴以參贊之，萬古之聖君賢相，且賴以表 章之。至今斯道如日中天，凡一切異端雜學，不得以 亂聖人之道，以有孔子之大學在也。所以宰我謂其 賢堯、舜，子貢謂其盛百王，有若謂其獨盛於生民，孰 非所以稱贊其大學之道乎？惟其學之大也，則夷、尹 惡足與孔子班也明矣。是故孟子敘古今之治亂，由 禹、周、孔子而繼之曰：「我亦欲承三聖者。」敘舜、禹、湯、文、 武、周、孔子而曰：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」 敘堯、舜、湯、文、孔子而曰：「由孔子而來至於今百有餘 歲，去聖人」之世若此其未遠，近聖人之居若此其甚 也。惓惓然致其願學之意，豈徒在於刪述之功已哉況孟子亦以匹夫正人心，熄邪說，尊王道，賤伯功，崇 聖學，闢異端，而使孔子之道益明益著。亦以其能推 尊孔子之學，故萬世之願學孔子者咸知所宗也。要 之不同道，亦非孟子之言也。孔子之於逸民，其自言 曰：「我則異於是，無可無不可。」則其所謂聖之時者，有 自來矣。而又謂之「集大成」者，得非《大學》之道異乎三 聖之道歟？所以智譬則巧，聖譬則力，而聖由乎智，在 夷、尹猶以其智之有不足也。觀《大學》統論明明德、親 民，止至善而約之以知止；詳論格致、誠、正、修、齊、治、平， 而約之以知本；孟子之願學，亦深信三賢之智足以 知聖人爾。噫！聖人，人之至也，孔子尤為聖之至；聖人 之學，學之至也。孔子之學，尤為聖之宗。自孟子願學 孔子，而萬世之下，思以宗聖學者，於此乎定則凡世 之尚才猷、矜節行者，視孟子之願學為何如？〈願學孔子〉 聖不可知也，其終於莫知乎？知之以言行氣象者，知 以跡也。因其跡而窺其中之所存，則孔子聖神雖心 服如七十子，自有不能知者在矣。夫孔子之道，包含 蘊蓄，浩然無方，本至大也；潔淨精微，純然不雜，本至 一也。大易見，一難窺，故曰「人莫我知也。」徒見其大者， 得其外而終莫測其端倪，苟遇近似者，一淆亂之，未 免二三其見矣。惟於至一者反諸吾心，有真知焉，則 凡文章之著見，儀度之雍容與與，肅肅變化，莫測而 何，莫非一心以貫徹之哉？昔賜、參、共遊於聖門，非一 日矣。觀其平日之用功，賜也多學，近於博；參也反身， 近於約。故《一貫》之傳，以之語參則唯，以之語賜則疑。 及孔子沒，門人執喪三年，治任將歸，子貢乃獨留焉。 信之何其深，慕之何其切也！聖門諸賢，自顏淵死，穎 悟莫若子貢，宜其真知孔子莫子貢若也。他日，同門 以有若似聖人，欲以所事孔子事之，獨曾子以為不 可，而其知孔子者乃獨歸之參焉。此參之所以守約， 此參之所以唯一貫也。若賜之於孔子也，宗廟百官 之喻，豈不真知其富與美乎？天階日月之喻，豈不真 知其不可及、不可踰乎？泰山滄海之喻，豈不真知一 撮於泰山無加損，一勺於《滄海》無增減乎？「綏」、「來」、「動」、「和」、 「禮」、「政」、「樂」、「德」、「溫」、「良」、「恭」、「儉」、「讓」之稱，皆形容其儀度設施，而 知其道之大焉耳。欲真知其所以大而一也，曷若「皜 皜不可尚」一語，足以入膏髓而揭底蘊乎？然其所以 不可「尚者，乃濯以江漢，暴以秋陽，而聖人終身好學 敏求，發憤忘食之心，亦惟此足以發之矣。況至堅至 白，磨不磷，涅不淄，乃孔子所自道者，非參其孰知之？」 諒哉！參之言，不特足以破同門近似之惑，而萬世欲 知孔子神聖者，亦莫要此矣。今就二賢所稱述者，合 而觀之，同此一貫也。參也唯賜也疑，不可以窺其微 耶？雖然，皜皜不可尚，即人之心體，即人心至一之道， 而至大無外者也。凡人之言行氣象，以至事物萬變， 要無非人心至一之所貫也。孔子其能於此心有所 加乎？人惟有所拘蔽，不肯加以暴濯之功耳。間有暴 之濯之，又不肯濯之以江漢，暴之以秋陽，故不免為 外物所尚，皜皜者之難復耳。孔子曰：「十室之邑，必有 忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」又曰：「我非生而知 之者，好古敏以求之者也。」愈信曾子不我欺也。噫！欲 知孔子之大，不出乎吾心之一，故曰曾子獨得其宗。 〈皜皜不可尚〉

「先聖之道何道哉？君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋 友之交也」，五者天下之達道也。自生民以來，未之有 改，而五倫缺一不盡，非道矣。非道則非人矣。所以入 孝出弟，守先王之道,，以待後學。孟子自任之重如此， 可知其繼往聖，為此道而繼之也；開來學，為此道而 開之也。其有壞人心術、戕賊斯道者，不得不大為之 防而閑之矣。故又曰：「吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨， 放淫辭。」至謂能言距楊、墨者，聖人之徒也，孟子豈得 已哉？昔二帝三王之時，上無異教，下無異學，雖氣運 不齊，中有猛獸洪水之災，而人心未壞。迨《春秋》寖淫 陵遲，上之教化不行，亂臣賊子，國多有之，然猶未有 倡異學率天下群然爭趨之者。下至戰國，人人得為 異說，以相煽惑。故辯士抵掌橫議，諸侯倒跣出迎，不 敢少怠。如儀衍、申、韓、孫、吳、鄧析、慎到、淳于髡之徒，各 鼓唇搖舌，以聳動當時，翕翕訿訿，如鬼如蠍，《孟子》皆 弗之闢，獨於楊、墨之學仁學義者，不少貸焉。何哉？彼 習於縱橫押闔者，不過權謀智術、戰陣法律，與夫怪 誕譎誑之辭，非不足以傾陷世主，簧瞽遊士。然其學 淺陋易見，或有稍自樹立者，早已識其邪而遠之矣。 其原不祖襲聖道，非特不足闢，亦無待於闢也。若夫 仁義立人之道，乃孔子之道，古先聖之道也。楊氏學 夫義而為我，幾於無君；墨氏學夫仁而兼愛，幾於無 父。學仁義至無君父之大倫，此其害道為何如者？使 其志行污濁如儀衍輩，則信之未必眾，亦未必如此 其堅也。然其孑然特立，為眾所羨慕，又各身為仁義 以倡率之，故天下之言，不歸楊則歸墨，楊、墨之道不 熄，孔子之道不著，欲閑先聖之道者，寧不思嚴拒而 痛絕之也？說者曰：「無父無君」，誠害夫人倫之道也。孟氏乃欲正人心，何歟？況惻隱之心，仁之端也，羞惡之 心，義之端也。楊氏取「為我拔一毛而利天下不為」，亦 自羞惡之端充之，惟恐有傷於我也。墨子「兼愛，摩頂 放踵，利天下」為之焉，亦自惻隱之端充之，惟恐無利 於人也。孟子謂之異端，何歟？蓋此正聖學異端之大 閑，不得不嚴為之辨也。人有四端，猶其有四體。四體 不備，不可以成人。四端不備，豈人心之全體乎？為我 害仁，亦自此心一念之偏知有義不知有仁；兼愛害 義，亦自此心一念之偏知有仁不知有義。故曰：「所惡 執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」且愛身者昧致 身之義，忘身者昧一本之仁，其流必至無君父。始焉 各執仁義之一端，終焉至無君父之大害。端雖同而 實異，此所以人心不可不正也。差毫釐，謬千里，不直 指其跛行邪說而闢之，奚可哉？雖然，學仁學義，猶出 乎人心之同；無父無君，亦推其將來之弊。佛老祖尚 虛寂，其言多指摘人心之覺空竅妙，以駭動夫聰慧 隱僻之士，使皆沉迷其中，莫之返焉，固有非俗士所 能知者。然離絕君臣、父子、夫婦之倫，此則不待將來 而後見也。世之高明者，咸溺於其說，既不信執一足 以賊道，反效其單提直指，標榜宗門，陰假佛、老之祕 密，以闡明先聖之道。想孟子生值斯世，其不得已之 心，又當如之何也？噫！邪說誣民，充塞仁義，孟子豈特 辭而闢之已也？入孝出弟，守先王之道以待後學，此 所以其身正而天下歸之也。今欲闢佛老以閑先聖 之道者，必有孟子反身之學，又必如孟子「歸斯」受之 而後可。〈閑先聖之道〉

七篇之書，孟子「非故好辯」，而辯之不置，約其要，不過 「道性善焉」盡之矣。天下之言性也，則故而已矣。故者 以利為本，正以道性善也，非性之外別有故也。其所 謂故者，如「故吾」「故人」、「故物」、「故事」，皆因其舊所有者言 之也。「溫故知新」，「革故鼎新」，以新對故而言，其義可知 矣。彼認故為新者無論也，但以故言性，天下之所同； 以利言故，則孟子之所獨曰：「君子所性，大行不加焉， 窮居不損焉」，分定故也。君子所性，仁義禮知根於心。 曰：「仁義禮知，非由外鑠我也，我固有之也，皆以故言 性也，而故者以利為本。」何謂哉？仁乃性之故也。「乍見 孺子入井，怵惕惻隱；見親於壑，其顙有泚。」而惻隱即 故之利也，義乃性之故也。行道乞人，寧死不受，呼蹴 齊人，妻妾相泣中庭而羞惡，即故之利也。孩提之童， 知能不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即 其故之利也。雖旦晝牿亡仁義之良，而夜氣清明好 惡與人相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以 又曰「乃若其情，則可以為善矣。」乃所謂善也。若夫為 不善，非才之罪也。情善才亦善，故之所以利也歟。是 利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作為於其間耳。 順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。故曰所惡 於知者，為其鑿也。禹之行水，行其所無事者，一循乎 水行之故道而道之也；千歲之日至可坐而致者，一 循乎日行之故道而求之也。又何於人性之故而鑿 之哉？或曰：「言性求諸故，猶論水求其源，信有然矣。故 以利為本，不有似於水之源以順流為本哉？蓋源流 一水也，水不以源流分也。人性之善也，猶水之就下 也。人無有不善，水無有不下，源泉混混，不舍晝夜，盈 科後進，放乎四海。有本者如是，知水之本，則知性矣。」 或者又曰：「知故之利，則知性之善，無疑也。」彼謂性猶 杞柳，性猶湍水，生之謂性，食色性也。「有性善，有性不 善，性可以為善，可以為不善」，諸說紛紛，皆不知故之 利，皆不免於鑿矣。彼謂性無善無不善也，不有似於 故之利乎？蓋謂性無善無不善，猶雲水無下無不下， 以無為宗，謂其源本無也。水無下無不下，是故鑿山 以求知於水之源矣，得非「鑿空以言性之源乎？」此告 子所以為禪，而虛寂之教所自來也。世之禪者，方以 不思善，不思惡，而本來面目，故以無相為本，以無念 為宗，以父子君臣為假合，求水於無水之始，求性於 無性之初，自認以為不可思議為止，至善均之乎？以 故言性實未免以鑿而言故也已。是以言知能之良 者，既以愛敬為偶然之感觸，而言性之故者，又以知 能為情才之流行。不曰良知良能，本不慮不學。乃曰 天命之性，本無知無能，一切歸諸無為無著。然即其 詆訾，認昭昭靈靈為性體者，似為近之，而自處於寂 寂的的，取證於無聲無臭之天，自不知其穿鑿愈甚 也。故曰：「天下之言性也，則故而已矣。」故者以利為本， 正所以為雕鏤虛空者發也。戕賊杞柳為桮棬，搏激 乎水，使之過顙在山，此其鑿也，人易知也，性無善無 不善，並情才知能悉以為流行發用而掃除之，孰知 其穿鑿一至於此哉？況以故言性利也鑿也，其辨至 微，不可不審。蓋不慮而知，非無知也；不學而能，非無 能也；無欲其所不欲，如無欲害人之類是也，並欲立 欲達而無之，可乎？「無為其所不為」，如「無為穿窬」之類 是也，並見義而不為焉，可乎？「行所無事」，特無事智巧 以作為之雲耳，並必有事焉而無之，可乎？假禪家之似是，標聖學之的傳，毫髮差訛，天地懸隔。《孟子》豈好 辯哉？不得已也。向使生今之世，其好辯又當何如？〈性故〉 堯舜之道何道哉？堯以天下傳之舜，舜以天下傳之 禹，即揖讓間而觀其深焉，斯深於其道矣。蓋以天下 與人，非輕天下，而喜塵囂之我去也。「天下如彼其大」， 謂其輕天下，非也。受人之天下而安享之，非重天下， 而喜富貴之我得也。天下於我何與？謂其重天下，亦 非也。揖讓之間即道也，授之者為天下得人，受之者 代天以理民物，天命人心之所在，不得而輕重之也。 豈必曰「允執厥中」，然後為道統之傳哉？伊尹耕莘而 樂，其道宜其不相侔矣。然道一也，本不以堯舜君天 下者有所加，不以伊尹耕夫而有損也。耕莘之外更 別無道，故律以道義，或輕於一介，或重於千駟，皆弗 之論也。試自尹之跡觀之，湯之幣聘後先一也，囂然 於三顧之間，幡然於三顧之後，非有輕重於其間也， 無非堯舜之道也。即其囂然之時，視天下民物與我 漠然不相關，一介之輕不是過矣。及其幡然視匹夫 匹婦之失所，皆引為己辜，其重豈特千駟已哉？人或 見其窮達不齊，而堯舜之道何窮達也？知堯舜未讓 之前，既讓之後，其道則一，故堯以天下與諸舜矣。三 年之喪，百姓如喪考妣，四海遏密，八音可見，堯雖殂 落，其道如故也。舜雖欲逃堯之讓，而天下之朝覲訟 獄謳歌者歸焉。道在重華，惡得而逃諸？在堯、舜如此， 則伊尹之樂其道者可知矣。然究所以惟道之樂者， 先知先覺焉故也，況推而覺乎天下之後知後覺焉， 使匹夫匹婦有不覺乎堯舜之道。尹之心不但已也， 舉天下皆覺乎堯舜之道，又有不信伊尹之心者乎？ 所以五就湯而湯樂其道，咸有一德，然也。五就桀，而 桀亦不疑其去就之靡常。尹之心苟足以堯舜其君 民，湯可也，桀亦可也。雖去湯就桀，人固不疑悖乎湯， 而舍桀就湯。至有南巢之放，人亦不疑其以臣而放 君，信其堯、舜君民之道為有素耳。及相太甲，則以重 臣輔少主，人心最所疑忌者，此其時也。始焉太甲顛 覆典刑而放之桐，太甲固惟自怨自艾，以聽伊尹之 訓己；既而處遷仁義復歸於亳，太甲亦惟賴其匡救 之德，而終始弗之疑。若其放之而民大悅，反之而民 大悅，不特無所疑畏，而民且悅焉。尹果何以得此於 民哉？堯舜之道，尹先天下而覺之，先天下而樂之者， 此也。故使是君為堯舜之君矣，使是民為堯舜之民 矣。上而君，下而民，所以後天下而覺之，即後天下而 共樂之矣。盡天下而覺此道也，樂此道也，又孰疑乎 尹之所為哉？信乎，即其達之所行，而其隱居所求，益 可驗矣。孔子曰：「隱居以求其志，行義以達其道」，尹之 謂也。是故從古以來，未有天下相揖讓者，行之自堯、 舜始也；未有得天下以征誅者，行之自尹、相、成湯始 也；未有以臣放復其君者，行之自尹、相、太甲始也。道 一也，堯、舜處其順而急於親賢，所以憂其民也；伊尹 處其逆，至於放伐其君，亦所以弔其民也。跡異道同， 堯舜非有餘，伊尹非不足也。知此者即為天下之先 知，覺此者即為天下之先覺。任先知先覺之責者，安 得不以斯道而覺斯民？〈伊尹樂堯舜之道〉

大哉時乎！元氣流行天地間，萬古不息，一時焉而已 矣。時乎春也，時乎夏也，時乎秋也，時乎冬也，循環無 端，終始不窮。凡陰陽之升降，日月寒暑之往來，昆蟲 草木之變化，久而元會運世，暫而一瞬息間，未有一 之能違乎時。故時之所在，一或違之，在天為災，在地 為怪，在物為妖，而況於人乎？然夏葛而冬裘，早作而 夜息。人之趨時若易易焉者。孟氏於孔子獨稱之曰 「聖之時。」其所以謂之時者，不過可以速而速，可以久 而久，可以處而處，可以仕而仕。孔子自道亦曰：「我則 異於是，無可無不可。」夫當其可之謂時也，雖夷、尹、惠、 均之謂聖也，其於清任和一有所倚，則其去時也遠 矣。時何若是乎難哉？嘗玩《易》而得時之義焉。陰陽剛 柔，盈虛消息，其所以生生不測者，惟其時耳。故曰：「《易》 之為道也屢遷」，周流六虛，變動不居，上下無常，剛柔 相易，惟變所適，不可為典要。以此觀孔子，孔子其即 《易》矣乎。然孔子曰：「五十以學《易》，可以無大過矣。」子思 稱頌仲尼曰：「上律天時。」惟其上律，此所以天行健，君 子以自強不息，而與天並運，與時偕行，不自足也。惟 其學《易》，此所以洗心退密，而從心所欲，不踰乎矩，先 天不違，後天奉時，不自知也。是故不厭不倦，莫非天 道之運行；發憤忘食，一毫人力之不著，意必固我，絕 無纖塵；用舍行藏，渾無轍跡。由孟子觀之，曰：「孔子聖 之時」，而孔子自觀不過學而時習，不敢不勉雲爾。噫！ 惟其學而時習，故下學上達，「知我其天」，而為聖之時 者也。《中庸》曰「君子之中庸」也，君子而時中惟時，時未 發之中，故發皆中節，時出不匱，孔子一《中庸》之道也。 可見孔子豈能違乎時哉？能不失時而已矣。孟子自 述己志，惟願學孔子。凡辭受取予，一裁以義，彼一時 也，此一時也，變易惟時，我無與也。故曰：「知《易》者莫如 孟子。」然則後之人願學孔子，抑亦學其時哉？始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。而知大始者，乾也。 終而聖之時固難，始而知其時為尤難。果能知至知 終乾乾，因其時而惕焉，其庶幾矣。〈孔子聖之時〉