钦定古今图书集成
理学汇编第二百九十七卷

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钦定古今图书集成理学汇编经籍典

　第二百九十七卷目录

　四书部总论一

　　近思录〈四书〉

　　延平问答〈四书　答问后语〉

经籍典第二百九十七卷

四书部总论一[编辑]

近思录[编辑]

四书[编辑]

明道先生曰：“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，有多少不尽分处。”

“生之谓性，性即气，气即性”，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶。〈后稷之克岐克嶷子越椒始生人知其必灭若敖氏之类〉是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也。”《孟子》言“性善”是也。夫所谓“继之者善也”者，犹水流而就下也，皆水也。有流而至海，终无所污，此何烦人力之所为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊“之多者，有浊之少者。”清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中，为两物相对，各自出来。此理，天命“也，顺而循之，则道也；循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉。”此舜有天下而不与焉者也。

“中者，天下之大本。”天地之间，亭亭当当，直上直下之正理出则不是，惟敬而无失最尽。

凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。

杨子“拔一毛不为”，墨子又“摩顶放踵为之”，此皆是不得中。至如“子莫执中”，欲执此二者之中，不知怎么执得？识得，则事事物物上皆天然有个中在那上，不待人安排也。安排著，则不中矣。

问：“‘时中如何？”曰：“中’字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家则厅中非中，而堂为中；言一国则堂非中，而国之中为中。推此类可见矣。如三过其门不入，在禹稷之世为中；若居陋巷则非中也；居陋巷，在颜子之时为中；若三过其门不入，则非中也。《无妄》之谓诚，不欺其次矣。”

〈李邦直云不叹之谓诚便以不欺为诚徐仲车云不息之谓诚中庸言至诚无息非以无息解诚也

或以问先生，先生云云。

〉

伊川程先生曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本。发而皆中节谓之和。和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道。天所赋为命，物所受为性。”

《鬼神》者，造化之迹也。

“《仁》者天下之公”，善之本也。

“人性本善，有不可革者，何也？”曰：“语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚者有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进。惟自暴者拒之以不信，自弃者绝之以不为，虽圣人与居，不能化而人也，仲尼之所谓下愚也。然天下自暴自弃者，非必皆昏愚也，往往强戾” 而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。既曰下愚，其能革面，何也？曰：心虽绝于善道，其畏威而寡罪，则与人同也。惟其有与人同，所以知其非性之罪也。

“仁者天下之正理”，失理则无序而不和。

问仁。伊川先生曰：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来。孟子曰：‘恻隐之心，仁也’。后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言‘恻隐之心，仁之端也’，既曰‘仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可’。”

“义”训“宜”，“礼”训“别”，“智”训“知”，“仁”当何训？说者谓训“觉”训“人”，皆非也。当合孔孟言仁处，大概研穷之，二三岁，得之未晚也。

问：“心有善恶否？”曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑则有善不善；若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只可谓之水，至流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊；才则有善有不善，性则无不善。”

性者自然完具，信只是有此者也，故《四端》不言信心，生道也，有是心斯具是形，以生恻隐之心，人之生道也。

《鬼神》者，“二气之良能也。”

性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。” 彼自蔽塞，而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，故有知愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。

濂溪先生曰：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊，大贤也。伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。” 或问：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千，子非不习而通也。然则颜子所独好者何学也？伊川先生曰：‘学以至圣人之道也。圣人可学而至欤’？”曰：“然。学之道如何？”曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动其中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒、哀、惧、爱、恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正”其心，养其性，愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之。然学之道，必先明诸心，知所往，然后力行以求其至，所谓“自明而诚”也。诚之之道，在乎信道笃，信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是，久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”仲尼称之，则曰“得一善则拳拳服膺而弗失之矣。” 又曰“不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”此其好之笃，学之之道也。然圣人则不思而得，不勉而中，颜子则必思而后得，必勉而后中，其与圣人相去一息，所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。后人不达，以谓圣本生知，非学可至，而为学之道遂失。不求诸己，而求诸外，以博闻强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学，与颜子所好异矣。

“习”，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。以善及人而信从者众，故可乐也。虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。

古之学者为己，欲得之于己也。今之学者为人，欲见知于人也。

伊川先生谓方道辅曰：“圣人之道，坦如大路，学者病不得其门耳。得其门，无远之不到，求入其门，不由于经乎？今之始治经者亦众矣，然而买椟还珠之弊，人人皆是，《经》所以载道也。诵其言辞，解其训诂，而不及道，乃无用之糟粕耳。觊足下由经以求道，勉之又勉。异日见卓尔有立于前，然后不知手之舞，足之蹈，不” 加勉而不能自止矣。

孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近有用力处。又曰：“学者须是学颜子，方有准的。昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事？”明道先生曰：“自舜发于畎亩之中，至百里奚举于市。若要熟，也须从这里过。”

参也竟以鲁得之。

“论性不论气，不备，论气不论性不明，二之则不是。” 论学便要明理，论治便须识体。

“曾点漆雕开”，已见大意，故圣人与之。

“《敬义》夹持直上，达天德”自此。

“《懈意》一生”，便是自弃自暴。

明道先生曰：“学只要鞭辟近里著己而已。故切问而近思，则仁在其中矣。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行，只此是学。质美者明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养，及其至则一也。”

“博学而笃志，切问而近思，何以言仁在其中矣？”学者要思得之，了此便是彻上彻下之道。

“弘而不毅则难立”，毅而不弘，则无以居之。

《忠恕所以公平》。造德则自忠恕，其致则公平。

“知之必好之，好之必求之，求之必得之。”古人此个学是终身事，果能颠沛造次必于是，岂有不得道理！涵养须用敬，进学则在致知。

问：“‘必有事焉’，当用敬否？”曰：“‘敬是涵养一事。‘必有事焉’，须用《集义》’。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”又问： “义莫是中理否？”曰：“中理在事，义在心。”

问：“敬、义何别？”曰：“‘敬只是持己之道，义便知有是有非，顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守著一个孝字！须知所以为孝之道，所以侍奉当如何，然后能尽孝道也回也其心，三月不违仁’，只是无纤毫私意。少有私意，便是不仁。”

“仁者先难而后获”，“有为而作”，皆先获也。古人惟知为仁而已，今人皆先获也。

古之学者为己，其终至于成物；今之学者为物，其终至于丧己。

“弘而不毅”，则无规矩；毅而不弘，则隘陋。

“知性善，以忠信为本”，此先立其大者。

伊川先生曰：“人安重则学坚固。”

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，五者废其一，非学也。

《仲尼绝四》，自始学至成德，竭两端之教也。“意有思也，必有待也，固不化也，我有方也。”四者有一焉，则与天地为不相似矣。

“上达反天理，下达徇人欲”者欤。

《困》之进人也，为德辨，为感速。《孟子》谓“人有德慧术智者，常存乎疢疾”，以此。

将修己，必先厚重以自持。厚重知学，德乃进而益固矣。“忠信进德”，惟尚友而急贤。欲胜己者亲，无如改过之不吝。

今且只将“尊德性而道问学”为心，日自求于问学者有所背否？于德性有所懈否？此义亦博文约礼，下学上达，以此警策，一年安得不长？每日须求多少为益，知所亡，改得少不善，此德性上之益。读书求义理，编书则理会所归著，勿徒写过。又多识前言往行，此问学上益也。勿使有俄顷闲度，逐日似此，三年，庶几有进。

窃尝病孔、孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不逮之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。方且创艾其弊，默养吾诚，顾所患日力不足，而未果他为也。

伊川先生《答朱长文书》曰：“心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。心不通于道，而较古人之是非，犹不持权衡而酌轻重，竭其目力，劳其心智，虽使时中，亦古人所谓亿则屡中，君子不贵也。”

伊川先生答门人曰：“‘‘孔孟之门，岂皆贤哲？固多众人。以众人观圣贤，弗识者多矣。惟其不敢信己而信其师，是故求而后得。今诸君于《颐》言才不合，则置不复思，所以终异也。不可便放下，更且思之，致知之方也。所谓日月至焉’，与久而不息’者，所见规模虽略相似，其意味气象迥别，虽潜心默识，玩索久之，庶几自得。” 学者不学圣则已。欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会。如此，只是讲论文字。

问：“如何是近思？”曰：“以类而推。”

横渠先生《答范巽之》曰：“所访物怪神奸，此非难语，顾语未必信耳。孟子所论知性、知天，学至于知天，则物所从出，当源源自见；知所从出，则物之当有当无，莫不心谕，亦不待语而后知。诸公所论，但守之不失，不为异端所劫。进进不已，则物怪不须辨，异端不必攻，不逾期年，吾道胜矣。若欲委之无穷，付之以不可知”，则学为疑挠，智为物昏，交来无间，卒无以自存，而溺于怪妄必矣。

子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，既言夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。

学不能推究事理，只是心麤。至如颜子未至于圣人处，犹是心麤。

“‘《子在川上》曰：逝者如斯夫’！言道之体如此。这里须是自见得。”张绎曰：“此便是无穷。”先生曰：“固是道无穷，然怎生一个无穷，便道了得他？”

今人不会读书。如“诵《诗》三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为！”须是未读《诗》时，不达于政，不能专对。既读《诗》后，便达于政，能专对四方，始是读诗人而不为《周南》《召南》，“其犹正墙面。”须是未读《诗》时如面墙，到读了后，便不面墙，方是有验。大抵读书，只此便是法。如读《论语》，旧时未读是这个人；及读了后来又只是这个人，便是不曾读也。

学者须先读《论》《孟》，穷得《语》《孟》自有要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。

读《论语》者，但将诸弟子问处便作己问，将圣人答处便作今日耳闻，自然有得。若能于《论》《孟》中深求玩味，将来涵养成甚生气质！

问：“且将《语》孟紧要处看，如何？”伊川曰：“固是好。然若有得，终不浃洽。盖吾道非如释氏，一见了便从空寂去。兴于诗者，吟咏性情，涵畅道德之中而歆动之，有吾与点之气象。”又曰：“兴于诗，是兴起人善意，汪洋浩大，皆是此意。”

《中庸》之书，是孔门传授，成于子思。《孟子》其书虽是杂记，更不分精粗，一衮说了。今人语道，多说高便遗却卑，说本便遗却末。

古人能知《诗》者惟《孟子》，为其“以意逆志”也。夫诗人之志至平易，不必为艰崄求之。今以艰崄求诗，则已丧其本心，何由见诗人之志！

〈诗人之情性温厚平易老成本平地上道著言语今须以崎岖求之先其心已狭隘了则无由见得

诗人之情本乐《易》，只为时事拂著他乐易之性，故以《诗》道其志。

〉

如《中庸》文字辈，直须句句理会，顾使其言互相发明。 “居处恭，执事敬，与人忠。”此是彻上彻下语，圣人元无二语。

“敬而无失”，便是喜怒哀乐未发谓之中。敬不可谓中，但“敬而无失”，即所以中也。

孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭。”看其气象，便须心广体胖，动容周旋，中礼自然，惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至也？此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出，以此事天飨帝。

“不愧《屋漏》”，则心安而体舒。

《子在川上》，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”自汉以来，儒者皆不识此义，此见圣人之心，纯亦不已也。纯亦不已，天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。舜孳孳为善，若未接物，如何为善？只是主于敬，便可为善也。以此观之，圣人之道，不是但嘿然无言。

苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。”〈思与喜怒哀乐一般〉“才发，便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言‘当求于喜怒哀乐未发之前’，如何？”曰：“若言存养于喜怒哀乐未发之前，则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑于未发之前，当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是涵养久则喜怒哀乐自中节。”曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在，始得。贤且说静时如何？”曰：“谓之无物则不可，然自有知觉处。”曰：“‘‘既有知觉，却是动也，怎生言静！人说《复》，其见天地之心’，皆以谓至静能见天地之心’，非也。《复》之卦下面一画是动也，安得谓之静？”或曰：“莫是于动上求静否？”曰：“固是，然最难。释氏多言‘定’，圣人便言止，如‘为人君止于仁，为人臣止于敬’之类是也。《易》之《艮》，言止之义。曰：‘艮其止，止其所也’。人多不能止。盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者更互而出。才见得这事重，便有这事出。若能物各付物，便自不出来也。”或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前，下‘动’字，下‘静’字。”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则知此矣。”或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”季明曰：“尝患思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生。如何？”曰：“不可。此不诚之本也。须是息息能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”

问：“出辞气莫是于言语上用工夫否？”曰：“须是养乎中，自然言语顺理。若是慎言语，不妄发，此却可著力。” 横渠先生曰：“始学之要，当知‘三月不违’，与‘日月至焉’，内外宾主之辨，使心意勉勉循循而不能已过，此几非在我者。”

戏谑不惟害事。志亦为气所流。不戏谑亦是持志之一端。

定然后始有光明。若常移易不定，何求光明。《易》大抵以艮为止，止乃光明，故《大学》定而至于能虑人心多，则无由光明。

敦笃虚静者，仁之本。不轻妄则是敦厚也。无所系阂昏塞则是虚静也。此难以顿悟。苟知之，须久于道实体之，方知其味。夫仁，亦在乎熟之而已。

濂溪先生曰：《孟子》曰：“养心莫善于寡欲。”予谓养心不止于寡而存耳。盖寡以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。

伊川先生曰：“颜渊问克己复礼之目，夫子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。四者，身之用也。由乎中而应乎外，制于外，所以养其中也。颜渊请事斯语，所以进于圣人，后之学圣人者，宜服膺而勿失也。因箴以自警视。《箴》曰：‘心兮本虚，应物无迹，操之有要。视为之则蔽，交于前，其中则迁，制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣’’。”《听箴》曰：“人有秉彝，本乎天性，知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定，闲邪存诚，非礼勿听。”《言箴》曰：“人心之动，因言以宣，发禁躁妄，内斯静专，矧是枢机，兴戎出好，吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞，伤烦则支，己肆物忤，出悖来违，非法不道，钦哉训辞。”《动箴》曰：“哲人知几，诚之于思，志”士厉行。守之于为，顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。

《舍己从人》，最为难事。己者我之所有，虽痛舍之，犹惧 “守己者固而从人者轻也。”

问：“‘不迁怒，不贰过’，何也？《语录》有‘怒甲不迁乙’之说，是否？”伊川先生曰：“是。”曰：“若此则甚易，何待颜子而后能？” 曰：“只被说得粗了，诸君便道易，此莫是最难？须是理会得，因何不迁怒？如舜之诛四凶，舜何与焉？盖因是人有可怒之事而怒之。圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时便见是好，恶物来时便见是恶，镜何尝” 有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人对那人说话，能无怒色否？有能怒一人而不怒别人者，能忍得如此，已是煞知义理。若圣人因物而未尝有怒，此莫是甚难？君子役物，小人役于物。今见可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦劳矣！圣人之心如止水。

人之视最先。“非礼而视”，则所谓开目便错了。次听、次言、次动，有先后之序。人能克己，则心广体胖，仰不愧，俯不怍，其乐可知。有息则馁矣。

《见贤便思齐》，有为者亦若是。见不贤而内自省，盖莫不在己。

“恶不仁，故不善未尝不知”；徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。

责己者当知无天下国家皆非之理，故“学至于不尤人”，学之至也。

“仁之难成久矣，人人失其所好。”盖人人有利欲之心，与学正相背驰，故学者要寡欲。

伊川先生曰：“弟子之职，力有馀则学文，不修其职而学，非为己之学也。”

《孟子》曰：“事亲若曾子可也，未尝以曾子孝为有馀也。” 盖子之身所能为者，皆所当为也。

“人不为《周南》召南，其犹正墙面而立。”常深思此言，诚是不从此行，甚隔著事向前推不去，盖至亲至近，莫甚于此，故须从此始。

人苟有“朝闻道，夕死可矣”之志，则不肯一日安于所不安也，何止一日须臾不能？如曾子《易箦》，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事，又不然。若士者，虽杀之使为穿窬，必不为其他事，未必然。至如“执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得不实见。及其蹈水火，则人皆避之”，是实见得。须是有见不善，如探汤之心，则自然别。昔曾经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子皆知虎之可畏，终不“似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之”，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强。然学者则须勉强古人有捐躯陨命者。若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故杀身成仁，只是成就一个是而已。孟子辨舜跖之分，只在义利之间。言间者，谓相去不甚远，所争毫末尔。义与利，只是个公与私也，才出义便以利言，也只那计较。利害者，天下之常情也。人皆知趋利而避害，圣人则更不论利害，惟看义当为不当为，便是命在其中也。

赵景平问：“子罕言利，所谓利者何利？”曰：“不独财利之利，凡有利心皆不可。如作一事，须寻自家稳便处，皆利心也。圣人以义为利，如释氏之学皆本于利，故便不是。”

夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。万物庶事，莫不各有其所。得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。

“君仁莫不仁，君义莫不义。”天下之治乱系乎人君仁不仁耳。离是而非，则生于其心，必害于其政，岂待乎作之于外哉？昔者孟子三见齐王而不言事，门人疑之。孟子曰：“我先攻其邪心。”心既正，然后天下之事可从而理也。夫政事之失，用人之非，知者能更之，直者能谏之，然非存心焉，则一事之失，救而正之，后之失者将不胜救矣。格其非心。使无不正。非大人其孰能之。

“居是邦，不非其大夫”，此理最好。

“《人无远虑》，必有近忧”，思虑当在事外。

“先传后倦。君子教人有序，先传以小者近者，而后教以大者、远者”，非是先传以近小，而后不教以远大也。天下有多少才，只为道不明于天下，其不得有所成就。且古者兴于《诗》，立于礼，成于乐，如今人怎生会得古人于诗？如今人歌曲一般，虽闾巷童稚，皆习闻其说而晓其义。今则怎生责得学者？是不得兴于《诗》也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不立于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，是不得成于乐也。古之成材也易，今之成材也难。

孔子教人“不愤不启，不悱不发。”盖不待愤悱而发，则知之不固；待愤悱而后发，则沛然矣。学者须是深思之，思而不得，然后为他说便好。初学者须是且为他说，不然非独他不晓，亦止人好问之心也。

《孟子》曰：“人不足与适也，政不足与间也，惟大人为能格君心之非。”非惟君心，至于朋游学者之际，彼虽议论异同，未欲深较，惟整理其心，使归之正，岂小补哉？濂溪先生曰：“仲由喜闻过，令名无穷焉。”今人有过，不喜人规，如护疾而忌医，宁灭其身而无悟也。噫郑卫之音悲哀，令人意思留连，又生怠隋之意，从而致骄淫之心。虽珍玩奇货，其始感人也，亦不如是切，从而生无限嗜好。故孔子曰“必放之”，亦是圣人经历过，但圣人能不为物所移耳。

《孟子》言“反《经》者，特于乡原之后”者，以乡原大者不先立，心中初无怍，惟是左右看顺人情，不欲违，一生如此。

明道先生曰：“杨墨之害，甚于申韩；佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁。申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以其害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。”

伊川先生曰：“儒者潜心正道，不容有差，其始甚微，其终则不可救。如师也过，商也不及。于圣人中道，师只是过于厚些，商只是不及。然而厚则渐至于兼爱，不及则便至于为我。其过不及同出于儒者，其末遂至杨墨。至如杨墨亦未至于无父无君。孟子推之便至于此，盖其差必至于是也。”

较事大小，其弊为“枉尺直寻”之病。

明道先生曰：“尧与舜更无优劣，及至汤武便别。孟子言‘性之反之，自古无人如此说。只孟子分别出来，便知尧舜是生而知之，汤武是学而能之。文王之德则似尧舜，禹之德则似汤武，要之皆是圣人’。”

《曾子传》“圣人学其德”，后来不可测，安知其不至圣人？如言“吾得正而毙”，且休理会文字，只看他气象极好，被他所见处大。后人虽有好言语，只被气象卑，终不类道。

《传经》为难，圣人之后才百年，传之已差。圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。道何尝息？只是人不由之。道非亡也，幽、厉不由也。

延平问答[编辑]

四书[编辑]

丁丑六月二十六日书云：“承喻涵养用力处，足见近来好学之笃也。甚慰！甚慰！但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气”之说，更熟味之，当见涵养用力处也。于涵养处著力，正是学者之要。若不如此存养，终不为己物也。更望勉之。承录示《韦斋记》，追往念旧，令人凄然。某中间所举《中庸》始终之说，元晦以为“肫肫其仁”，“渊渊其渊，浩浩其天”，即全体是未发底道理，惟圣人尽性能然。若如此，即为全体，何处不是此气象？第恐无甚气味尔。某窃以谓“肫肫其仁”以下三句，乃是体认到此，达天德之效处。就喜怒哀乐未发处存养，至见此气象，尽有地位也。某尝见吕芸。〈近本作直〉阁与伊川论中说，吕以谓“循性而行，无往而非礼义”，伊川以谓气味殊少，吕复书云云，政谓此尔。大率论文字切在深潜缜密，然后蹊径不差。释氏所谓“一超直入如来地”，恐其失处，正坐此，不可不辨。

壬午六月十一日书云：“承谕‘仁’字一条，陈所推测处，足见日来进学之力，甚慰。某尝以谓‘仁’字极难讲说，只看天理统体便是仁，‘心’字亦难指说，唯认取发用处是‘心’二字，须要体认得极分明，方可下工夫。‘仁’字难说。《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方，知所以用心，庶几私欲沉，天理见，则知仁矣。如颜子仲弓之问，圣人所以答之之语，皆其切要用力处也。《孟子》曰： ‘仁，人心也。心体通有无，贯幽明，无不包括，与人指示，于发用处求之也’。”又曰：“仁者人也。人之一体便是天理，无所不备具。若合而言之，人与仁之名亡，则浑是道理也。”来谕以谓“仁是心之正理，能发能用底一个端绪，如胎育包涵其中，生气无不纯备，而流动发生，自然之机，又无顷刻停息，愤盈发泄，触处贯通，体用相循，初无间断。”此说推扩得甚好。但又云：“人之所以为人而异乎禽兽者，以是而已。若犬之性，牛之性，则不得而与焉。若如此说，恐有碍。盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木生理，亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已矣，此所以异也。若谓流动发生自然之机，与夫无顷刻停息间断，即禽兽之体亦自如此。若以为此理唯人独得之，即恐推测体认处未精，于他处便有差也。”又云：“须体认到此纯一不杂处，方见浑然与物同体气象。”一段语却无病。又云：“从此推出分殊合宜处，便是义。”以下数句“莫不由此而仁，一以贯之，盖五常百行，无往而非仁也。”此说大概是。然细推之，却似不曾体认得。伊川所谓“理一分殊”，龟山云“知其理一所以为仁；知其分殊，所以为义”之意，盖全在知字上用著力也。《谢上蔡语录》云：“‘不仁便是死汉，不识痛痒了。”“仁’字只是有知觉了了之体段。若于此”不下工夫令透彻，即何缘见得本源毫发之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是本源、体用兼举处。人道之立，正在于此。仁之一字，正是四德之元。而“仁义”二字，正如“立天道之阴阳，立地道之柔刚”，皆包摄在此二字尔。大抵学者多为私欲所分，故用力不精，不见其效。若欲于此进步，须把断诸路头，静坐默识，使之泥滓渐渐消去方可，不然亦只是说也。更熟思之。

问：熹昨妄谓“仁”之一字，乃人之所以为人而异乎禽兽者，先生不以为然，熹因以先生之言，思之而得其说，敢复求正于左右。熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理，其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。

先生批云：“有有血气者，有无血气者。更体究此处。”

但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本，具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。然则仁之为仁，人与物不得不同；知人之为人而存之人与物不得不异。故伊川夫子既言“理一分殊”，而龟山又有“知其理一，知其分殊”之说，而先生以为全在“知”字上用著力，恐亦是此意也。

先生勾断。批云：“以上大概得之。它日更用熟讲体认。”

不知果是如此否？又详伊川之语推测之。“窃谓理一而分殊”，此一句言理之本然如此，全在性分之内、本体未发时看。

先生抹出批云：“须是兼本体已发未发时看合内外为可。”

合而言之，则莫非此理。然其中无一物之不该，便是有许多差别。虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显，所谓理一而分殊也。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。此二句乃是于发用处该摄本体而言，因此端绪而下工夫以推寻之处也。盖“理一而分殊”一句，正如《孟子》所云“必有事焉”之处，而下文两句即其所以有事乎，此之谓也。

先生抹出批云：“恐不须引《孟子说》以证之。孟子之说，若以微言，恐下工夫处落空如释氏然。孟子之说，亦无隐显精粗之间。今录谢上蔡一说于后，玩味之，即无时不是此理也。” 此说极有力。

大抵“仁”字正是天理流动之机，以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察，各有定体处，便是义。只此二字包括人道已尽，义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义。

先生《勾断》批云：“推测到此一段，甚密为得之。加以涵养，何患不见道也？甚慰！甚慰！”

“前此乃以从此推出分殊合宜处为义，失之远矣。又不知如此上则推测，又还是不？更乞指教。”先生曰：“谢上蔡云：‘吾常习忘以养生’。《明道》曰：‘施之养则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是，必有事焉勿正’，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎；忘则涉乎去念，助则近于留” 情。故圣人心如鉴，所以异于释氏心也。上蔡录明道此语，于学者甚有力。盖寻常静处体认下工夫，即于闲处使不著，盖不曾如此用功也。自非谢先生确实于日用处便下工夫。

又言：“吾每就事上作工夫学。”

“即恐明道此语，亦未必引出来。”此《语录》所以极好玩索，近方看见如此，意思显然。元晦于此更思看如何，唯于日用处便下工夫，或就事上便下工夫，庶几渐可合为己物。不然，只是说也。某辄妄意如此如何如何！

承惠示濂溪遗文与颍滨《语》《孟》，极荷爱厚，不敢忘不敢忘！二书向亦曾见一二，但不曾得见全本。今乃得一观，殊慰卑抱也。二苏《语》《孟》尽有可商论处，俟他日见面论之。尝爱黄鲁直作《濂溪诗序》云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中洒落如光风霁月。”此句形容有道者气象绝佳。胸中洒落，即作为尽洒落矣。学者至此，虽甚远，亦不可不常存此体段在胸中，庶几遇事廓然于道理，方少进，愿更存养如此。

又云：“因看‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’数句，偶见全在日用间非著意非不著意处，才有毫发私意，便没交涉。”此意亦好，但未知用处却如何？须吃紧理会这里，始得。某曩时传得吕与叔《中庸解》甚详。当时陈几叟与罗先生门皆以此文字说得浸灌浃洽，比之龟山解，却似枯燥，晚学未敢论此。今此本为相知借去，亡之已久，但尚记得一段云：“谓之有物则不得于言，谓之无物则必有事焉。不得于言者，视之不见听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也；必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也。”学者见乎此，则庶乎能择乎《中庸》，而执隐微之间，不可求之于耳目，不可道之于言语，然有所谓“昭昭而不可欺，感之而能应者，正惟虚心以求之，则庶乎见之。”又据《孟子》说“‘必有事焉’，至于助长不耘之意，皆似是言道体处。来谕乃体认出来，学者正要如此。但未知用时如何吻合？浑然体用无间，乃是不然。非著意，非不著意，溟溟涬涬，疑未然也。某尝谓进步不得者，仿佛多是如此类窒碍，更望”思索它日熟论。须见到“心广体胖，遇事一一洒落处，方是道理。不尔，只是说也。” 又云：“便是‘日月至焉’气象”一段。某之意只谓能存养者，积久亦可至此，若比之不违气象，又迥然别也。今之学者，虽能存养，知有此理，然旦昼之间一有懈焉，遇事应接举处不觉打发机械，即离间而差矣。唯存养熟，理道明，习气渐尔消铄，道理油然而生，然后可进，亦不易也。来谕以谓“能存养者，无时不在，不止日月至焉。”若如此时，却似轻看了也。如何？

二苏《语》《孟》说尽有好处。盖渠聪明过人，天地间道理不过只是如此，有时见到，皆渠聪明之发也。但见到处却有病，学者若要穷理，亦不可不论，其所谓“尽有商议”者谓此尔。如来谕云，“说养气处皆颠倒了。”渠本无渊源，自应如此也。然得惠此本，所警多矣。

熹又问：“孟子养气一章，向者虽蒙曲折面诲，而愚意竟未见一总会处。近日求之，颇见大体，只是要得心气合而已。故说‘持其志，无暴其气’”，“‘‘‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’也’。皆是紧切处。只是要得这里所存主处分明，则一身之气自然一时奔凑翕聚向这里来，存之不已，及其充积盛满，睟面盎背，便是塞乎天地气象，非求之外也。如此，则心气合一，不见其间，心之所同，全气随之，虽加齐之卿相，得行道焉，亦沛然行其所无事而已，何动心之有？《易》曰：‘直方大，不习无不利’，而《文言》曰：‘敬义立而德不孤’，则不疑其所行也’。正是此理。不审先生以为如何？”先生曰：“‘养气大概是要得心与气合。不然，心是心，气是气，不见所谓集义’ 处，终不能合一也。”元晦云：“‘睟面盎背’，便是塞乎天地底气象，与下云‘亦沛然行其所无事’，二处为得之。见得此理甚好。然心气合一”之象，更用体察，令分晓路陌，方是。某寻常觉得，于畔援歆羡之时，未必皆是正理，亦心与气合到此。若髣髴有此气象，一差，则所失多矣，岂所谓浩然之气耶？某窃谓，孟子所谓养气者，自有一端绪，须从知言处往来，乃不差，于知言处下工夫，尽用熟也。谢上蔡多谓于田地上面下工夫，此知言之说乃田地也。先于此体认令精审，认取心与气合之时，不倚不偏气象是如何，方可看。《易》中所谓 “直方大，不习无不利”，然后不疑其所行，皆沛然矣。元晦更“于此致思看如何。”某率然如此，极不揆是与非，更俟他日面会商量可也。

问：“熹近看《中庸》‘鬼神’一章，窃谓此章正是发明显微无间，只是一理处。且如鬼神有甚形迹，然人却自然有畏敬之心以承祭祀，便如真有一物在上下左右。此理亦有甚形迹，然人却自然秉彝之性。才存主著，这里便自见得许多道理。参前倚衡，虽欲顷刻离而遁之而不可得，只为至诚贯彻，实有是理。无端无方，无二无杂。方其未感，寂然不动；及其既感，无所不通。濂溪翁所谓‘静无而动有，至正而明达’者，于此亦可以见之。不审先生以为如何？”先生曰：“此段看得甚好。更引濂溪翁所谓‘静无而动有’，作一贯会晓，尤佳。《中庸》发明微显之理，于承祭祀时为言者，只谓于此时鬼神之理昭然易见，令学者有入头”处尔。但更有一说：若看此理，须于四方八面尽皆收入体究来，令有会心处方是。谢上蔡云：“鬼神，横渠说得来别，这个便是天地间妙用，须是将来做个题目，入思虑始得。讲说不济事。”又云：“鬼神，自家要有便有，要无便无，更于此数者并一体认，不可滞在一隅也。”某偶见如此，如何！如何？

答问后录[编辑]

问：“先生所作《李先生行状》云：‘终日危坐，以验夫喜怒哀乐之前气象为如何，而求所谓中者，与伊川之说若不相似’。”曰：“这处是旧日下得语太重，今以伊川之语格之，则其下工夫处亦是有些子偏。只是被李先生静得极了，便自见得是有个觉处，不似别人。今终日危坐，只是且收敛在此，胜如奔驰。若一向如此，又” 似坐禅入定。

淳问：“‘延平欲于未发之时观其气象’，此与杨氏‘体验于未发之前者’异同如何？”曰：“这亦有些病。那‘体验’字，是有个思量了，便是已发。若观时恁著意看，便也是已发。”问：“此体验是著意观，只恁平常否？”曰：“此亦是以不观观之。”

或问：“延平先生何故验于喜怒哀乐未发之前，而求所谓中？”曰：“只是要见气象。”陈后之曰：“持守良久，亦可见未发气象。”曰：“延平即是此意。若一向只里，又差从释氏去。