正庵集/卷十七
杂著
[编辑]阳明集辨幷序
[编辑]吾儒之学。则以性为本。以理为主。而以心率性。以情循理。操其心约其情。以存夫本性之真。天理之正而已。禅学则以心为主而昧性之真。以理为障。以情为魔。塞其理而断其情。见此心灵明昭朗之象。而认作性体。惟不害不累此心之是务。而凡天地间事物之理。纷纭杂糅。若可以害我之心累我之心。则倂皆弃绝。使不得接乎心。而情之如饮食男女君臣父子之类。亦谓其戕贼我本体。污秽我光明。而割去断灭。漠然不设于身上。只欲保守此心而不放。把捉此心而不去。降伏凝定之际。忽有光景绽出端倪。闪闪然在心目之间。则谓之我已顿悟。而其所以作为吾心之妙用达道。一生受用者。不过为目能视。耳能听。鼻能知香。口能知味。手足能运动而已。而所为往往专出于自私自恣。殆与无忌惮者无别。盖虽曰断得情之一路。而既有其身。不能无应接而不知性理。无道义以为之主。但使其气机光景仿佛之象。而又自谓我已觉悟。我已心明。而放心而行。故自如此耳。彼象山，阳明之学。盖亦此类也。象山则以六经四子为糟粕。以瞑目澄心为宗旨。毕竟归宿。只是完养精神。觉悟心象耳。阳明则其学问宗旨。气味节拍。大抵与象山一串。象山则径约静寂为主。而阳明则闪弄作用是务。象山则书册言语殆废。而阳明则经注辨说亦事。象山则禅之简且静者。阳明则禅之狡且活者。而良知等数个题目。又换面而出。任自然。禁修为。以气质为本性。以光景为真心。盖既以性为无善无恶之物。又以良知为主。不待修为。自然而发。则曰是良知本色。人心真面。而以众人之身。无讲究义理之功。无变化气质之法。而但欲扩充此知觉之自然而发者。故虽大端悖恶无道之事。不经料度而自然而发。则直扩充而顺遂之矣。是几何不率天下之人。入于劫盗弑逆之党乎。以此自用。以此教人。下学上达。为大禁忌。兀然以俟。作一法门。以至良知终不可致。本性终不可复。而私心为良知。气质为本性。毕竟作一猖獗放肆底人耳。虽以其资识之明透。文章之赡敏。言辩之骋快。精神之所到。力量之所及。善感发人。善惊动人。善牢笼人。善诪张人。然其学问则禅学之假儒术。济其私者耳。其人品则麁气之挟奇才以惊世者耳。虽其倡明宗旨。诳诱后学。使天下之人。不复知有朱子之学。然其说本非难辨。其谬本非难见。而特吾道气衰。真儒不作。而崛起以变乱之耳。彼为其所诖误者。实亦不知其学之所以为谬为悖。殆醉梦中之不自觉者。苟唤醒了了。诏谕丁宁。则安知其不涣然而悟。犂然而信。跃然而趋于圣人之道哉。若其闲圣辟邪自任。以春秋大一统之责。为吾道效血诚。为朱子作忠臣。则盖亦区区所自誓者。是为辨。乙酉仲春。书。
答顾东桥书曰。人必有欲食之心。然后知食。欲食之心。即是意。即是行之始矣。食味之美恶。必待入口而后知。岂有不入口而先知食味之美恶者耶。有欲行之心。然后知路。欲行心。即是意。即是行之始矣。歧路之险夷。必待身亲履历而后知。岂有不身亲履历。而先知歧路之险夷者耶。
辨曰。食味之美恶。固待入口而后知。然入口之前。必先知其味之如何。然后方可入之于口。歧路之险夷。固待履历而后知。然履历之前。必先知其路之如何。然后方可履历而行。先知其味之如何。先知其路之如何者。独非为知之在先乎。入口而知其味。履历而知其路。则固是知之精处。而知之始则在欲食欲行之前矣。盖其饮食之日用。而美恶已定者。则固无所待知于欲食之前。若初不知为何㨾物者。则必先辨其味于食之之前矣。道路之常行而险夷已熟者。固无所待知于欲行之前。若初不知为何等路者。则必先察其路于行之之前矣。若是则欲食欲行之前。已有知之一事也。以有欲食之心而谓之行。则是为虽欲食而不得食。亦为已食也。以有欲行之心而谓之行。则是为虽欲行而不得行。亦为已行也。以欲食欲行之心为行。亦可乎。大抵人于饮食。知之而后。有欲食之心。食而后。益知其味。人于道路。知之而后。有欲行之心。行而后。益知其路。而欲食而食。欲行而行。行也。其知之而益知者。知也。今截去欲食欲行之前知之一事。只以欲食欲行与益知其味益知其路者。而分知行先后。谓行先于知。仍斥先知后行之说。岂不为谬之甚乎。
又书曰。问思辨。皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝。则必服劳奉养。躬行孝道而后。谓之学。岂悬空讲说。遂可谓之学孝乎。天下之学。无有不行而可以言学者。则学之始。固已即是行矣。笃者。敦实笃厚之意。已行矣而敦笃其行。不息其功之谓尔。非谓学问思辨之后。而始措之于行也。学问思辨。以竆天下之理。而不及笃行。是专以学问思辨为知。而谓竆理为无行也。岂有不行而可谓之竆理者耶。学至于竆理至矣。而尚未措之于行。天下宁有是耶。又曰。若谓麁知温凊定省之仪节。而遂谓之能致其知。则凡知君之当仁者。皆可谓致其仁之知。知臣之当忠者。皆可谓致其忠之知。天下孰非致知耶。以是而言。可以见致知必在于其行。不行之。不可以为致知矣。知行合一之体。不益较然矣乎。
辨曰。天下之事。未有不知而可以能行者。故以知为先于行。然其实才知即行。知行当幷进矣。然则所谓博学审问慎思明辨笃行。虽有次序。然非学问思辨尽行无馀。然后始措之行也。若是则虽学自学。问自问。思自思。辨自辨。行自行。其幷进之意自在矣。何必直指学问思辨为行。然后可耶。未有不行而可名之学。则学字自包行意。然既分言学与行。则学是行之始。行是学之终也。谓学与行非二事。而直以学为行。不可也。况以学问思辨为行。而以笃行为敦笃其行。则是笃行。为笃行此四者而已。然则子思言笃行。语意自别。何一槩言耶。且不言笃行。只言学问思辨。而以学问思辨为竆理。则竆理固为无行矣。既有笃行。则虽以学问思辨为竆理。何为其为无行耶。竆理笃行。必相须而成。故曰。竆理则其行可知。然竆理则自是知之名。何必以不行之不可谓竆理。而以竆理亦为行耶。麤知温凊定省之仪节。是致知之粗处。能行温凊定省。而益知其理。是致知之精处。以粗处之不得为致知。而直以致知为行可乎。大抵知行各有浅深二层。朱子之先知后行。以浅对浅。以深对深。而阳明则每以行之浅知之深者对看。谓行在先。知在后。而行先知后之见。又转为知行合一之说。于圣贤之训。分明说知先行后处。亦必曲为之说。牵附己意。然后已。吁亦异矣。
爱曰。如今人已知父当孝兄当弟矣。乃不能孝弟。知与行。分明是两事。先生曰。此被私欲隔断耳。非本体也。圣贤教人知行。正是要人复本体。故大学指出真知行以示人。就如称某人知孝。某人知弟。必其人已曾行孝行弟。方可称他知孝知弟。某尝说知是行之主意。行是知之工夫。知是行之始。行是知之成。古人之言。所以分知行为二者。缘世间有一种人。懵懵然任意去做。全不解思惟省察。是为冥行妄作。所以必说知而后行不谬。又有一种人茫茫然悬空去思索。全不肯着实躬行。是为揣模影响。所以必说行而后知始真。此是古人不得已之教。今人却以为必先知而后能行。讲习讨论以求知。待知得时方去行。故遂终身不知。亦遂终身不行。又曰。凡古人说知行。皆是就一个工夫上补偏救弊说。不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一。亦是就今时补偏救弊说。然知行体段。本来如是。
辨曰。知行本体。固是合一。然自有界限。其工夫固是幷进。然亦自有次序。就合一幷进上。略分界限次序看。不相妨矣。是岂谓知行元是二事而不关涉乎。岂谓知之已尽。然后始可措诸行乎。学者偏知偏行之弊。诚不可不救。然其知行之分说。则自是道理如此。何必合一。然后始可救正耶。知行果是一物不可分者。而圣人特欲为学者救弊。而强分之以教人。则岂非为矫枉过直而反失道理之正者乎。决无是理也。
答顾东桥书曰。夫求理于事事物物者。如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲。则孝之理其果在于吾之心耶。抑果在于亲之身耶。假而果在于亲身。则亲没之后。吾心遂无孝之理耶。见孺子之入井。必有恻隐之理。其或可以从之于井欤。其或可以手而援之欤。是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤。抑果出于吾心之良知欤。以是例之。万事万物之理。莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。析心与理为二。此告子义外之说。孟子之所深辟也。
辨曰。孝之理。固在于吾心。而必待父母而行焉。亲没之后。孝之理无可伸之所矣。恻隐之理。必待孺子入井而发焉。不见孺子入井之时。恻隐之心。亦无所形焉。则谓二者之但在吾心。而不在父母与孺子之身。不可也。非谓孝之理恻隐之理。专在父母与孺子之身。而元不干涉于吾心也。吾心与物理。只是一理。而初无彼此内外之限。心外无理。而理未有外是心而为理。理外无心。而心未有舍是理而为心。则其谓求理于事事物物者。是岂谓求物求事于此心之外耶。既知心理之为一。则或主物而言。非遗心也。或主心而言。非遗物也。然则心与理。不待一而本一。不待合而本合矣。今疑其不一而欲其一。疑其不合而欲其合。谓果在亲之身耶。果在孺子之身耶。果在吾之心耶。以在亲之身。孺子之身者为非。而必以在吾之心者为是者。正所以析心理为二。而内外之不合也。安在其为合内外乎。事物之理。即所谓义也。而以求事物之理者为外。则是真告子义外之见也。孟子之辟。恐不在他人也。
爱问知止而后有定。朱子以为事事物物。皆有定理。似与先生之说有异。先生曰。于事事物物上求至善。却是义外也。至善是心之本体。只是明明德。到至精至一处便是。本注所谓尽夫天理之极。而无一毫人欲之私者。得之。
辨曰。心外本无事物。事物岂外耶。父之慈。子之孝。君之仁。臣之忠。凡日用应接当行者。即事事物物。皆有定理也。今以此为外。而欲求之于心体之本然而已。则自谓心外无理者。是成理外求心也。且所谓天理之极。亦事事物物皆有定理之谓。而合心理内外而言者也。两义一也。一主之。一奴之。亦何哉。
先生曰。心何尝有内外。即如今在此讲论。又岂有一心在内照管。听讲说时专敬。即是那静坐时心工夫一贯。
辨曰。谓工夫有内外者。岂谓静坐时自有一心。讲说时又自有一心。一心则在内。一心则在外。而真有内外之云乎。既谓之静坐则非讲说。谓之讲说则非静坐。若是则分说。亦无不可。
问。心即理之说。程子云。在物为理。如何谓心即理。先生曰。在物为理。在字上。当添一心字。此心在物则为理。
辨曰。程子所谓在物为理。是只说物各有理。而到说处物为义。然后方以心言也。言在物为理时。虽不言一心字。其下言处物为义。则心理自合也。何必以一心字加之。然后可也耶。且物之得太极。与吾心无异。则不待以吾心加诸物。而物自各具其理矣。今必以心在物者而为理。则是心未接物之时。物无是理。而必待心而后。方有是理耶。是则太极不能为万物之根。而吾之一心。却自为万物之根也。天下。岂有此理乎。
答伦彦式书曰。心无动静者也。其静也者。以言其体也。其动也者。以言其用也。是故。君子之学。无间于动静。动静皆有事焉。是之谓集义。循理之谓静。从欲之谓动。欲也者。非必声色货利外诱也。有心之私。皆欲也。
辨曰。心无动静。则何以言有体用乎。心有体用而动静是也。则何以言心无动静乎。集义不可作兼动静。静中万理自具。安有集义之可言乎。循理之谓静。从欲之谓动。则是静独为循理。而动不得为循理。然则人心之动。专是为恶。而人心当有静。不可有动乎。
陆澄问主一之功。如读书则一心在读书上。如接客则一心在接客上。先生曰。好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎。是所谓逐物。非主一也。主一。是专主一个天理。
辨曰。好色好货。是人欲也。何可论之于主一之义乎。主一二字。本是专以天理言。主乎天理。而事亲则一心在孝上。事君则一心在忠上。是主一也。若以主一个天理为言。则无乃太泛乎。
静时。念念去人欲存天理。动时。念念去人欲存天理。
辨曰。念念去人欲存天理。是动上事。至静之中。无事无虑。岂有去人欲之可言耶。曰去人欲则非静。曰念念则非静。
一日论为学工夫。先生曰。初学时心猿意马。絟缚不定。其所思虑。多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之心意稍定。只悬空静守。如槁木死灰。亦无用。须教他省察克治。无事时。将好色好货好名等私。逐一追究。搜寻出来。定要拔去病根。永不复起。常如猫之捕鼠。一眼看着。一耳听着。才有一念萌动。即如克去。斩钉截铁。不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。到得无私可克。自有端拱时在。
辨曰。无事则静坐涵养。有事则省察克治。乃吾儒家法。而无论初学与成德。皆以此随遇着力。何可分静坐为初学事。省察克治为最后事乎。且其好色好货好名等私。逐一追究。搜寻出来。拔去病根。如猫捕鼠者。岂为静中事耶。静中但可涵养而已。
延平。恐人未便有下手处。故令人时时刻刻求未发前气像。使之正目而视。倾耳而听。即是戒慎不睹。恐惧不闻的工夫。
辨曰。延平教人。观未发前气像而已。何尝曰时时刻刻求未发前气像乎。观未发气像。犹曰有病。况时时刻刻求之者乎。心是何形状。未发有何声色。可正目而视。倾耳而听乎。中庸明曰不睹不闻。今以正目视倾耳听。为不睹不闻。亦成说乎。
正之问戒惧是己所不知时工夫。慎独。独知时工夫。先生曰。只是一个工夫。无事时。固是独知。有事时。亦是独知。人若不于独知之地用力。只在人所共知处用功。便是作伪。便是见君子而后厌然。今若又分戒惧。为己所不知。即工夫便支离。亦有间断。既戒惧即是知。己若不知。是谁戒惧。戒惧亦是念。戒惧之念。无时可息。若戒惧之心。稍有不存。不是昏瞆。便已流入恶念。自朝至暮。自少至老。若要无念。即是不知。此除是昏睡。除是枯木死灰。
辨曰。戒惧。心未接物时工夫。谨独。心与事接。善恶始分处工夫。其事自不同。若戒惧谨独。皆是己所独知处用功。而不可分别。则子思言戒惧足矣。又何言谨独耶。言道也者。不可须臾离而曰故君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。言莫见乎隐。莫显乎微而曰故君子。慎其独。中间各着故君子三字。显是为两项事。且戒惧亦己所独知处用功。则是不睹不闻。为人所不睹不闻。而两其字。只是以己而言。不见其为以人而言矣。何可以此亦为独知底工夫乎。独知处用功。固为切至之事。而其人所共知处用功者。亦岂尽是作伪厌然耶。其曰。慎其独者。欲其谨之于几微处。以至于应接之无少差谬也。岂谓几微则可谨。而应接处则不可谨耶。戒惧之时。谓无所知。则固不是矣。以有所知而谓之有思念。则不可矣。盖无念则似不能做得戒惧工夫。然既曰戒惧于不睹不闻。则是戒惧工夫。只是涵养存在之云。而此时但有知觉之不昧者。而无思念计较运用之事矣。然则未发已发。只是争个知念二字。而未发之时。虽无所念。其知觉者。则固自在矣。又何以其无念。而便遽为昏瞆昏睡。入于枯木死灰耶。
九川问近年因厌泛滥之学。每要静坐。求屏息念虑。先生曰。念如何可息。只是要正。曰。当自有无念时否。先生曰。实无无念时。曰。如此。却如何言静。曰。静未尝不动。动未尝不静。戒谨恐惧。即是念。何分动静。戒惧之念。是活泼泼地。是天机不息处。所谓惟天之命。于穆不已。一息便是死。非本体之念。即是私念。
辨曰。程子论未发曰。才思即是已发。朱子亦曰。心之有知未发。与心之有思已发不同。盖虽众人。而夜气清明之中。静坐无事之处。或有此心。澹然无计较走作之时。则此是未发时心。而有知觉而无思虑。即是境界也。若曰。实无无念时云耳。则是人无未发。而日用之间。此心常动。而为有动无静矣。此岂理耶。一动一静。乃天地造化往来消息。自然不已之理。凡物莫不有动静。何独人心而无此理耶。念虑思量。虽未著见于行事处。其心则已发动。着在物上。是岂足以为静乎。若念虑思量。自是为静中事。则所谓动静。不过以物言之。而不以心言。亦可乎。子思曰。喜怒哀乐之未发。谓之中。发而皆中节。谓之和。未发时。果有念虑思量。则思虑有发于正者。发于不正者。有一定偏倚之处。安得谓之中乎。是未发之中。已有中节不中节。何发后始言中节耶。是必麤心为学。自己心中。常不宁静。而又不曾下未发工夫。得见其境界。故疑圣人之心。亦无未发耳。程，朱一生经历之言。岂虚妄乎。
或问未发已发。先生曰。只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发。若说有个未发已发。听者依旧落在。后儒见解。若真见得无未发已发说。个有未发已发。原不妨在。问曰。未发未尝不和。已发未尝不中。譬如锺声。未扣不可谓无。既扣不可谓有。先生曰。未扣时。原是惊天动地。既扣时。也只是寂天寞地。又曰。知来本无知。觉来本无觉。然不知则沦埋。
辨曰。合而言之。则未发已发。只是此心。而非二物也。然既曰未发曰已发。则未发非已发。已发非未发。而不得不分矣。譬如锺声。未扣时。固有惊天动地之理。而不可以未扣无声。为惊天动地也。既扣时。固有寂天寞地之体。而不可以既扣有声。为寂天寞地也。知觉亦知来。则是有知。觉来则是有觉。何可以其体之无知无觉。而反以其既知既觉者。谓之无哉。若曰。人无未发已发。则是心是一笼统无体用动静之物。而其工夫亦混沌糢糊。无条理脉络矣。吾儒之学。决不如是。
与诸生静坐寺中。使自悟性。顾恍恍若有可即。
辨曰。此是禅家见性消息。
侃去花间草。仍曰。天地间何善难培。恶难去。先生曰。未培未去耳。少间曰。此等看善恶。皆从躯壳起念。便曾错天地生意。花卉一般。何曾有善恶之分。子欲观花。则以花为善。以草为恶。如欲用草时。复以草为善。此等善恶。皆从汝好恶所生。曰。然则无善无恶乎。曰。无善无恶者。理之静。有善有恶者。气之动。不动于气。即无善无恶。是谓至善。
辨曰。物之善恶。何以看得。不过以天理之合与不合。定之而已。如麟与驺虞之为仁。枭獍之害物。岂无善恶之一定乎。此非以吾心之好恶。定其善恶者。而虽以吾心言之。得天理之全者。莫如吾心。则虽因吾心之好恶。而定物之善恶可也。然则花草之为物。虽无善恶之定名。而当用花而不当用草。则不妨唤花为善。唤草为不善。当用草而不当用花。则不妨唤草为善。唤花为不善矣。如麟驺虞枭獍之类。则是善恶之一定者。而用花用草之类。则是亦善恶之因吾心而定者也。此正人物之所以同得一理。而无内外之间也。今以物之善恶。合于吾心好恶。而便谓物之善恶。元无定名。而一从吾心之好恶而生焉。则岂非谬戾之甚乎。且理之静也。谓无恶则可。而无善则不可。理之静是性也。性为无善无恶。果是何物乎。既云无善无恶。则有至善何哉。为至善则岂为无善乎。
问。先生谓善恶。只是一物。善恶两端。如冰炭相反。如何谓只一物。先生曰。至善者。心之本体。本体上才过当些子。便是恶了。不是有一个善。却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。直因闻先生之说。则知程子所谓善固性也。恶亦不可不谓之性。善恶皆天理。其说皆无可疑。
辨曰。程子之说。岂真以善恶为一物乎。人心本无二性。则恶非别为一性。而与性相对也。只是此性发出来。为形气所掩。有过不及而为恶。故曰。恶亦不可不谓之性。曰。善恶皆天理。其意亦曰。因善而有恶。因天理而有人欲。亦不可不四字。极有委折矣。何可以此而遂以善为恶。人欲为天理。直作一物看乎。
告子从性无善无不善上见来。性无善无不善。虽如此说。亦无大差。但告子执定看了。便有个无善不善的性在内。有善有恶。又在物感上看。便有个物在外。却做两边看了。便会差无善无不善性。原是如此。
辨曰。告子之病。若专在于以有善有恶为在外。而其谓无善无不善。则自是人性本体。而无所差谬。则孟子答公都子之问。何以言无善无不善之为非乎。果有无善无不善之性。又有有善有恶之性。则公都子既以此为问矣。何不许其能见性乎。孟子明言人性皆善。人之性也。犹水之就下。乃若其情。则可以为善。道性善。必称尧舜。则今主孟子。而为说反如此。何哉。苏氏胡氏。尝有此论。故朱子亦力辨其非。
先生曰。性无定体。有自本体说者。有自发用说者。有自流弊说者。揔而言之。只是这个性。但所见有浅深耳。若执定一边。便不是了。性之本体。原是无善无恶的。发用也。原是可以为善。可以为恶的。流弊也。原是一定善一定恶的。譬如眼有善时的眼。怒时的眼。直视看的眼。微视觑的眼。緫而言之。只是这个眼。孟子说性。直从源头上说来。亦是说个。大槩如此。荀子性恶之说。是从流弊上说来也。未可尽说他不是。
辨曰。有物则必有定体。而性亦物也。非善非恶。而果是何物乎。以性之一定于善为流弊。则善亦人之所不可为者乎。孟子每言性善。则是谓性一定于善也。孟子何言性而不言本体。但说流弊乎。孟子所谓性善。即流弊之一定于善。则以孟子说性。为直从源头上说。亦何也。以眼为比。则眼之正睫明视。即其定体。以喜眼怒眼直视微视之皆为眼。而谓眼之本无定体。可乎。荀子之说。直曰性恶。则亦未见其为专以流弊而言矣。
七情顺其自然之流行。皆是良知之用。不可分别善恶。
辨曰。圣人则心体已正。故其发于情者。自合于理。是则固可顺其自然流行。不待分别而有善无恶矣。圣人以下则必也七情之发也。分别其善恶邪正。精察而克治之。始可以约其情养其心。以复其本性之初耳。今以气质之驳。物欲之蔽。其所发未必皆出于正。而全不分别其善恶。而任其自然之发而已。则是必任情纵欲。背理徇私。然后为得性情之真矣。此所以良知之学。终不能存得天理之正。而只遂其气质物欲之私耳。圣门为学。若只是扩充。其良知之所发。而无许多工夫。则舜何以言人心惟危道心惟微。惟精惟一。孔子何以言克己复礼四勿。曾子何以言好善如好好色。恶恶如恶恶臭。子思何以言择善固执。孟子何以言遏欲存理乎。初何用学问为哉。
萧惠问。惠亦一心要做好人。便自谓为己。今思之。只是为个躯壳的己。不曾为个真己。先生曰。且道汝所谓躯壳的己。岂不是耳目口鼻四肢。惠曰。正是为此。目便要色。耳便要声。口便要味。四肢便要逸乐。所以不能克。先生曰。美色。令人目盲。美声。令人耳聋。美味。令人口爽。驰骋田猎。令人发狂。这都是害汝耳目口鼻四肢的。这视听言动。皆是汝心。心之视发窍于目。心之听发窍于耳。心之言发窍于口，四肢。若无汝心。便无耳目口鼻。所谓汝心。亦不专是那一团血肉。是那能视听言动的。这个便是性。便是天理。这个便是汝之真己。汝若真为那个躯壳的己。必须用着这个真己。便须常常保守着这个己的本体。
辨曰。吾儒之学。则以理为主。故不必断去声色臭味。而亦不为声色臭味之所害。苟为当理。目不必盲。耳不必聋。口不必爽。四肢不必发狂。一裁决于理。而初不计较其此是躯壳的己。此是真己。盖以视听言动食色嗜欲等事。为心之用。而视听言动食色嗜欲之当于理者为性。能以性制心而不失其正。禅则以心为主。以心之光明㓗净不染着绝色相者为其本体。见耳目口鼻四肢之欲腥膻滓秽。若可以累此则欲一向断灭。不接乎心。而不知性与天理之为何物。故便唤此心象为性为天理。欲其常常保守。而不失焉。原初只争心性界分。毕竟乱却理欲路径。唤铁为金。认贼为子而为放恣无忌惮之归。盖以声色臭味为躯壳的己。以性与天理为真己。而所谓性与天理。不过以心之能视听言动者当之。心之能视听言动。为性与天理。则视听言动。谁个不能。虽禽兽之微。莫不能视听言动。是亦为全其性与天理。而与圣人无别乎。此良知之说。所以陷于释氏之见。而一叛乎圣人天理之学也。学者。不可不明辨也。
先生曰。既知致良知。又何可讲明。良知本是明白实落。只在言语上转说转糊涂。曰正求讲明致之之功。先生曰。我亦无别法可道。昔有禅师人来问法。只把麈尾提起。一日其徒将麈尾藏过。试他如何设法。禅师寻麈尾不见。又只空手提起我这个良知。就是设法的麈尾。舍了这个。有何可提得。少间。又一友请问工夫切要。先生旁顾曰。我麈尾安在。一时在坐者。皆跃然。
辨曰。致良知。终是无堦梯。学问麈尾之说。亦禅机。吾儒无此法。
乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时。此乐还在否。先生曰。须是大哭一番了方乐。不哭便是乐矣。虽哭。此心安处。即是乐。
辨曰。心之本体。只是虚灵。而喜怒哀乐。则情之随感而发者也。今以乐为心之本体。则何在其为虚灵乎。既为本体。则圣人何幷言于喜怒等情乎。谓喜怒哀乐之时。虚灵之本体。未尝不在。则可也。七情中拈出乐字。以为本体。则大段不成理。夫谓之本体。则无处不在。无时间断。然则大哭一番时。亦乐之本体尚在乎。不但大哭一番了方乐。是成大哭一番时。亦乐。
二月十二日己丑。龙山公疾且革。先生戒家人勿哭。加新冕服拖绅。饬内外含襚诸具。始举哀。一哭顿绝。病不能胜。百日后。令弟侄辈。稍进干肉曰。诸子豢养习久。强其不能。是恣其作伪也。
辨曰。亲丧而不即举哀哭踊。必待含襚之备者。此岂人情。此岂天理乎。且不问执丧过礼。致疾伤生。而以百日为限。进以肉物。至谓豢养习久。强其不能。是恣其作伪者。其无伦悖理。一何至此哉。此真所谓乐是心之本体。大哭一番了方乐者也。而阳明之徒。有颜山农者。处于江淮间。以一欲字为学问宗旨。至其徒有为盗贼者。今以此等事及碧霞池诗莫谓天机非嗜欲。王畿舟中心体无善无恶。意亦无善无恶。知亦无善无恶。物亦无善无恶等说观之。则其流派来历。有不得诬焉。可怕可怕。
爱问在亲民。朱子谓当作新。后章作新民之文。似亦有据。先生以为宜从旧本作亲民。亦有据否。先生曰。作新之新。是自新之民。与在新民之新。不同。岂足为据。下面治国平天下处。皆于新字无发明。如云君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利。如保赤子。民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类。皆是亲字意。亲字犹孟子言仁民。亲之。即仁之也。百姓不亲。舜使契。为司徒。敬敷五教。所以亲之也。
辨曰。新民当从旧本作亲民。则传二章。释亲民。何引三新。而终无一亲字乎。其引之以为亲民之证者。不过释止至善章。亲其亲一句。而亲其亲。是四者中一事。新民则是包括四者之名。今以言一事者。为包括者之名。岂可乎。且四者。皆新民之效验。而非直释新民者也。言亲民而只言其效验。亦何哉。明德既是自明其德。则新民当为明民之德。故经文言平天下。以明明德于天下为言。新民之为明民德。岂不尤明著乎。孟子曰。于民也。仁之而不亲。以孟子此说。为亲民之证者。亦成说乎。
格物。如孟子大人格君心之格。是去其不正。以全其本体之正。意念所在。去其不正。以全其正。又曰。格物的物字。即是事字。皆从心上说。心之所发便是意。意之所在便是物。又曰。大学明明德之功。只是个诚意。
辨曰。诚意工夫。不过好善如好好色。恶恶如恶恶臭。正心工夫。亦不过去其四不正。以复其正。今于格物而曰。去其不正。以全其正。又曰。物字。从心上说。意之所在便是物。则是物为心与意。格为去其不正。格物。即诚意正心也。圣人何一言而两三言。以犯支离重叠之科耶。且五条目。皆明明德之功。岂独诚意为明明德耶。以诚意为最要切则可也。直曰明明德之功。只是诚意则不可。
格。如意在乎为善。便就这件事上去为。意在于去恶。便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正。为善则不善正了。亦是格不正。以归于正也。诚意工夫。实下手处在格物也。若如此格物。人人便做得。又曰。吾少时曾依晦翁说。着实去格物来。因劳致疾。及居夷三载。颇见意思。乃知天下之物本无可格者。格物之功。只在身心上做。
辨曰。若是则诚意。只是为好善恶恶之揔名。而格物。为好善恶恶之实工夫。诚意格物。打成一片。而无有分别矣。诚意无工夫。而其工夫专在格物。则孔子何诚意章。言无自欺自慊慎独乎。因劳致疾。特自己之不善学耳。岂朱子之过乎。朱子之格物。岂求身心之外者乎。
先生遍求考亭遗书读之。一日。思先儒谓众物必有表里精粗。一草一木。皆涵至理。官署中多竹。即取竹格之沉思。其理不得。遂遇疾。先生自委圣贤有分。乃随世就辞章之学。
辨曰。为格物之学。而先竆草木之理者。是不知轻重本末之序。况不能虚心平气。静思徐察。而反乃过用心力。求索太急。以致疾病。终又归咎于朱子。其亦异矣。亦可笑也。
仁云。心犹镜也。近世格物之说。如以镜照物。照上用功。不知镜尚昏。在何能照。先生之格物。如磨镜而使之明。磨上用功明了。后亦未尝废照。又问圣人应变不竆。莫亦是预先讲求否。先生曰。如何讲求得许多。圣人之心如明镜。只是一个明。则随感而应。无物不照。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变。亦是照时事。
辨曰。以镜为譬则心镜也。格物诚正修。是磨镜工夫。镜之照物。则格致诚正修之效。而明德既明后事也。然则格物是磨上用功者。以格物为照。所喩元不衬合也。然为阳明之学者。全无讲磨修为之功。而兀然以俟良知之发而已。则此非圣人之已明其德而不蔽于私欲物累者。不可能。是真所谓照上用功者也。今反以程，朱格物。为照上用功。何哉。此心不明则固不能照物。然此心何以自明乎。必待讲求以明其理。然后心可明矣。不待讲求。而能物来顺应。一一合理者。圣人事也。学者则虽欲明其心。而非讲求则不可。能如中庸所谓博学审问慎思明辨。即其事而正。学者之所当务者。何可以此。专作圣人事。亦何为照时事乎。
为学须有本源。须从本源上用力。渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时。只是纯气。有何知识。出胎后。方始能啼能笑。又能识认其父母兄弟。又能立能行能持能负。卒乃天下之事。无不可能。皆是精气日足。筋力日强。聦明日开。不是出胎日。便讲求推寻得来。故须有个本源。后来不明格物之说。见圣人无不知无不能。便于初下手时。讲求得尽。岂有此理。
辨曰。朱子之格物。岂本源外用功者乎。婴儿之卒乃天下之事。无不可能者。岂皆精气筋力聦明之自能。而全无学习讲求之事乎。虽圣人。天下之事。未必皆不学。况众人乎。不用讲求推寻而欲自得其本源者。独非见圣人无不知无不能。初下手时。便欲尽能者乎。
以诚意为主。去用格物致知的工夫。始有下落。如新。本先竆格事物之理。即茫茫荡荡。都无着落处。须用添个敬字。方寸牵扯。得向身心上来。然终是没根源。若须用添个敬字。缘何孔门。倒将一个最紧要字落了。直待千馀年后。要人来补出。正谓以诚意为主。即不须添敬字。中庸工夫。只是诚身。大学工夫。只是诚意。今说这里补个敬字。那里补个诚字。未免画蛇添足。
辨曰。人合下无小学工夫。直从大学格物起头做去。故致有许多病痛耳。小学中事皆是敬。小学中立个根本。则格致工夫。岂无着落乎。都缘不连小学做。故疑格致之无着落耳。苟知格致工夫。元非学者初下手处。而小学为其根本。则虽不借诚意为主。而自不至茫茫荡荡之域。何必于格致之前。先主诚意乎。孔子分明以格致为先。诚意为后。此岂非叛孔子之旨者乎。朱子之补以敬字。只是为失学者设。盖欲以此补小学工夫之阙。何尝谓格致工夫。本是茫荡。故创起一敬字以补乎。且朱子之以大学为敬。中庸为诚。与上补敬之说。自不同。盖曰。大学一篇意思都是敬。中庸一篇意思都是诚。此似以思无邪。为诗之蔽。无不敬。为礼之蔽矣。是岂大学，中庸。无此意思。而朱子特自外添补。如画蛇添足乎。
梁日孚问。居敬竆理是两事。先生曰。天地间只有一事。安有两事。公且道居敬是如何。竆理是如何。曰。居敬。是存养工夫。竆理。是竆至事物之理。曰。存养个甚。曰。是存养此心之天理。曰。如此。亦只是竆理矣。且道如何竆事物之理。曰。如事亲。便要竆孝之理。事君。便要竆忠之理。曰。忠与孝之理。在君亲身上。在自己心上。若在自己心上。亦只是竆此心之理矣。且道如何是敬。曰。只是主一。如何是主一。曰。如读书。便一心在读书上。接事。便一心在接事上。曰。如此。却是逐物。成甚居敬工夫。一者。天理。主一。是一心在天理上。有事无事。一心皆在天理上用功。所以居敬。亦即是竆理。就竆理专一处说。便谓之居敬。就居敬精密处说。便谓之竆理。却不是居敬了。别有个心竆理。竆理时别有个心居敬。名虽不同。工夫只是一事。问竆理何以即是尽性。曰。竆仁之理。直要仁极仁。竆义之理。直要义极义。仁义。只是吾性。故竆理。即是尽性。日孚曰。先儒谓一草一木。亦皆有理。不可不察如何。先生曰。夫我则不暇。公且先去理会自己性情。须能尽人之性。然后能尽物之性。日孚悚然有悟。
辨曰。心与理一也。故曰。竆理则心自在是矣。何必言竆此心之理而后可耶。朱子之竆理。岂谓就心外求理耶。一心在读书上。一心。在接事上。如此却是逐物。则读书而心不在读书上。接事而心不在接事上。书自书。事自事。我自我。始可为不逐物耶。心是活物。物感则应。其感而应也。岂此心自内走出躯壳之外乎。物各付物事。而心之本体。固自若也。今以此心之随感而应者。谓在外不在内。至以读书应事。为心之逐物。则人必绝去事物。全不应接。然后为此心之存耶。主一二字。本是专就天理上言。岂谓勿论天理人欲。皆一心做去耶。圣贤千言万语。都不出此心。故虽不以一心字着处措说。莫不是心上工夫。而竆理为明心之道。居敬为存心之道。今谓竆理居敬。只是此心上工夫则可也。直以竆理为居敬则不可。讲明操存。自各有其事。何可混以一之乎。虽分而言之。顾何不俱为此心上工夫。顾何妨心体之本一耶。格物工夫。固在身心性情日用应接之间。而一草一木之微。亦与我同得太极。莫不各有其理。则岂可全然不竆知乎。格物是彻上彻下之事。故程，朱言格物也。无论精粗幽显。凡系竆格上事者。则并属之于格物。然其实则欲使学者。先其切近平实而后。其高远难知。然则其所谓一草一木。不可不察者。岂谓舍却身心性情。先竆此草木之理哉。朱子之说。元不如此。
先生尝谓人但得好善如好好色。恶恶如恶恶臭。便是圣人。故圣人之学。一诚而已。
辨曰。阳明每谓大学工夫。只是诚意。而以格物致知正心修身。作诚意中事。故为言如此。然圣人则其好善恶恶。皆出于诚心之自然。而曰如好如恶。则是着力勉强。而显有工夫在。何可以此直为圣人事乎。
心之本体。原无一物。一向着意去好善恶恶。便又多了这分意思。便不是廓然大公。书所谓无有作好作恶方是本体。所以说有所忿𢜀好乐则不得其正。正心只是诚意工夫里面体。当自家心体。常要鉴空衡平。这便是未发之中。又曰。修身是已发边。正心是未发边。
辨曰。好善恶恶而太着意。多了这分意思。只是诚意工夫之过中者。以诚意之有此。而有正心工夫。则是正心为诚意弊生而设乎。书所谓无有作好作恶。以好恶之不正者言。何可与大学好善恶恶之好恶。同之乎。诚意正心。皆是去恶存善工夫。而正比诚为精。心比意为大。今以诚意为正心工夫则可也。以正心为诚意工夫则不可。且正心工夫。专在四有所。则谓是未发之中亦不可。
心一也。未杂于人。谓之道心。杂以人伪。谓之人心。人心之得其正者。即道心。道心之失其正者。即人心。初非有二心也。程子谓人心。即人欲。道心。即天理。语若分析。而意实得之。今曰。道心为主。而人心听命。是二心也。天理人欲不幷立。安有天理为主。人欲又从而听命之者乎。
辨曰。朱子若以道心为天理。人心为人欲。而曰道心常为主。而人心听命。则是诚为天理为主。而人欲又从而听命之者矣。朱子既改初说。而不以天理人欲为言。则不可如是为疑也。且人欲则不但为危。而舜以人心为危。则是人心非人欲也。人心非人欲。而舜以人心并言于道心。则二心之误。已自舜有之。岂独朱子乎。象山曰。舜若以人心为全不好。则须说使人去之。是亦不以人心为人欲也。何学夫象山。而象山之说。亦不从乎。且以人伪与人欲为人心。而曰人心之得其正者。即道心。则人伪人欲。而尚有得其正者乎。
礼字。即是理字。理之发见可见者。谓之文。文之隐微不可见者。谓之理。只是一物。约礼。只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理。须就理之发见处用工。如发见于事亲时。须在事亲上学存此天理。发见于事君时。就在事君上学存此天理。至于作止语默。无处不然。随他发见处。即就他上面。学个存天理。这便是博学于文。便是约礼的工夫。
辨曰。事亲上存此天理。事君上存此天理。以至作止语默。皆存此天理。本为约礼之事。而今乃专属之于博文约礼。则但以此心纯是一个天理为言。是以博文为约礼工夫。约礼为博文效验也。未知孔，颜所言约礼。但为博文之效耶。孔子既曰约之以礼。颜子既曰约我以礼。则约之约我。岂非工夫耶。
子仁问。学而时习之。先儒以学。为效先觉之所为如何。先生曰。学是学去人欲存天理。效先觉之所为。只说得学中一件事。时习者。坐如尸。非专习坐也。坐时习此心也。立如齐。非专习立也。立时习此心也。
辨曰。先觉之所为。莫非去人欲存天理。故曰。效先觉所为。则去人欲存天理。自在其中。且坐如尸。则坐时此心自正。立如齐。则立时此心亦自正。岂又有习此心之可言乎。是以此心为一个别㨾奇特物事置在一处。而起居坐作之际。拈出持弄。恐或放去也。此正禅学意思。吾儒无此工夫。
澄问操存舍亡章。曰出入无时。莫知其乡。此虽就常人心说。学者亦须知心之本体。元是如此。则操存工夫。始没病痛。不可便谓出为亡。入为存。出入只是动静。动静无端。岂有乡耶。又曰。出入无时。莫知其乡。心之神明。原是如此。
辨曰。孔子既言操则存。舍则亡。而即继之曰。出入无时。莫知其乡。则出入配存亡。文字语意。决是一串贯来。以操之则存。舍之则亡。为常人之心。出入无时。莫知其乡。为心之本体。则上下横决。首尾断落。而出入二字。亦不可形容心体。言心体。以动静则可。以出入则不可。吕子约尝如此看。故朱子辨之甚详。
问。天下归仁。朱子作效验说如。先生曰。圣贤只是为己之学。重工夫。不重效验。仁者。以万物为体。不能一体。只是己私未忘。全得仁体。则天下皆归于吾仁。就是八荒。皆在我闼。意如在邦无怨。在家无怨。亦只是自家不怨。如不怨天不尤人之意。
辨曰。以克己复礼为仁。而曰一日克己复礼。天下归仁。文势语意。显是天下归仁为效验。若万物一体。则意自别。不可搀合为说。在邦无怨。在家无怨。亦承己所不欲勿施于人。则分明为效验。不怨天不尤人。则元不衬着于此。而怨天尤人之分。在邦在家亦无意。决知其为不然。
四十五十而无闻。是不闻道。非无声也。子曰。是闻也。非达也。安肯以此望人。
辨曰。孔子尝曰。嫉没世而名不称。是亦为以名望人乎。曾子曰。五十而不以善闻。则不闻矣。此说。足为此章之证。
问。孔子所谓远虑。周公夜以继日。与无将迎不同。何如。先生曰。远虑。不是茫茫荡荡去思虑。只是要存这天理。天理。即是良知。千思万虑。只是要致良知。若只管在事上。思叫做远虑。便不免有毁誉得丧。人欲搀入其中。就是将迎了。周公夜以继日。只是戒慎不睹。恐惧不闻的工夫。见得时气像。与将迎自别。
辨曰。孔子所谓人无远虑。必有近忧。远虑。只是思虑深远之谓。而就事上言。岂必天理之云乎。阳明每以天理良知等。作为数个题目。事事搀入带着说去。虽圣人直就事上平说去处。必曲为牵引。合此题目。往往全不成说。夜以继日。亦不见与戒慎不睹。恐惧不闻同。
夫子见曾子。未得用力之要。故告之。一如树之根本。贯如树之枝叶。未种根。何枝叶之可得。体用一源。体未立。用安从生。谓曾子于其用处。盖已随事精察而力行之。但未知其体之一。此恐未尽。
辨曰。体立则其用自正。然岂有不正其用而体自正者乎。体用一源。故正其用。即所以正其体耳。今舍用而直求体立者。岂所以为体用之一源乎。孔门教人。皆从用处着力。未尝使之直立其体。孔门教人。亦误耶。曾子于用处。盖已精察而力行之。但未知其体之一。故孔子以一贯告之。若一贯。只是学者所通用体上工夫。则何不以此教他弟子。而独语曾子乎。以不先立其体。而谓不得用力之要。则孔门曾子之外。无一人得用力之要者乎。
后儒教人。才涉精微。便谓上达未当学。且说下学。是分下学上达。为二也。夫目可得见。耳可得闻。口可得言。心可得思者。皆下学也。目不得见。耳不得闻。口不得言。心不得思者。上达也。凡可用功可告语者。皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说。虽极精微。俱是下学。不必别寻个上达工夫。
辨曰。上达只在下学里。则孔子不必别说上达。孔子之言。平实的礭。且必不以不得见不得闻不得言不得思不得用功不得告语底道理教人。而又尝曰。中人以上。可以语上。则上达明是语上之上。如一贯性与天道之类。是耳。
夫子说性相近。即孟子说性善。不可专在气质上说。若说气质刚柔对。如何相近得。惟性善则同耳。
辨曰。若是则孔子当曰。性相同。岂曰性相近乎。
答顾东桥书曰。孟子性善。是从本源上说。然性善之端。须在气上。始见得恻隐羞恶辞让是非。即是气。
辨曰。四端。发之者气也。然直以四端为气则不可。
问志至气次。先生曰。志之所至。气亦至焉。则谓非极至次贰之谓。
辨曰。此章。专攻告子勿求气之言。故虽以持志为本。而主意在养气上。若谓志之所至。气亦至焉。则是与告子勿求气之言。何别乎。孟子当曰。持其志则其气无暴。何以曰持其志。无暴其气耶。
希渊问伯夷，伊尹之于孔子。才力终不同。其同谓之圣者安在。先生曰。圣人之所以为圣。只是其心纯乎天理。而无人欲之杂。犹精金之所以为精。但以其成色足而无铜，铅之杂也。人到纯乎天理。方是圣。金到足色。方是精。尧，舜犹万镒。文王，孔子犹九千镒。禹，汤，武王犹七八千镒。伯夷，伊尹犹四五千镒。才力不同。而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同。而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者。入于万镒之中。其足色同也。以伊尹而厕之尧，孔之间。其纯乎天理。同也。德章问尧舜为万镒。孔子为九千镒。疑未安。先生曰。此又是躯壳上起念。尧舜万镒。不为多。孔子九千镒。不为小。尧舜万镒。只是孔子的。孔子九千镒。只是尧舜的。原无彼我。
辨曰。尧，舜，文王，孔子。皆生知之圣。今论圣而以尧，舜为万镒。文王，孔子为九千镒。则文王，孔子。于圣犹有未尽者乎。在足色而不在分两。则学者一二事合于天理者。亦可谓之圣乎。尧舜万镒。只是孔子的。孔子九千镒。只是尧舜的。则是谓尧舜九千镒。孔子万镒。亦可也。然则尧，舜，孔子。初何有万镒，九千镒之可分乎。
圣如尧舜。然尧舜之上善无尽。恶如桀纣。然桀纣上恶无尽。使桀纣未死。恶宁止此乎。使善有尽时。文王何以望道而未之见。
辨曰。以事言则或可如此说。以心言。则不可如此说。望道如未之见。亦非谓真有未见。
马子莘问。修道之教。旧说谓圣人品节吾性之固有。以为法于天下。若礼乐刑政之属如何。先生曰。道即性即命。本是完全。增减不得。何须圣人品节。却是不完全的物件。礼乐刑政。是治天下之法。固谓之教。但非子思本旨。若如先儒之说。下面缘何舍礼乐刑政之教。别说出一段戒慎恐惧工夫。率性。是诚者事。所谓自诚明。谓之性也。修道。是诚之者事。所谓自明诚。谓之教也。圣人率性而行。即是道。圣人以下未能率性。于道未免有过不及。故须修道。
辨曰。朱子之说。无可疑。何者。所谓道者。即日用事物当行之理。而曰修道。则是就日用事物当行处。而修之也。若戒慎恐惧。则是就未发上加工者也。今以戒慎恐惧为修道。则是为修性。而非为修道也。此不几于荀卿之见乎。修道之修。即品节之云。而道之用处。则有过不及。故可以品节也。不睹不闻之中。有何品节者乎。戒慎恐惧。与品节语意全不伦。且戒慎恐惧。乃学之事。非教之目也。戒慎恐惧为修道。则子思何不曰修道之为学。而曰修道之谓教乎。此又文义之尤明著者也。朱子于或问。以戒慎恐惧与慎独。为由教而入者之事。盖子思首言天命率性修道之教。而即言君子由教入道之事。以至天地位万物育。则学已成。而教亦在中。如此为说。然后始义理完全。文义精当。为圣贤之言矣。若以修道之教。为君子为学之事。而以戒慎恐惧当之。则义理虽稍通而不圆。文义亦多所乖剌。子思之意。决不如此。况圣人之品节。岂以道为本不完全而品节之乎。道本是完全。而人之为道。却不完全。有过不及。故就其中品节之耳。品节即所以使道完全也。有过不及。而不为品节以就夫中。则是真所以不使道完全也。品节何以为不完全乎。天命率性修道。只是释性道教名义。则率性亦非专为圣人事。此盖以道理上言之也。不以人所行而言也。
问。先儒论六经。以春秋为史。史专记事。恐与五经事体稍异。先生曰。以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。春秋亦经。五经亦史。易。是庖牺氏之史。书。是尧舜以下史。诗礼乐。是三代史。史以明善恶。示训戒。善可为训者。时存其迹以示法。恶可为戒者。存其戒而削其事。圣人作经。无非此意。爱问削其事以杜奸。何独于诗而不删郑卫。先生曰。诗非孔门之旧本矣。孔子云。放郑声。郑声淫。又曰。恶郑声之乱雅乐也。此是孔门家法。孔子所定三百篇。皆所谓雅乐。皆可奏之郊庙。奏之乡党。以宣畅和平。涵泳德性。移风易俗。安得有此是长淫导奸矣。此必秦火之后。世儒附会。以足三百篇之数。盖淫泆之词。世俗似喜传。如今闾巷皆然。恶者。可惩创人之逸志。是求其说而不得。从而为之辞。
辨曰。孔子定诗三百。而郑卫之诗。亦在其中。以此而说者不一。有以郑卫诗不为之恶者。如小序。直以桑中为刺。太史公谓三百篇者。夫子皆弦歌之。以求合于韶武之音。是也。其意盖以为淫乱之词。孔子必删去。而今不删则是必以刺之故也。既是刺诗。则弦歌而合于韶武。亦可也云。然如墙有茨等篇。则固是刺诗。而静女桑中之类。显是淫者自道之辞。何可谓之刺乎。大序所谓变风。止乎礼义。荀卿所谓诗者。中声之所止。说者。又引以为证。然大序之说。以变风中如柏舟绿衣等篇而言。不必为兼指淫者自道之辞。荀卿之说。则似亦直指诗之正者。此皆本非可以为证。而至如阳明之说。则又与之相反。以郑卫诗。为秦火以后世儒所附会。盖其说于善恶邪正之分。明白直截。有益乎学者多矣。然其首列二南。下列变风诸国。各以其国而隶其诗。善恶俱存。以著其国家之盛衰。风俗之美恶者。盖欲人读其善诗。感发良心。读其恶诗。惩创逸志。而其体则与史一般耳。先王既陈诗以观风。则不并陈善恶。而乌在其为观风乎。先王并陈善恶而观之。则孔子之俱存善恶于诗中。使后世惩感者。独何为不可耶。今若只存其善诗而已。则不但无以考见其国家之盛衰。风俗之美恶而已。亦恐人戒恶之心。或不深切。而为善不笃矣。盖其只存天理一路。使人直前存得。而不知人欲之为何事者。果能如此。则岂不简约哉。但凡人天理之存。必待遏欲。戒恶之深而后。可以得力焉。人苟不知善之可为。则虽尽去恶边。单存天理一路。犹不为善。苟知之则有善而又存恶。使之惩戒者。益所以为存天理之助耳。若其恶可为戒者。可以存其戒而削其事。则史记之凡弑逆悖恶者之事。必详记而尽录之。何欤。史记固异于经。然以存其事不削。故长人之恶云尔。则史记中。亦可削去其事耶。书与诗春秋。即经中之史。今以书春秋为史。至以易亦为史。而独于诗不以史看耶。且所谓删诗。只是删去其繁晦重复之篇。不必专为删其恶而存其善之谓也。后之人看得删字太重。故致有此纷纭之说。而若其不删郑卫。与放郑声不合。则盖以编诗之意。为邦之道。不能无异。而朱子所谓夫子之于郑卫。深绝其声于乐以为法。而严立其词于诗以为戒者。正得孔子之意。
退之。文人之䧺耳。文中子。贤儒也。后人徒以文辞之故。推尊退之。其实去文中子远甚。爱问何以有拟经之失。先生曰。拟经。独非效法孔子乎。孔子述六经。惧繁文之乱天下。春秋以后。繁文益盛。天下益乱。始皇焚书得罪。是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道。其诸反经叛理之说。悉取而焚之。亦正合删述之意。自秦，汉文又日盛。若欲尽去之。断不能去。只宜取法孔子。录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说。亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某窃深有取于其事。
辨曰。文中子作续经。以汉，魏以下七制之主。拟诸三代圣王。是义利王霸之分乱也。正如朱子所谓小儿之竖瓦屋。而且其中说。多带老庄气味而无可观者。则其所以效法孔子者。适自僭妄耳。岂足贵乎。韩文公固是文胜。而大本上见得极分明。文中子中说。何尝有如原道等大议论乎。如轲之死不得其传之说。比诸续经。不可同日而论。虽于格致诚正之学。未尝用力。为无头学问。而若与文中子较其优劣。则文公为优。今谓退之文人。文中贤儒。退之去文中远甚不可也。且异端之惑乱天下者。固可汲汲去之。然贵在反经明道。使之自熄耳。是岂可以一时之权威势力制之哉。虽日焚其书。必不能止矣。阳明之以焚书合删述之意者。固有激而发。然其说之谬妄。不但为矫枉过直而已。
王汝中省曾侍坐先生握扇。命曰。你门用扇。省曾起对曰。不敢。先生曰。圣人之学。不是这等捆缚苦楚的。不是妆做道学的模㨾。汝中曰。观仲尼与曾点言志一章略见。先生曰。然。以此章观之。圣人何等宽洪包涵气像。且为师者问志于群弟子。三子皆整顿以对。至于曾点。飘飘不看那三子在眼。自去鼓起瑟来。何等狂态。及言志。又不对师之问目。都是狂言。设在伊川。或斥骂起来。
辨曰。伊川之学。䂓圆矩方。绳直准平。动遵礼法。故自阳明辈之快活放肆者视之。则似为拘滞捆缚。全无活法。然所谓活法。必从䂓矩准绳中得来。然后为真活法。而不叛于道矣。曾点之狂。虽未必尽从䂓矩准绳中得来。然其天姿甚高。自然近道。所见超远。胸次阔大。无一点物欲之累。故自能如此耳。今不然而惟狂态是学。则不归于放肆者几希矣。如伊川虽似不能得曾点之狂。然曾点之狂。未尝不在于䂓矩准绳之中。此真所谓鲁男子之学柳下惠者也。
与黄勉之书曰。博爱之说。本与周子之旨。无大相远。樊遅问仁。子曰。爱人爱字。何尝不可谓之仁。昔儒看古人言语。亦多有因人轻重之病。正是此等处耳。
辨曰。爱。是仁之用。非仁之全体。而韩子以爱言仁。故程，朱非之。程朱岂因人轻重者乎。
答周道通书曰。系辞言何思何虑。是言所思所虑。只是一个天理。更无别思别虑。非谓无思无虑也。故曰。同归而殊途。一致而百虑。天下何思何虑。云殊途云百虑。则岂谓无思无虑耶。何思何虑。正是工夫。伊川却是把作效验看了。所以有发得太早之说。既而云却好用功。则已自觉其前言之未尽矣。
辨曰。何思何虑。一致百虑。二义本不同。恰好着工夫。朱子曰。谢氏合下。便见得只是下学之功。都欠。故道恰好着工夫。若是则伊川之意。非以何思何虑。为恰好着工夫。是岂以前言为未尽乎。
先生尝试学者曰。吾始学书。对模古帖。正得字形后举笔。不轻落纸。凝思静虑。拟形于心。久之始通其法。既后读明道先生书。曰。吾作字甚敬。非是要字好。只此是学。既非要字好。又何学也。乃知古人随时随事。只在心上学。此心精明。字好亦在其中矣。后与学者论格物。多举此为证。
辨曰。明道之说。岂谓不模古帖而直求诸心乎。无论对模自写。作字之时。不放心写去云耳。不轻落笔。拟形于心。则是以此心着在字上。真是欲字好也。
先生曰。文公精神气魄大早年便要继往开来。故一向只就考索著述上用功。若先切己自修。自然不暇及此。文公早岁便著许多书。晩年方悔是倒做了。士德曰。晩年之悔。如谓向来定本之误。又谓虽读得书。何益于吾事。又谓此与守书籍泥言语。全无交涉。是他到此。方悔从前用功之错。方去切己自修矣。曰。然。此是文公不可及处。他力量大。一悔便转。可惜不久即世。平日许多错处。皆不及改正也。又曰。昔谪官龙场。居夷处困。动心忍性之馀。恍若有悟。证诸六经四子。洞然无复可疑。独于朱子之说。有相抵牾。恒疚于心。窃疑朱子之贤。岂其于此尚有未察。及官留都。复取朱子之说而简求之。然后知其晩岁已大悟旧说之非。所传集注或问之类。乃其中年未定之说。而其诸语类之属。又其门人挟胜心以附己见。固于朱子平日之说。犹有大相谬戾者。世之学者。局于见闻。不过持循讲习于此。其于悟后之论。槩乎未闻。则亦何怪乎余言之不信。而朱子之心。无以自暴于后世也乎。余既自幸不谬于朱子。又喜朱子先得我心之同然。辄采录而裒集之。以示同志。
辨曰。朱子初年。见李延平。是一大悔悟变改之节。其后则学问大体已正。以尊德性道问学。并进交修。未尝偏废。以至晩年。只一䂓模。而若其说之或专主尊德性。或专主道问学。则不过因时学之弊。救门人之病。而各言之耳。中年。岂专是道问学之说。晩年。岂专是尊德性之说乎。晩年虽或有悔悟之说。而此不过见诸生缭绕文义之末。始颇指示其本体。如李果斋之说。岂真有所悔而然乎。虽曰。真有所悔。以大贤进道不已之心。因事自咎。理亦宜然。后学之看。则当自别也。然以此而谓晩年于尊德性。益加意焉。则可也。而直谓朱子一生学问。专在口耳章句之末。到老而始悔悟欲变改。又不及变改而即世云则大段不可。此出于矫诬朱子。遮护陆学之计。而况其所援引。为朱子晩年悔悟之证者。皆集注或问以前之说。以集注或问以前之说。为晩年定论。而以集注或问。为未定之论者。其颠倒乖戾。自诳诳人之状。彰著无馀。可谓欲巧而反拙者也。
朋友观书。多有摘议晦庵者。先生曰。是有心求异。即不是。吾说与晦庵。时有不同者。为入门处。有毫厘千里之分。不得不辨。然吾之心与晦庵之心。未尝异也。若其馀文义解得明当处。如何动得一字。
辨曰。晦庵之学。儒而公。阳明之学。禅而私。其学诚有毫厘千里之分也。然其学既千里之远。则其心亦千里之远。岂有其学不同。而其心同者乎。文义明当处动不得。则其不明当可以动得者。更有几处乎。此皆阳尊阴排之说也。
问陆子之学何如。先生曰。濂溪，明道之后。还是象山。只还粗些。九川曰。看他论学。篇篇说出骨髓。句句似针膏肓。却不见他粗。先生曰。然。他心上用过工夫。与揣摸依仿。求之文义。自不同。但细看有粗处。用功久当见之。又曰。象山之学。以其尝与晦庵有言。而遂藩蓠之。使若由赐之殊科焉。则可以遂摈放废斥。若碔砆之于美玉。岂不过甚矣乎。又曰。象山得孔孟正传。其学术久抑而未彰。文庙尚缺配享之典。子孙未霑褒崇之泽。行抚州府金溪县。将陆氏嫡派子孙。仿各处圣贤子孙例。免其差役。有俊秀子弟。具名提学道。送学肄业。又象山与晦翁同时讲学。自天下崇朱说。而陆学遂泯。刻象山文集为序以表彰之。
辨曰。阳明衣钵。专在象山。故其推尊象山甚盛。曰。濂溪，明道之后。还是象山。曰。象山得孔，孟正传。别湛甘泉序象山文集序。以象山直接孟子之统。又尝有诗曰。影响尚疑朱仲晦。谓朱子中年为口耳之学。晩始悔悟而不及改正。其他知行内外。心理之合体用。性情善恶之说。格物之斥。良知之宗。莫非所以崇陆而黜朱。其手脚败露无馀。而往往欲讳专门之迹。则以象山为有粗处。以朱，陆为由赐之科。有若为尊之则并尊。驳之则并驳者然。其依违两便。左笼右罩。自诳诳人之状。不亦巧且甚乎。朱，陆之学。天渊不同。而既推尊象山。又不敢显排朱子。多般捃摭。做为悟悔之说。必欲以朱子。附合象山而后乃已。此不但上诬朱子。实亦反诬象山也。然若不专门象山。则何不一指言象山学术误处。但以细看有粗处为言。而且不明言其所以为粗乎。其䌤缝遮掩。闪倏作弄之态。殆令人不可正视。
吾朱子。仲尼后一人也。日月谁敢逾乎。然王阳明者出。而中国学者。骎骎向变。太半为江门矣。独我东人知有朱子而已。不幸自近世以来。横议之士。闯然而作。章句集注。既再变矣。又往往有自标以阳明之学于世者。虽幸赖先辈积累之功。人心秉彜之衷。不被其所诬。然人之见之者。初似愕眙。后颇恬然。年少士类间。气色尤异。以今揣后。诚不知其弊也。何所止泊障河者。与其费力于汎滥之后。曷若用心于溃裂之初乎。不可不及此时。防微杜渐也。窃怪夫世之儒者。无出气力以抵当者也。其视以薄物细故者。固不足与议。于此有知其当辟。而自谓我无力量而止者。亦不尽乎义也。孟子曰。能言距杨墨者。圣人之徒也。是则距杨墨者。未必皆圣人。而人人可距也。圣人不世出。异端日益盛。杨，墨必待孟子而辩。释迦必待程，朱而辟。则其坐视吾道之亡而已矣。譬之盗贼入室。父兄将死。为子弟者。称以贼盛己弱。却步睨视乎。血诚到底。固无事不办。然其胜负付诸天。惟行吾所当为耳。余尝熟讲此义。庶有以救得一半。顾蒙学寡识。未获其术。第古语曰。擒贼先擒王阳明。实始作俑者。则辟阳明而馀外区区者。自辟也。然彼方自命以圣贤之学。而我乃遽加以异端之斥。而不明其所以为异端之实。则何以服其心而受其降乎。遂取其书。痛加辨破如此。一开卷而朱子之学光明无疑。阳明之说邪遁莫逃矣。虽然。又有大者。阳明子也。象山父也。禅其祖也。子出乎父。父出乎祖。而舍父祖而治其子者。不几于根本枝叶倒置耶。呜呼。禅之出久矣。程张辟之于始。朱子廓然于终。象山之阳儒阴禅。又得朱子沮排之力。既摧陷退缩矣。独阳明生朱子百年之后。肆然污蔑乎朱子之正学。使天下后世学者。纷然承奉其说。无敢言其非者。在今日阳明之辨。尤急也。然阳明亦一象山也。禅也。一举而三者在是矣。呜呼。心术一偏。蹊径忽差。铢忽之间。儒禅是分。学者于此。可不明着眼目。世之辟异端者。例皆叫呶叱骂。以快为主。而今不尔焉者。盖亦用朱子待象山䂓模也。若其义理渊微。论辨失当者。则吾党之士。盍相与正之哉。
学蔀通辨辨
[编辑]余既著阳明辨说。得见退溪先生传习录辨。可谓先获我心者。第其辨不过数条耳。虽出大儒之手。草草如此。何以能廓然乎。阳明之害道特甚。而为朱子之学者。退溪外无一人辨者。退溪之辨。亦未备尽如此。尝窃怪叹。最后得清澜陈氏学蔀通辨读之。则其辨禅辨陆。明白痛快。详悉无遗。阳明之辨。亦在其中。虽其只论阳明宗禅宗道之体段。而义理精微。讲说异同。有在毫厘间者。则多所欠阙。然比退溪所辨为详。而更快人意也。然其中论朱子处。多有所错误。故别为辨如左云。
辨曰。皇明程篁墩敏政著道一篇。王阳明守仁辑朱子晩年定论。谓朱子与象山。早异晩同。以矫诬朱子。曲护象山。时有清澜陈建氏。述学蔀通辨以辨之。其言殆屡千万言。而剖破窝藏。雕出心肝。明白痛快。靡有不尽。第其中有考之未精。看得太麤。致朱子学问本末言议次第。反晦而不明者。如谓朱子四十一岁以前。为求心见心。全与禅释合。五十八岁以前。于象山疑信相半者。是也。其所援引。以为求心见心。全与禅释合者。不过答何叔京二书。存斋记答许顺之二书。答薛士龙书。答任尚书。书语类二条困学诗。然窃尝观答何叔京二书及他书语意。只是论操存持敬体认省察之说。其说虽似主张操存等一边工夫过重。而未见有求心见心意思。守书册泥言语。全无交涉之云。亦只是言博观泛览。无益身心之弊。何尝有厌废穷理之意乎。不直曰书册言语。而曰守曰泥。则是言其弊矣。存斋记。亦不过操存之说。而未见有求心见心意思。如了然有见一语。似与见心同。然只是参前倚衡之意耳。作记时。与顺之书。本末精粗之说。其他尽高尽妙。病痛愈甚。谈玄说妙。流入邪遁。此正顺之从来一个窠臼之说。资吾神养吾真。栖心淡泊之斥。皆三十八岁以前书。岂自谓禅而反攻人之禅。若是甚力乎。所谓一副当高奇新妙之说。佛老之似乱孔孟之真。每有过高之病之说。似为学禅之证。然二十四五岁。见延平之后。分明舍却禅宗。到此必无尚学禅之理。是必以讲学时。言语文字之或涉过高者。亦归之禅而欲以深警夫顺之学禅耳。答薛士龙书及廖德明癸巳所录。语意恐亦如此。何者。许顺之则分明为禅学。薛士龙。亦不屑章句诵说。为近禅者。廖德明初见朱子时。亦学禅。朱子此说。皆是答学禅人之书。此外许多知旧门人往复。并无悔悟一语。其意可见。而虽或果有一线禅味。自悟自说者。何可以全学禅为言乎。况答顺之一副当高奇新妙之云。以书中伯崇去年春间得书。因以呈李先生一款观之。则此延平在时。或延平没后翌年。朱子三十四五岁书也。何可作四十一岁觉悟之证乎。答汪尚书书。亦三十四岁所答。语类罅漏百出一条。亦见延平时舍却禅学次第。困学诗。大全在己卯送刘籍溪诗后。庚辰题西林院诗前。则亦三十岁间所述。以此为庚寅以后觉悟之一大证者。亦可乎。窃尝考之。朱子之学未见延平以前。则分明学禅。见延平之后。一倂舍却。出他圈套。但延平教人。虽以读书讲学为切要。而每以空言为戒。又尝言静中体验未发前气像。道理全在日用处熟。故朱子主其师说。着力于操存省察工夫。以立其本领。故其说多主心性上。亦尝博观泛览。无所不学。深戒其弊而欲改之。故又多言文字之害。非欲求心见心。而亦非偏废穷理工夫也。禅学宗旨。不过求心见心。而曰朱子亦求心见心。以操存之说。唤作求心见心之说。禅学病弊。不过书册言语全无交涉。而曰朱子亦书册言语全无交涉。以泛言博观之弊者。引为书册言语全无交涉之证。緫之曰。全与禅释合。是乃诬却十五六年朱夫子矣。且其所援引。以为朱子于象山。五十八岁以前疑信相半者。不过白鹿讲义之称。轮对奏篇之许。答项平父书。答诸葛诚之书。然讲义奏篇。不过一解之合理。一语之自好者。答项平父书诸葛诚之书。或救门人之偏于用功。或警学者之徒事竞辩耳。此正朱子卫道之严。待人之宽。因人之教。并行不悖处。非真有取于彼学也。盖象山之学。全是禅学。而头明中暗。前遮后掩。不见底蕴。故其初南轩东莱。则不能觑破。而朱子则早是看得分明。但其作弄无状。弊害滋甚。或有未尽察者。盖如所谓杨墨。但能知其为我兼爱。而不知其至于无父无君。虽知其无父无君。亦不知其便是禽兽者。而且其人自是吾党。而人品甚高。尝所爱尚。故每欲其悔悟变改。以归乎正。虽知其非。虽辟其说。而有慨惜顾藉之意。及其终不可变改。而见其徒如傅子渊辈。撑眉努眼。百怪俱出。狂妄凶狠。手足尽露。然后乃攻之甚力。辨之甚详。不少假借。盖其攻象山。由浅而深。由宽而严。一节深一节则有之。此则理势然耳。岂疑信相半而然哉。所谓疑信相半者。半疑其为禅学。半信其为正学也。朱子而岂信象山为正学乎。是则朱子平日明白见识。反归蒙胧之域矣。盖篁墩，阳明谓朱子与象山早异晩同。而清澜则欲与篁墩，阳明。一切相反。故必谓朱子与象山。早同晩异。而且作朱子中禅晩儒之论。其所引援多有错谬。则是亦未免为颠倒之归。其诬朱子亦不少也。虽然。此由清澜看朱子学未精。考朱子书太麤。致得错谬如此。其心则岂有他哉。其他所自说如心性人道之类。朱子言语文字多出入处等说。亦有病。似是主罗整庵之学者。而以天假手。朱子灵自誓者。气像亦不好。然其辟佛辟禅辨陆辨王。斥邪说距诐行。明正学翼圣道。可谓有大功于吾儒之门。非学识之卓。自任之重。乌能若是。学者其无以有错谬而忽之哉。