白话文学史/第十章 佛教的翻译文学（下）

白话文学史
第十章　佛教的翻译文学（下）
作者：胡适

　　五世纪是佛经翻译的最重要的时期。最大的译场是在长安。僧肇答庐山刘遗民书中说起当日的工作的状况：

　　　　什师于大石寺出新至诸经……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。……三藏法师于中寺出律部，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗毗昙》梵本。……贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自不睹释迦祇洹集，余复何恨？（《僧传》卷七）

　　西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请昙无谶译出《涅槃经》，《大集经》，《大云经》，《佛所行赞经》等。昙无谶（死于433年）也是一个慎重的译者，《僧传》说：

　　　　沮渠蒙逊……欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《涅槃初》分十卷。（卷二）

　　他译的《佛所行赞经》（Buddha charita），乃是佛教伟大诗人马鸣（A'svaghosha）的杰作，用韵文述佛一生的故事。昙无谶用五言无韵诗体译出。全诗分二十八品，约九千三百句，凡四万六千多字，在当时为中国文学内的第一首长诗，我们试引其中的《离欲品》的一小部分，略表示此诗译文的风格：

　　　　太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚。各尽妖姿态，供侍随所宜。或有执手足，或遍摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，规以悦太子，令生爱乐心。

　　　　众女见太子，光颜状天身，不假诸饰好，素体逾庄严；一切皆瞻仰，谓“月天子”来。种种设方便，不动菩萨心；更互相顾视，抱愧寂无言。

　　　　有婆罗门子，名曰优陀夷，谓诸婇女言：“汝等悉端正，聪明多技术，色力亦不常，兼解诸世间，隐密随欲方；容色世希有，状如玉女形。天见舍妃后，神仙为之倾。如何人王子，不能感其情？今此王太子，持心虽坚固，清净德纯备，不胜女人力。古昔孙陀利，能坏大仙人，令习于爱欲，以足蹈其顶。……毗尸婆梵仙，修道十千岁，深著于天后，一日顿破坏。如彼诸美女，力胜诸梵行。……何不尽其术，令彼生染心？”

　　　　尔时婇女众，庆闻优陀说，增其踊悦心，如鞭策良马，往到太子前，各进种种术：歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心；兼奉大王言，漫形【女+弃】隐陋，忘其惭愧情。

　　　　太子心坚固，傲然不改容，犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居。犹如天帝释，诸天女围绕。太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服，或为洗手足，或以香涂身，或以华严饰，或为贯璎珞，或有扶抱身，或为安枕席，或倾身密语，或世俗调戏，或说众欲事，或作诸欲形，规以动其心。

　　与《佛所行赞》同类的，还有宝云译的《佛本行经》。宝云（死于469年）到过于阗、天竺，遍学梵书，回国后在建业译有《新无量寿经》及《佛本行经》。《僧传》（卷三）说他“华梵兼通，音训允正。”《佛本行经》的原本与《佛所行赞》稍有不同，也是全篇韵文，共分三十一品。译文有时用五言无韵诗体，有时用四言，有时又用七言，而五言居最大部分。我们摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作个例。《佛所行赞》第二十八品与此品同记一事，而详略大不同。其事为七王要分佛的舍利，故兴兵来围城，城中诸力士也不服，坚守城池不下。后来大家听了一个婆罗门的话，把佛舍利分作八分，各国建塔供养。《佛所行赞》本记兴兵围城不过三十六句，《佛本行经》本却有一百零八句，其中一部分如下：

　　　　……七王之兵众，俱时到城下。大众起黄尘，坌塞人众眼。殂象之气臭，塞鼻不得息。鼓角吹贝声，塞耳无所闻。妇女诸幼小，惶怖皆失色。对敌火攻具，消铜铁为汤。皆贯胄被甲，当仗严进战。象马皆被甲，整阵当对战。

　　　　力士没体命，不图分舍利，城里皆令催，执杖上城战。诸力士齐心，决定战不退。皆立于城上，楼橹却敌间，看城外诸王，军众无央数，军奋作威势，同时大叫呼。一时大叫呼，声响震天地。拔剑而掷弄，晃昱曜天日。或有跳勇走，捷疾欲向城。

　　我们再引第八品《与众婇女游居品》里写太子与婇女同浴的一段，也是《佛所行赞》没有的：

　　　　……太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池；犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种戏笑；或相湮没，或水相洒；或有弄华，以华相掷；或入水底，良久乃出；或于水中，现其众华；或没于水，但现其手。众女池中，光耀众华，令众藕华，失其精光。或有攀缘，太子手臂，犹如杂华，缠著金柱。女妆涂香，水浇皆堕，旃檀木【木+蜜】，水成香池。

这是很浓艳的描写。

　　近年有几位学者颇主张这一类翻译的文学是《孔雀东南飞》一类的长诗的范本。我从前也颇倾向这种主张。近年我的见解稍稍改变了。我以为从汉到南北朝，这五六百年中，中国民间自有无数民歌发生。其中有短的抒情诗和讽刺诗，但也有很长的故事诗。在文学技术的方面，从《日出东南隅》一类的诗演变到《孔雀东南飞》，不能说是不连续的，也不能说是太骤然的（参看第六章）。正不用倚靠外来的文学的影响。昙无谶译《佛所行赞》在四百二十年左右；宝云译经更在其后，约当四百四十年。徐陵编《玉台新咏》约在五百六十年，他已收采《孔雀东南飞》了。在那个不容易得写本书卷的时代，一种外国的文学居然能在一百年内发生绝大的影响，竟会产生《孔雀东南飞》这样伟大的杰作，这未免太快罢？

　　与其说《佛本行经》等书产生了《孔雀东南飞》一类的长诗，不如说因为民间先已有了《孔雀东南飞》一类的长篇故事诗，所以才有翻译这种长篇外国诗的可能。法护鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶、宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文，不过偈体不用韵脚，更自由了。

　　中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竟寻不出一个例，（屈原、庄周都远不够资格！）长篇韵文如《孔雀东南飞》只有写实的叙述，而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这真是中国古文学所表现的中国民族性。在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如《列仙传》、《神仙传》，何等简单，何等拘谨！从《列仙传》到《西游记》、《封神传》，这里面才是印度的幻想文学的大影响呵。

　　佛教的长篇故事很多，如Lalita Vistara，法护译为《普曜经》也是幻想的释迦牟尼传记，散文为主体，夹用偈体。因为它与《佛本行经》等性质相同，故连带提起。

　　五世纪的译经事业，不单在北方，南方也有很重要的译场。四世纪之末到五世纪之初，庐山与建业都有大部译经出来。僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心》等，又在建业重译《中阿含》（397—398年），佛驮跋陀罗在庐山译出《修行方便论》（后人称《达磨多罗禅经》），又在建业道场寺译出《华严经》，是为晋译《华严》。那时法显、宝云等先后往印度留学，带了许多经卷回来。法显在道场寺请佛驮跋陀罗译出《大泥洹经》及《摩诃僧祇律》等。佛驮什在建业龙光寺译出《弥沙塞律》，即《五分律》。宝云译的经已见前节。宝云又与智严同译《普曜》、《四天王》等经。求那跋摩在建业译出《菩萨善戒》，《四分羯磨》等。求那跋陀罗在建业译出《杂阿含》，又在丹阳译出楞伽经，又在荆州译出《无量寿》等经。求那跋陀罗死于四百六十八年。五世纪下半，译事稍衰；故《高僧传》云：“自大明（457—464年）已后，译经殆绝。”只有永明十年（492年）求那毗地译出《百句喻经》，《十二因缘》，《须达长者经》，都是小品。

　　这些南方译经之中，影响最大的自然是《涅槃》（《泥洹》），《华严》，《楞伽》三部。我们不能多举例，只好单举《华严》作例罢。《华严》，《宝积》，《般苦》，《涅槃》等等大部经都是一些“丛书”，其中性质复杂，优劣不等，但往往有好文学作品。如《华严经》第六《菩萨明难品》便是很美的文学；如其中论“精进”云：

　　　　若欲求除灭，无量诸过恶，

　　　　应当一切时，勇猛大精进。

　　　　譬如微小火，樵湿则能灭；

　　　　于佛教法中，懈怠者亦然。

　　　　譬如人钻火，未出数休息，

　　　　火势随止灭；懈怠者亦然。

　　如论“多闻”云：

　　　　譬如有良医，具知诸方药，

　　　　自疾不能救：多闻亦如是，

　　　　譬如贫穷人，日夜数他宝，

　　　　自无半钱分：多闻亦如是。……

　　　　譬如聋聩人，善奏诸音乐，

　　　　悦彼不自闻：多闻亦如是。

　　　　譬如盲瞽人，本习故能画，

　　　　示彼不自见：多闻亦如是。

　　“日夜数他宝”一偈是后来禅宗文学中常引用的一偈。这种好白话诗乃是后来王梵志、寒山、拾得一班自话诗人的先锋（详见下编）。

　　《华严经》是一种幻想教科书，也可说是一种说谎教科书。什么东西都可以分作十件，十地，十明，十忍，……等等都是以十进的。只要你会上天下地的幻想，只要你凑得上十样，你尽管敷衍下去，可以到无穷之长。这个法子自然是很可厌的。但这种法子最容易模仿，最容易学。《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说。其中没有什么结构，只是闭了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我们试举几段“瞎嚼蛆”的例，证明我们不是有意诬蔑这部赫赫有名的佛经。善财童子到了可乐国的和合山，见著功德云比丘。那位比丘说：

　　　　善男子，我于解脱力逮得清净方便慧眼，普照观察一切世界，境界无碍，除一切障，一切佛化陀罗尼力，或见东方一佛，二佛，十百千万，十亿，百亿，千亿，百千亿佛；或见百亿那由他，千亿那由他，百千亿那由他佛；或见无量阿僧祗，不可思议，不可称，无分齐，无边际，不可量，不可说，不可说不可说佛；或见阎浮提微尘等佛；或见四天下微尘等佛；或见小千世界微尘等佛；或见二千，三千大千世界微尘等佛。（卷四十七）

　　善财到了海门国，见著海云比丘，那位比丘对他说：

　　　　善男子，我住此海门国十有二年，境界大海，观察大海，思惟大海无量无边，思惟大海甚深难得源底。……复作是念，“世间颇更有法广此大海，深此大海，庄严于此大海者不？”作是念已，即见海底水轮之际，妙宝莲华自然涌出，伊那尼禄宝为茎，阎浮檀金为叶，沉水香宝为台，玛瑙宝为须，弥覆大海。百万阿修罗王悉共执持。百万摩尼宝庄严网罗覆其上。百万龙王雨以香水。百万迦楼罗王衔妙宝绘带垂下庄严。百万罗刹王慈心观察。百万夜叉王恭敬礼拜。百万乾闼婆王赞叹供养。百万天王雨天香华末香幢幡妙宝衣云。……百万日藏宝明净光明，普照一切。百万不可坏摩尼宝出生长养一切善行。百万如意宝珠无尽庄严。（同上）

　　这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神传》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。

　　以上略述三、四、五世纪的翻译文学。据《高僧传》卷十，王度奏石虎道：

　　　　……往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。

　　这里说的汉魏制度似是史实。大概四世纪以前，300年以前，汉人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外国人，《高僧传》可为证。故西历三百年以前，佛教并不曾盛行于中国。石勒（死于383年）、石虎（死于349年），信用佛图澄，“道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”（《高僧传》十）。风气既开，虽有王度、王波等人的奏请禁止，终不能阻止这新宗教的推行。佛图澄门下出了道安，道安门下出了慧远，慧远与鸠摩罗什同时，南北成两大中心，佛教的地位更崇高了。译经的事业也跟著佛教的推行而发展。重要的译经起于法护，在284年，当三世纪之末，其地域在敦煌长安之间。四世纪中，译经稍发达；至四世纪之末，五世纪之初，译经事业始充分发展，南北并进。故依汉人出家与译经事业两件事看来，我们可以断定四世纪与五世纪为佛教在中国开始盛行的时期。

　　佛教盛行如此之晚，故译经在中国文学上发生影响也更晚。四五世纪的中国文学可说是没有受佛经的影响，因为偶然采用一两个佛书的名词不算是文学影响。佛教文学在中国文学上发生影响是在六世纪以后。

　　综计译经文学在中国文学史上的影响，至少有三项：

　　（一）在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祇难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至于不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。

　　这是一大贡献。

　　（二）佛教的文学最富于想像力，虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想像力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是二大贡献。

　　（三）印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》，《佛所行赞》，《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其馀经典也往往带著小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》，《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词，平话，小说，戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是三大贡献。

　　但这几种影响都不是在短时期能产生的，也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期（300—500年），中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此，那时代的和尚们作的文学，除了译经以外，都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》，两部《高僧传》，都是铁证。《弘明集》都是论辩的文字，两部《僧传》都是传记的文字，然而他们都中了骈文滥调的流毒，所以说理往往不分明，记事往往不正确。直到唐代，馀毒未歇。故我们可以说，佛经的文学不曾影响到六朝诗文人，也不曾影响到当时的和尚：我们只看见和尚文学的文士化，而不看见文人文学的和尚化。

　　但五世纪以下，佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法：（一）是经文的“转读”，（二）是“梵呗”的歌唱，（三）是“唱导”的制度。据我的意思，这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子，也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科，而第九科为“经师”即读经与念呗两类的名师；第十科为“唱导”，即唱导的名家。道宣作《续高僧传》，也分十科，其第十科为“杂科声德”，包括这三类的名家。单看这两传的分类，便可明白这三种宣教方法的重要了。

　　《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话，说印度的文体注重音韵，以入弦为善。初期的和尚多是西域人，故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传，遂产出一些神话，说曹植是创始之人，曾“删治《瑞应本起》，以为学者之宗；传声则三千有馀，在契（“一契”如今人说“一只”曲子）则四十有二”（《高僧传》十五论）。又说石勒时代有天神下降，讽咏经音，时有传者。（同上）这些神话是不足信的，道宣对他们也很怀疑（《续僧传》末卷论）。大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来；后来传遍中国，不但和尚念经有调子；小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。四世纪晚年，支昙龠（月氏人）以此著名，遂成“转读”的祖师。《僧传》说他

　　　　尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄。……后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。

　　支昙龠传法平与法等弟兄，也是外国人。他们传给僧饶，僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品，道综擅长的是念《三本起》与《须大拿经》。《僧传》说道综：

　　　　每清梵一举，辄道俗倾心。

　　又说僧饶在般若台外梵转：

　　　　行路闻者莫不息驾踟蹰，弹指称佛。

　　同时又有智宗，也会转读：

　　　　若乃八关（八关是持斋之名，“关闭八恶，不起诸过，不非时食。”故名八关斋。）之夕。中宵之后，四众低昂，睡眠交至，宗则升坐一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒悟。

这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁，法畅，道琰，昙智，僧辩等。以上诸人都是建业的和尚；但转读之风不限于京师一地，《僧传》说：“浙左、江西、荆陕、庸蜀，亦颇有转读。”

　　当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有“皇皇顾惟”，有“共议”，有“敬谒”一契。支昙龠所作六言梵呗，名“大慈哀愍”一契。又有“面如满月”，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉梵呗。

　　“唱导”是什么呢？慧皎说：

　　　　唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远（死于416年）道业贞华，风才秀发，每至齐集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。（《僧传》十五论）

　　宋武帝时，有一次内殿设斋，道照（死于433年）唱导，

　　　　略叙百年迅速，迁灭俄顷；苦乐参差，必由因果；如来慈应六道，陛下抚矜一切。

　　慧皎又说：

　　　　至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，又指缄默，尔时导师则攀炉慷慨。含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，核当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。

　　这里描写导师唱导时的情形，使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”；唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种忍怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使“举堂侧怆，碎首陈哀”。那惨凄的夜色，迷濛的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。

　　唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要“广明三世因果”，一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道：“朕有何罪，而为忏悔？”又《昙光传》中说他“回心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分（拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的）。《昙颖传》中说：

　　　　凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。

　　又《法镜传》中说：

　　　　镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。

　　来请的人既不同阶级，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造“唱导文”与“忏文”的必要。慧皎说：

　　　　如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。

　　当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但“悠悠凡庶”究意多于君王长者：导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。

　　慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年（519年）。道宣作《续僧传》，终于唐贞观十九年（645年）。在这一百多年中，这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度，当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记，有东川诸梵，有郑魏之参差，有江表与关中之别。他说：

　　梵者，净也，实惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而述之，故存本因，诏声为“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境，声类既各不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别。（《续传》四十论）

　　这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说：

　　　　颂赞之设，其流实繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华，……

　　　　然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞弄，竟迷是何筌目。

　　这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞，成了一种文士化的唱赞，加上艳逸的音韵，听的人只听得音乐飞弄，不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步，

　　　　关可晋魏，兼而有之（兼重声音与内容）。但以言出非文，雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。

　　可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及：

　　　　生严之《咏佛缘》，五言结韵，则百岁宗为师辖；远运之《赞净土》，四字成章，则七部钦为风素。

这些作品，都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》（看《续藏经》第二编乙，第一套，第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆藏有敦煌写本《净土念佛诵经观行仪》互有详略），其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。

　　唱导之文在这个时期（五六世纪）颇发达。真观（死于611年）传中说他著有导文二十馀卷。法韵（死于604年）传中说他曾“诵诸碑志及古导文百有馀卷，并王僧孺等诸贤所撰”。又宝严传中说到“观公导文，王孺忏法，梁高、沈约、徐庾、晋宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文，也许僧家作了导文，假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》，究竟不知是谁作的。但无论是文人代作，或假托于文人，这些导文都免不了文人风气的影响，故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。善权传中说他：

　　　　每读碑志，多疏俪词。……及登席，列用牵引啭之。

　　又智凯传中说他：

　　　　专习子史，今古集传有开意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。

　　这都是文匠搜集典故，摘抄名句的法子；道宣作传，却津津称道这种“獭祭”法门，我们可以想见当日和尚文家的陋气了。

　　但颂赞与唱导都是布道的方法，目的在于宣传教义，有时还须靠他捐钱化缘，故都有通俗的必要。道宣生当唐初，已说：

　　　　世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家著黑衣，故称“缁”，也称“皂”。素即白衣俗人），开大施门，打刹唱举，拘撒泉贝，别请设座，广说施缘。或建立塔寺，或缮造僧务，随物赞祝，其纷若花。士女观听，掷钱如雨，至如解发百数数（“解发”似是剪下头发，可以卖钱。宝严传中说他唱导时，听者“莫不解发撤衣，书名记数。”可以参证）。别异词陈愿若星罗，结句皆合韵，声无暂停，语无重述（捐钱物者，各求许愿，故须随时变换，替他们陈愿）。斯实利口之铦奇，一期之赴捷也。（《续传》卷四十论）

　　这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人，全靠随机应变，出口成章。要点在于感人，故不能不通俗。今日说大鼓书的，唱“摊簧”的，唱“小热昏”的，都有点像这种“落花”导师。“声无暂停，语无重述，结句皆合韵”，也正像后世的鼓词与摊簧。善权传中说隋炀帝时，献后崩，宫内设斋场，善权与立身“分番礼导，既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度，言无再述。……或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”这种导文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韵的，这不是很像后来的弹词鼓词吗？

　　综合两部僧传所记，我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙龠等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”、“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的（说详下编，另有专论）。梵呗之法用声音感人，先传的是梵音，后变为中国各地的呗赞，遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》，《太子赞》，《五更转》，《十二时》等，都属于这一类。佛教中白话诗人的起来（梵志，寒山，拾得等）也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜做说法布道的事。唱导分化出来，一方面是规矩的忏文与导文，大概脱不了文人骈偶的风气，况且有名家导文作范本，陈套相传，没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文，和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意，六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了（也详见下编）。