近窝先生文集/卷二
书
[编辑]上立斋先生
[编辑]月初稳承清诲而归。意思似与前有别。方知君子感人之深也。不审侍省下道軆益膺多福。栻。归路冒雪。因得寒疾。加以冗故侵夺。懒惰成习。未能专意于书册。有时闭门静坐。不无些少意思。而及至事到手头。辄败坏涣散。莫可收拾。始知人生少少志愿。是亦有命焉。自怜奈何。鄙家先世行录。皆已脱稿否。奉来碣文。擎读十回。真是字字理到。君子立言。可以传信于百代。先祖潜德。庶几彰明于来世。感戢慰幸。曷有其极。然而窃听樗翁屹南佥丈之论则不无一二商量处。而亦非笔舌所可形容。当俟日后面禀为计耳。中庸箚疑。一一批示伏望。
上立斋先生
[编辑]风雪甚寒。未审服中道軆神劳万康。顷承诲谕。以妙众理为軆。宰万物为用。而鄙见初以为疑者。专以动静分軆用。而妙众理者。亦是动用之意故也。归后更思则妙众理。是就心而言也。宰万物。是就物而言也。以在心为軆。在物为用者。未为不可也。始觉门下独得之见。非后生所可窥测。岂胜钦服。但或问小注云运用字有病。未知运用字何以有病也。若曰。理无形象而运用字似有迹故云。然则先儒云运用天理。烂熟于理。而用运用字。未为不可也。无乃妙众理是体。而运用字太重。故云有病耶。伏乞批诲。
上立斋先生
[编辑]一番消息。动经时月。进于此者。又何可望也。维夏渐热。未审曩时慎节已臻复常。道軆康旺否。伏溯之馀。还切仰祝。栻。风眩愈甚。耳蝉眼花。衰象日甚。骎骎与书册相远。近又子皓为做程文。与元大同住六宜亭。远此强辅。块坐竆庐。只成孤陋而已。柰何。七情理发之论。屡蒙提诲。而胶滞之见。犹未释然。略构小说以仰呈。其他疑义。幷为录上。一一明赐批诲。以发蒙滞。拱而俟也。
别纸
[编辑]顷承诲谕。以心统性情中图观之。则七情亦发于理。当初听时不能无疑。而未能仰质。伏见抵子皓书。批诲勤挚。又引先先生书以为证案。浅见末学。何敢容喙于其间。然有疑而姑信。亦非求益之道。故玆敢更为仰陈。夫中图之言性。是本然之性也。性既不杂乎气。则情之发于性者。似亦理也。仔细玩绎。固有未然者。其曰就气禀中指言本性者。与就善恶几言善一边者。其指意容有不能无别。夫就气禀而言本性。则不杂乎气质而纯理之性也。若夫就善恶而言善一边。则善者固是天理之本然也。恶者亦可谓天理之本然乎。借曰善恶几是气也。善一边是理也。就气而论理云尔则又似不然。善恶几之善字。即善一边之善也。岂可以一善字而分言于理气耶。愚疑以为七情之包四端。系于性圈之下者。所以发明四七之苗脉。而又以明七情之初无不善也。似不可以此而遂谓之发于理也。且以图说观之。其曰七者之情。气发而理乘。亦无有不善。据此则虽情之善者。亦发于气可知也。又曰。只指理言者。非不备也。以幷气而言。则无以见性之本善故尔。据此则图于七情。虽不备言气发。而其发于气之意。亦可以推知矣。且于性则曰不杂乎气。而于情则不曰不杂乎气。又曰。幷气而言则无以见性之本善。而不曰幷气而言则无以见情之本善者。抑何哉。此岂非措辞之间所可商量处乎。惟是言性既如此。故其发而为情者。皆指其善者而言云者。似是蒙上文不杂乎气之说。然此特言本然之性无有不善。故其发而为情者。亦无有不善云尔。此正所谓指善一边言者也。非为是情也亦不杂乎气。故无有不善也。尝观朱夫子曰。固未尝直以形气之发尽为不善。而不容有清明纯粹之时。但所谓清明纯粹者。既属乎形气之偶然。则但能不隔乎理而助其发挥耳。又曰。饮食男女之得其正者。毕竟是生于形气。又曰。七情是横贯过了。又曰。文王之怒。孔子之喜。毕竟是劳攘物事。夫圣人之喜怒。纯是天理。而谓之劳攘物事者。岂不以毕竟是气之发故耶。大抵老先生平日于理发气发之说。考信朱子。极口论辨者。不啻累数百言。则不应于此图。特以情之善者属于理发。从可知矣。且单言七情则四端包在七情之中。固可以兼理气说矣。若对四端而言七情。则七情自是气发。何可以情之善不善而分辨于理气耶。且中图是拈出本然之性。故其为情亦以其善者而言。如孟子四端之情。子思中节之情是已。盖性是本然。则发以为情者初无不善。而本同者末必不异。名殊而理实为一。此中图所以浑沦而言善一边也。其气发理发之论。则是下图之说也。愚见如是。必不中理。伏望明赐批诲。以破固滞。千万拱而俟也。
心统性情图。虚灵在上。知觉在下。且虚知在左。灵觉在右。四端之次。不与四性同列者何也。心学图。虚灵知觉俱在一方。又不言仁义礼智。而加以神明者何也。妄以己意解之曰。虚灵是軆。知觉是用。〈中庸序。以虚灵知觉分軆用。〉若以体用而分上下。则虚灵似宜在上。知觉似宜在下也。虚故能知也。至虚之軆。自有不昧之知。则此知之所以属于虚耶。灵故能觉也。至灵之中。自有觉悟之妙。则此觉之所以属于灵耶。且以左右而分阴阳。则左阳右阴。而阳为仁阴为义也。以仁义而分軆用。则仁为軆义为用也。以虚知灵觉而分軆用。则虚知为軆。灵觉为用也。合以观之。则虚知不得不与仁同处而在左也。灵觉不得不与智同处而在右也。且四性则自有不易之定理。四端则自是交互而发者也。或有恻㦩先发时。或有羞恶先发时。辞让是非。无不皆然则不必有定位也。且自顺书之际。其势不得不如是耶。心统性情图。以统性情为主。故只言仁义礼智虚灵知觉。以见心之所以统性情也。心学图。以心为主。故备言神明。以见心之无所不包耶。虚灵知觉之分置左右者。以其分軆用也。同置一方者。以其不分軆用也。然不分軆用而軆用固自在其中矣。四性则统于心者也。一心字。可以包尽。故不复提说耶。合而论之则两图皆可贯通。似不可拘泥看也。然此是臆说。万无近似之理。幷为斤正伏望。
上立斋先生
[编辑]逖违轩屏。已经时月。而书候之节。亦随而阻。弟子之职。于是阙如。罪悚何极。冬序已过半。方庸向慕之际。忽奉令胤兄询。伏审静养道軆一向康旺。栻。月初与子皓，子希，象远佥益。同做旬日之工。讲心经一部。非但于文义多所发明。相观之际。其所感发者亦为不少。而还巢后冗故汩乱。催租日急。一时意思。旋以败散。兀坐穷庐。依前无状。是知平日专无所养之工。而欲恃朋友之助者。亦已末耳。浩叹奈何。
上立斋先生
[编辑]鄙家至亲中方值大祥。而拘于因山前。不得已退行。若过因山之后而行祥事。则禫月已过矣。以过期无禫之意推之。则似无行禫之节矣。然近闻好礼之家。虽或过大祥于禫月之后。而不忍遽着吉服。祥后服以禫服而过三日后。为位哭而除之云。此意近厚。未知如何。
答立斋先生
[编辑]料外伏承下书。颠倒奉读。所以慰下怀者。不啻万万。况审道軆神劳恺悌。栻。冗务丛委。书册浸远。胸中益觉空荡。所以前书有所自悼。而自分见斥于门下矣。迺者不以为外。反赐教诲。诱掖备至。栻虽愚卤。敢不奉而周旋。但平日心主不定。见识未到。其何能照管接续耶。庸是吁惧也。柳生问目。妄以臆见逐条论辨。而必不中理。然不敢自隐。玆以仰呈。幸赐斤正伏望。
别纸
[编辑]章句既以心释明德则心固有善恶。而明德亦有善恶否。
明德是心之表德。而心之本軆。自是湛然虚明。则明德不可以善恶言也。
性发为情。心发为意。盖所以发者理也。所当发者气也。则情固有理气之可言。而意亦如是耶。性为纯善而心分善恶。故性发为情则无有不善。心发为意则有善不善耶云云。七情既以浑沦形气二者分说。则四端亦有二者之可言耶。或云性发。或云心发。则性发心发之各有其时而各有感应耶云云。人之性即天地之性。人之心即天地之心。则天地之性亦发而为情矣。天地之心亦发而为意矣。如何为性为情。如何为心为意也。
四七俱是情。然四端是理发气随者也。七情是气发理乘者也。以其理发也。故四端无有不善。以其气发也。故七情有善有不善也。来谕无论情与意。皆云所以发者理也。所当发者气也。恐未然。且四端虽理发。然未遂而为气所掩则流而为恶矣。七情虽气发。然一循于理而中节则为善矣。来谕以情为无不善而以意为兼善恶者。亦恐未然。朱子曰。感于物者心也。其动者情也。情根乎性而宰乎心。心为之宰则其动也无不中节矣。其所以中节者乃心耳。陈北溪曰。情者性之动。是就心里面自然发动。改头换面出来底。又曰。一个物事。来接着在内。主宰者是心。动出来。或怒或喜是情。里面有个物动出来底是性。朱子曰。情如舟车。意如人使舟车。据此数条则性情心意。虽各有苗脉而不可乱。然其实妙合混融。元不相离也。此所谓一而二。二而一者也。其感发也。固非齐头俱动。幷辔偕出。而又非各占一边自有时节也。来谕性发心发各有时分。各有事物者。又恐未然。朱子尝论天地之心性情曰。元亨利贞。性也。生长收藏。情也。以元生。以亨长。以利收。以贞藏。心也。据此则天地之心性情可知矣。若夫意则经营计度者也。天地之运行。是自然者也。似是着不得意字。故阙之耶。且所当发者之所当发者未稳。当云发者气也。如何。混浑者。理与气混沦之谓也。今曰混沦形气。则形气字似重叠矣。
正心章。食而不知其味。为无心之病。存心不他。当食而食者是圣人。而夫子之闻韶忘味。何也。
食而不知其味。是无心之病。而如孔子忘味。则心一于是而不及于他也。故朱子又曰。所思之大。而饮食不足以夺其心也。不可以无心之病论之也。
所谓忧患。当属于七情之哀否。欲亦七情之一。而曾不说及于两章。朱子所谓正心修身。大盖差错处非在人欲上。故所以不说耶。天理人欲相为消长。则朱子此说亦何意。
忧患之属于哀。他无可据。惟论语关雎哀而不伤章集注。以忧释哀。此可为证耶。若夫七情之欲则非不好也。乐记曰。感于物而动。性之欲也。陈北溪曰。性之欲便是情。此欲者。乃情之异名也。人欲之欲则是对天理而言者也。乃不好者也。欲字虽同而何可一意看乎。此正心章章句曰。欲动情胜。据此则所谕正心修身。是大槩差错处。故不言欲字者。恐未然。
朱子曰。视为操心之准则。所以此章似先言视也。而未知听则在心为何物欤。
四勿之先视后听。以其视最在先也。若此章则似未见分先后之意也。且以视为操心之则。则听亦可以为操心之则。未知如何。
诚意齐家两章。必曰所谓诚其意齐其家者。诚意为自修之首。齐家为推行之始。故所以必着其字而别之耶。
诚意齐家两章。必着其字者。所谕或似然矣。然无乃零碎乎。观于经文则六条目皆着其字。何必于传文。独区区分别耶。
以传例推之则此章末。亦当曰此谓平天下在治其国。而阙之。何也。
此章之不曰平天下在治其国者。以其平天下之后更无去处了也。夫以传文之例观之。如曰修身在正其心。则其下章更说修身之事。如曰齐家在修其身。则其下章更说齐家之事。而若夫此章则平天下之道。反复详言。无复馀蕴矣。且平天下之外更无可推。则其结语。不得不与前章不同矣。
上立斋先生别纸
[编辑]朝祖之礼。在于发引前一日。而鄙家祖庙。在于三里许葬所山下。祢庙在迩。故不得已先朝于祢庙。翌日运柩到山下后。又朝于祖庙。此非但先后倒置。请朝祖祝亦自妨碍。故仓卒措语告由。或不至于大悖耶。凡今人家或有祖庙在远而祢庙在迩。则似依先儒说。阙却于祖庙而只朝于祢庙。如此则请朝祝。将如何告之也。亦可具由告之耶。
未论礼意如何。虽以生人言之。将有行远之时。父在迩祖在远。则不得不先辞父而后辞祖。此实理势之自然也。况此大归之行。祢庙祖庙之所在适尔如此。则其朝也虽若先后倒置。而自是事势之末如何处。以此意但告曰。请朝祢。亦何害于礼意耶。又所谓请朝祖三字。虽以祖庙为重。而幷祢庙包在其中。则祢庙在迩而阙却朝礼。极似未安。不知人家何所据而乃尔耶。又况祖庙既在葬所山下。则与在远地者不同。尤不可以已朝于祢庙而阙之也。
栻遇亲忌。病未行祀。使儿子代行。元祝则自有通行䂓例。而出主祝。甚难便。欲为措语则措语实难。不为措语则亦似未安。何以则可也。
既令代行则出主祝措语。亦当与元祝无异。如何如何。鄙家则代行时出主告辞。考位则但曰今以某官府君远讳之辰云云。妣位则但曰今以某封某氏远讳之辰云云。如是行之者。其来已久。未知此或无未安否耶。
忌日若遇节日。则行祀之节似难便。今人忌祀行于晓头。而节祀则每行于平朝。然则先行忌祀后。还安神主于庙。与诸位同荐时食耶。若然则果无再祭之嫌耶。若以再祭为嫌而不祭。则一庙之内。或祭或否。亦似未安矣。抑又思之。节祀只是参礼。不为具品则亦不可以再祭为嫌耶。未知何以则得宜也。
昔年樗翁家。亦于忌日值冬至。所疑正与来说同。鄙谓此与一日之间特然再祭不同。既行忌祭。还安神主之后。时食不可独阙于此位。樗翁家遂从之。此只是参礼。而不为具品与三献。则亦何必以再祭为嫌耶。来谕良是。
霁山答云若书曰。三年内墓祭云云。祝辞则因家礼祝辞用之无妨云云。按三年内墓祭当行之论。退溪，寒岗两先生之说既如此。则行之固当然。而若夫祝辞则恐似不用。盖三年内。家庙祭奠。皆无祝单献。则原野之祭。似无异同。且他坟墓皆无祝辞。而独于新墓有祝辞。亦似未安。如何。
盛见诚然。鄙家亦曾无祝行之耳。
丧人凡书䟽。例用稽颡字。则无论尊卑。皆当书之耶。或于至亲间手下则书以省式字。未知此是通行之䂓耶。观于九思答大山书曰。慰人䟽起头己名下。以顿首字。换稽颡字似得。盖稽颡者是哀痛自我之辞。非所以施于人者也。此说似甚当。未知今人皆如是用之否。
答人问己䟽。用稽颡字。故于己慰人䟽。令用顿首字以别之。此义固当。但丧人于寻常书䟽。无论尊卑。皆用稽颡字则独于慰人䟽如是。未知如何。无乃初慰时一番用顿首字。其后往复则依例用稽颡字耶。至于至亲间手下则省式不妨。如何。
霁山答云若书曰。大学诚正修齐章章句。段段插入致知意思者。愚于振谷丈说。亦不能无惑。八条目阶级相殊。工夫自别云云。栻按霁山所谓阶级相殊。工夫自别云者。诚至论。然格致者。所以格其诚正修齐之道也。非谓今日尽知然后明日始去行也。亦非谓方为力行则便以知为筌蹄也。比如初往京师者。预讲其行程次第。然及其出门登程。更为详审。的知其自某至某。然后乃去。行又至某处更为详审。的知其自某至某然后又去。次次如是然后可以直到京师。而无邪径横走之弊矣。然则诚正修齐虽是行也。而岂可全然无致知意思乎。试以观于章句。则如知为善之知字。不能察不加察之察字。省察克治之省察字。虽是诚正修齐之工。然亦以致知意思观之者。恐无不可。振谷说。似不可全然挥斥也。然其曰段段插入云者。似说得太重。若曰。诸章略略带得致知意思云尔则未知如何。
致知而知既尽则到诚正修齐处。这知字固未始不先焉。而至如致之一字。是知一边工夫也。今于方行处插入此意思。匹似混紊而无条緖。却乱正义。故霁山云然。来谕所谓诸章带得致知意思者。说得差胜。然终是幷致字言之于此。殊为未安。如何如何。章句所谓知与察等字。固是从致知中所得来。然终与致字不同。又以人做工夫处言之。格致诚正。固当交致其切。不可谓知既尽然后方行。然此八条所言。各就主意所在处立说将去。故既已论格致为一章后。则诚正修齐。专论诚正修齐而不复及于格致工夫。今以四者之皆有知以先焉。而章章插入致知意思。既不可。又以交致其功意思看之。亦不可。愚意只须一从本文大旨。而平铺地立说将去。则目下虽无新奇。而久久体认。意味却悠长矣。如何如何。
清台观书录曰。本末二字。是三纲八条中要语。故特作传于止至善之后格致之前以释之云云。栻按本末固是三纲八条中要语。然传文次第。一依经文之例。则本末传之在于止至善后者。固其然矣。非要语而特置于此也。今清台云云。未知如何。
恐偶失照检而然也。
九思堂答柳叔远书。论中庸九经章第十七节。经文则不勉在不思之前。而章句之所以反之者。文势不得不如此云云。按章句上段不待思勉云者。文势不得不然矣。若曰。不待勉思云尔则似不成文矣。若乃下段则非正释经文也。只是论断处。故毕竟以知先于行之意而不思在不勉之前矣。此则似非特文势然也。未知如何。
经文此段。兼诚者与诚之者而言。而诚者。不勉不思之外。无容更说。至如诚之者。则煞有工夫在。故下文铺说得许多。皆为是也。来谕以为章句下段是论断处。故毕竟先知而后行者是矣。然此论断。其所以包括照映于下文者甚紧。未知曾如此思之否。乃若以为文势云云则看来固如是。而恐失之浅短。如何如何。
大学致知章章句曰。别有阙文。按他处阙文。则皆曰当有疑有。而此特曰别有者。何也。妄意他处阙文则不过当句内一两字之阙。而非有关于全文大义。故随例称之曰云云。至于知至一句则其上分明有别立一传者。而今亡焉。则特曰别有。以示其格致之不可不别有一章也耶。
看得是。
论语仲弓问仁章集注。程子曰。谨㒔便是守之之法。小注饶氏及心经小注。史氏所谓持敬之气像云云。特象恭色庄云者。大山先生虽以为备一说。而终觉未稳。盖动容周旋中礼。分明是圣人事也。才出门如见如承。而安能遽及于圣人地位耶。愚意以为如见如承而如是做工。则毕竟有这气像矣。若其守敬之法则只在于慎独也。如此看。未知如何。
如此看尽好。但所谓象恭色庄云者。彼见人有不能谨独。而徒欲为如见如承底气像者。以为是象恭色庄。则存之以备一说。亦未为不可。既曰备一说。则其说之未稳。固也。乃若动容周旋中礼。自是盛德之至。而非一朝可能。夫子之语仲弓以此。亦岂朝下工而夕便为圣人耶。但苟用力于敬。自其未出门使民之时而已有持养工夫。则虽在学者动容周旋之际。亦不可谓全无此气像。程子心广体胖云云。盖就夫子所语二句中玩味出来。遂为极其至而言之。然即又提谨独二字。明示守之之法。盖惟谨独而后。持敬之工。方无间断。而动不动。天理随处流行。出门也如是。使民也如是。而不患无此气像矣。今且从事于慎独以自察。其果如见如承与否而加勉焉。至于气像二字。不须理会期必。亦是先难后获之意。如何如何。
霁山答丰原君书曰。台教曰。自无极而太极。至四时行焉。是自上说下来。自五行一阴阳至太极本无极。是自下推上去说云云。按自无极而太极至四时焉。是解说图体而为推下推上之地盘也。自五行一阴阳至本无极。是推上也。五行之生各一其性。是推下也。盖上段如棋盘。下段如下棋也。今豊原君云云。霁山亦以为的确。殊可疑。
以愚所见。豊原君说。恐无可疑。盖自无极而太极。至四时行焉。是一直说下来者。五行具则造化发育之具无不备。故即此而又推本之。一直说上去。而其谓五行之生各一其性者。亦未始非说上者。盖周子既自五行而复推本之说。到于无极。却恐人于五行之生。不知有各一其性。而无极之体。浑然全具于各一其性之中。故特为之提出而明言之者此耳。则幷此而谓之说上去者。何不可之有耶。且所谓棋盘下棋等说。未知盛见之有据与否。而愚则只于论西铭处见之。西铭之上一段。其所排铺。固如棋盘。下一段。其着工夫。亦固如下棋。而今此图说。只自上说下来及自下推上去。以见二五之精元自一軆而分。而虽分未始非一体而已。何尝如西铭之上一段为列棋之盘。而下一段为下棋之事耶。此等取比。恐不衬切。试更思之。可否间回喩。如何如何。
批诲曰。棋盘下棋云云。鄙说非有所据。而只取其近似者。今承驳教。果是妄发。谨当依教抹去耳。第说上去说下来之义。恐更有商量。盖通书理性命章。实是发明图说此节。而其注曰。自其末以缘本则五行之异云云。自其本而之末则一理之实云云。又小注朱子曰。自下推而上去。五行只是二气云云。自上推而下来。只是这一个理云云。据此则自五行一阴阳至无极也。此分明说上去也。五行之生。各一其性。此分明说下来也。豊原以此一节俱谓说上去者。似缘注说中推本二字。然愚意则此一节虽是推本。而说上说下之义。亦自分明。盖说上去者固是推本。而说下来者亦可谓之推本也。五行之生。气质虽异而其太极之全体无不具焉。则随其五行而推究其全体者。是非推本之义乎。然则自无极而太极。至四时行焉。是推上推下之地盘也。此一节。乃是推上推下者也。未知如何。
向于奉复后。愚亦终不快于己说。更思得此一句作说下来为是。又于通书此章。益觉其然。今来谕说得。比前日尤更分明。岂不快哉。
程子曰。杨氏为我。疑于义。墨氏兼爱。疑于仁。又明道曰。杨氏为我。疑于仁。墨氏兼爱。疑于义。朱子曰。杨朱。学为义也而偏于为我。墨翟。学为仁也而偏于兼爱。又于语类曰。杨氏之仁。墨氏之义。辅庆源曰。杨氏以为我为义。墨氏以兼爱为仁。清台观书录。以杨朱为义。墨翟为仁为是。据此五条内。三同而二异。然抑妄有一说焉。古人以仁义多有交互说。或以成己为仁。又以成物为仁。或以自守为义。又以急人为义。以是准之则杨墨之仁义。虽非吾所谓仁义。然于兼爱为我处。似亦可交互说矣。然则程朱前后之说不同者。或可通看耶。
通看似好。然于其交互说处。又须知其所以然。可也。
动箴哲人志士。朱子以两般人说。故愚欲作圣贤看矣。更思之。似不然。盖以哲人为圣。志士为贤。则志士似当不得贤人矣。又按释疑曰。哲人。圣贤之通称。〈止此〉若以哲人俱属之圣贤。则志士更无归宿处矣。莫若朱子所谓两脚收工之意看之为稳。而末句圣贤则以孔颜看之似好。盖上四句。是包头说。言哲人之所以用工者诚于思也。志士之所以用工者守于为也。此是表里用工之意也。〈表里用工。亦朱子语。〉顺理以下。是承上四句。而言思虑云为之间。自有生死路头也。此为学者立戒加勉之意也。造次以下。言学者欲其诚于思则必造次克念。欲其守于为则必战兢自持。如是用工而习与性成。则毕竟与圣人同归矣。如是看。未知如何。又按语类哲人志士有以两般人为问。朱子曰非也。又以优劣为问。则只是两项。思是动之微。为是动之著。至于晩年贺孙录。则作两般人看。而亦载于小注。恐当以晩年说为正。未知如何。
若是非两般人。则何以曰哲人。曰志士云尔乎。释疑虽以哲人为圣贤之通称。而未论志士当不得贤人。愚意。哲人亦当不得圣人。圣人直诚者也。岂诚之者可语乎。今以为诚之于思。则其不遽谓之圣人。明矣。但非礼勿动之动字。要须兼表里言之。其于下工夫万无透漏。而思是动于内者。则诚之之工。不得不以知机之哲人言之矣。为是动于外者。则守之之工。不得不以励行之志士言之矣。此其所以各把一般人来说。然其实无论思与为。皆是顺理则裕。从欲惟危者也。是以。从事于非礼勿动者。必造次克念而战兢自持。然后方可庶几习与性成。然必曰诚于思者。造次克念。守于为者。战兢自持。则亦似太拘。诚之于思者。独不战兢自持。而守之于为者。独不造次克念乎。窃谓此两句。只得承上意通看之可矣。至于圣贒同归一句。此既是就孔子教颜子。颜子承孔子训。请事之意而作箴。则所谓圣贒。直以孔颜看之。未为不可。或者谓圣与贒。虽有分别。苟能非礼勿动。而至于习与性成之境。则是所谓成功则一。而圣与贒更无分别。所谓同归者此也。试入思量。如何如何。
批诲曰。哲人亦当不得圣人。〈止〉似更紧切云云。释疑中。以哲人为圣贒之通称。故鄙意亦不能无疑。与子皓有所往复矣。今承批诲。始信妄疑之不悖矣。至于诚之于思者。独不战兢自持云云以下。义理圆活。工夫周遍。不堕于一边。于学者大有功焉。倘非平日实用力于此者。何以能如是说出耶。钦服无已。但贒与圣同归。亦见于小注而其言近巧。故此圣贒直以孔颜观之矣。更思之。学者用工。当以尽者为准。而不当以不尽者为准。则贒与圣同归之言。自不害为竿头进步之意矣。似亦可以备一说耶。
此段所说。鄙见虽是。只偶思得之者。而今谓实用力故如是则过矣。至于圣贒同归一句。小注说。非但近巧。第以造语观之。决不如是。是乃与孔颜同归之意也。学者虽当以尽者为准。而到得颜子地位。已是去圣不远。只欠一化字。故当此之时。惟听其自至。而大段着力不得。则工夫到此。亦可谓几乎尽矣。何所歉于如颜子之贒。而必欲就此句艰其语势。作此见解耶。
孟子公孙丑下篇。君子不以天下俭其亲。集注曰。是为天下爱惜此物云云。按为天下之义未能了然。无乃财物是天下之财物也。我若不俭于其亲。则是糜费天下之财物也。故云为天下耶。或曰。我若不俭于其亲。则天下人观效。举皆糜费财物也。君子或虑其如此而俭其亲。故云为天下也。未知此说如何。
此等处。只须领略大意。不必深究。且既有注说。尤不容枉费他语。然窃尝妄意。孟子所谓天下。如今之所谓世间。今人动以财产谓之世间。安知孟子时方言亦不以财产谓之天下耶。盖人在人间天下。所赖以为生者是财产。故谓财产为世间。或天下者此耳。今若曰。君子不以世间俭其亲云尔。则何未能了然之有乎。孟子时方言。果若以财产为天下。则所谓不以天下俭其亲。是即不以财产俭其亲之谓耳。亦不待别为注释而明矣。顾无由取证焉。叹如之何。至如所示或说。去本旨尤远。亦不敢以为是。然既非大旨所关。则且依注说认取何伤。
太极图说。中属礼正属智。而中庸则以中正皆属礼。盖太极图说。以四时五行。分排四德。故中属礼正属智也。中庸则皆以四字分排四德。而文理密察既属智。则齐庄中正。不得不属于礼也。必若究其正之所以属礼。则礼是经常之道。而经常即正也。此正之所以属礼耶。子皓曰。此礼字是就处事上说。而中包得正也。此说似稳。未知如何。
太极图说四德。当以太极图说四德看。中庸四德。当以中庸四德看。盖其所言各有攸当。虽同一四德。而名言之际。自不免有些不同者也。今来谕亦似有见于此。但又谓文理密察既属于智。则齐庄中正。不得不属于礼云者。看其语势。有若齐庄中正本不当属于礼。而特以文理密察之属于智。故不得已强安排如此者。然此莫无未安否。且此四德之各以四个字言之者。以见其充积之盛而不可以一字尽之也。则以注法言之。凡此四个字。合皆逐字有释。如文理密察之为。而只为所言各自分晓。易于看破。故一幷略之者此耳。然则此齐庄中正之为礼之德。亦如上文宽裕温柔发强刚毅之为仁义之德。只是一般。何独于中正二字。别将太极图说中正二字来。比较同异。疑其不与之合而生出闲议论乃尔耶。夫中只是无过不及之谓也。正只是不偏邪之谓也。与上文齐字之为齐明。庄字之为庄肃。幷列而为四礼充积之体段。本自如此。则不必更言经常之道而正之属于礼。已可知矣。子皓所谓此礼字是就事上说者。其言亦不为无见。然又何独礼字为然乎。仁义智三字。莫不然也。如只以性而言。则不论爱恭。宜别着个一理字之外。无复可言。惟其以充积之德。将必发见于外者言之。故四德皆含得四个字。而据其将必发见于外则虽谓就处事上说。容或不悖于理。所以谓其言亦不为无见者此耳。然第观各四字下。皆着足以有三字。则据以为就处事上说者。说得甚径。极为未当。至于所谓中包得正。以易爻所言观之。中固包得正。而中贵于正固也。今于此处则却使此说不得中与正。与上齐与庄。只是平均齐等。无轻无重。有何相包之可言。此亦引图说一般皆是外来义理而插入焉。可乎。幸更涵泳。以得端的见解如何。
批诲曰。太极图说四德。当以太极图说看云云。此实至当之论也。愚之所以为说者。亦非以图说与中庸混倂看之。又非以属于智属于礼者。为强安排如此也。惟是文字形容之际。辞不达意。有此带累。谨当改之耳。若夫中包得正。更为思量。又是未安。盖四德皆各以四字形容。而一字各有一意。则不必于中正字。独以中包正之义看之也。来教所谓无轻无重者。十分精到。谨当佩服耳。但愚所谓礼是就事上说者。非遗了仁义智也。特言礼以见例耳。然门下执咎之端。不全在于此也。无乃门下以宽裕温柔以下四者。为在中之德。而以容执敬别。为就事上说。故其间足以有三字。作将发意看耶。妄意以为虽有足以有三字。不害为事上说也。以章句文理密察四个字训释观之。文章条理。俱是见于外者也。详细明辨。亦是事上论也。其意若曰有如是之德者。足以如是云尔。似非谓有如是之德者。将必发见于外而能如彼也。未知如何。
若尔则下文溥博渊泉时出之章句。谓五者之德充积于内而以时发见于外。其曰充积于内者。是指甚个而言。愚意充积于内者。是五者之德。发见于外者亦五者之德。而即此段观之。所谓聦明睿知。宽裕温柔。发强刚毅。齐庄中正。文理密察。是以充积于内者言。足以有临。足以有容。足以有执。足以有敬。足以有别。是以发见于外者言。故下文即承此意而言之曰。溥博渊泉。而时出之。而章句之释之也亦如此。此果以宽裕温柔以下四者。遽就事上说者乎。章句之释溥博渊泉。又曰溥博。周遍而广阔也。渊泉。静深而有本也。此皆据五者之德充积于内者言之。而今以此五者。皆就事上说云尔。则是所谓周遍而广阔。静深而有本者。反归孟浪之说。而其所谓内直。是空荡荡地。初无充积之可言矣。奚可哉。若然则只言时出足矣。何必曰溥博渊泉云尔耶。固是五者之德。发见于外而为容执敬别。然方其充积于内。则只当曰足以有而已。惟发见于外然后。向所谓足以有容者。至此果有容。足以有执者。至此果有执。足以有敬者。至此果有敬。足以有别者。至此果有别。是则方可就事上言。而朱子之于或问说此章处。亦必以容执敬别。为仁义礼智之事者此也。如是分内外看。则足以有三字之为将然者言。而非但赞其在外之德。可知。或者又疑仁义礼智。只是具于内之理而已。宽裕温柔以下四者。乃见于外然后。方见其德之如是者也。今曰充积于内者。殊未见其然。然此之言仁义礼智之德。与泛论人性绝不同。是乃就至圣之人。而形容得其德如是。则夫至圣之人。其充积于内者何所不备。盖一理浑然之中。万理灿然咸具。足以有容之德。是得于天之宽裕温柔也。足以有执之德。是得于天之发强刚毅也。足以有敬之德。是得于天之齐庄中正也。足以有别之德。是得于天之文理密察也。其曰充积于内。不亦宜乎。今以其发见后方知其如是。将此四者之德。悉就事上看。而直谓但赞其在外之德。则是其所谓内者。果不为直一空荡荡地。而初无充积之可言乎。又何从见溥博渊泉而为时出之本源也。望更细入思量。将此足以有三字及下文所说。反复寻绎而得其真际。则当知愚见之或不妄。如其妄也。亦为驳示。俾知其误。幸甚。
乡党篇集注。孔氏遗书。杂记曲礼。按礼记杂记曲礼篇中。无有君子不以绀緅餙以下诸文字。则此云杂记曲礼者。似非篇名也。只是孔氏遗书中。杂记委曲之礼者耶。
如是看似好。
孟子春省耕补不足。集注不言补助之义。不敢妄为之说。然观于下文兴发补不足之训。则此所补不足者。似是兴发之义耶。于春而既为兴发。则在秋而助不给者。或是薄赋之谓耶。子皓以为春亦有赋徭。则兴发之义。可以通看于春秋云云。以此而观于集注给亦足之训。则助与补。似是一义也。然齐景公兴发。未知的在何时。而考之经史。汉文之议赈贷。在于春。赐民田租。在于九月。又孟子缓其二注曰。秋取粟米之征。据此则兴发之所以补不足。薄赋之所以助不给者。或似然矣。未知如何。
必于耕敛之时而省之补助之者。似为民之于耕敛。力必有所不足而然也。彼民之于耕敛。或粮或牛或人。岂无匮乏之患哉。此所以补助之。使得以自给。然补助之道。非兴发则又何以能之乎。以故寻常解此段之意如是。却恐止于如是则所以补助之道。未为周洽。意必如汉之所谓赈贷者。其惠泽甚广。而未敢保其果是。今见来谕。说得甚好。但不就耕敛上看得补助意。又如减民田租。是汉之自用其法。而非三代之制。则今以补助为减租之类。亦未知其果然。又所谓缓其二。亦为用其一时。但用其一。而其二则缓之。以纾民力耳。如方行粟米之征则只征粟米。布缕力役。不以幷加者。是即缓其二。然何尝云粟米亦减之耶。引此以明助不给之义。亦未知其果然。如何。
批诲曰。民之于耕敛。或粮或牛或人云云。说得周遍。此则无容更议。而本文既曰兴发补不足。诗小雅北山篇甫田章注。亦曰散其旧以食农人。补不足。助不给云云。据此则补助之政。似皆在于粟米也。且鄙说所引汉文之赈贷。尽心篇缓其二之集注者。特以证兴发之在于春。粟米之在于秋。以明兴发之为补不足。薄赋之为助不给也。非以汉文之赈贷减租为得三代之制。而三征之用其一缓其二。是为蠲减之义。今承驳教。无乃鄙说辞不达意之致耶。鄙说更为检看伏望。
谨喩。
上立斋先生别纸
[编辑]忌祭代行。出主祝辞。鄙意更有商量。盖祖祢或俱是学生。或官爵同品。妣位或俱是孺人。或同封同姓。则不称亲属。而但曰某官府君。某封某氏者。不几于混同无别耶。或曰。必就当祭位前告之。则无混同之虑云。而此又有不然者。今人家庙宇。多不备仪。或累代奉安壁龛者。则何以能必就当位而告之耶。若尔则难免混同之虑矣。鄙意以为措辞则似稳当。而下语亦甚难。略构数语措辞。以为异日受用之地伏望。不然则姑阙之。或无妨耶。
审如是则果不无混同之虑。且念虽无祝辞。当位行祭之时。神道人心。自有不待告而相照者。阙之亦何妨耶。
中庸九经章。诚者天之道也小注。朱子曰。万物皆备于我。〈止〉反求诸身云云。按孟子集注则万物皆备于我。是通圣凡而言也。反身而诚。是诚者也。强恕而行。是诚之者也。今曰云云。或是初晩之不同耶。
恐然。
孟子告子篇。所就者三。所去者三云云。盖下两节。历言所就所去。而末节不言去就字。只曰饥饿不能出门户云。以文势观之。则上文既言去就者三。下两节。只举其二。则末节虽不言去就字。而去就之意。似在其中矣。未知何者为去。何者为就也。妄意饥饿不能出门户。则犹不受者。是去底意也。观于集注。似有此意思耳。或曰。亦可受也是就也。免死而已是去也。未知此说如何。
小注胡云峯之说似好。是盖欲去而不能去者也。岂可以受其周为就底意乎。愚则以为至于是邦是就。而至此则都属于去一边意。如何如何。
万章下篇班禄章末节。百畒之粪。〈止〉其禄以是为差。按无论上农与下农。俱是受田百畒则有何五等之差也。或者同是百畒。而有一岁易二岁易之田。则田地固有肥瘠也。粪田用力之不齐。而所获之数不齐。则糓数亦有多寡也。合而有此五等之差耶。且上文每每幷举下士与庶人在官者。而于此只言庶人在官者。何也。无乃下士之禄。视于上农而无所差等。只以庶人在官者有此差等耶。大抵此章大意。皆以爵禄之尊卑。而有此五等之禄。则下士与庶人。其尊卑自别。故差等之法。只及于胥徒耶。且胥徒之中。亦有尊卑之品。故随其尊卑而分等耶。既有尊卑则其食口多寡。亦已包在其中矣。观于上文集注则皆有此意耳。或曰。不言下士而下士包在其中矣。未知此说如何。
自下士以上至大国之君。皆以上农夫所食九人例。分定其禄。考之徐氏之说可知。至于庶人在官者。上文既曰同禄。则此复表出而别言之者。以见其卑者之不得与尊者同之意。而又于其中亦不无差等。故方以土肥瘠糓多寡分定。此则通大小国。凡庶人在官者皆如是。而初不包下士在其中。然所不可知者。土肥瘠糓多寡。必所在不均。而自下士以上。皆以上农夫食九人例定其禄。何也。要之此章之说。朱子既以为不可考。又云阙之可也。亦何用苦苦讲究为耶。
公孙丑上篇曰。辞让之心礼之端也。告子篇曰。恭敬之心。礼也。恭敬与辞让。果是一义耶。意者恭敬底人必能辞让。然恭敬似就身心上说。辞让似就事上说。未知如何。
所谓辞让之心礼之端。是即其軆而指其用者也。恭敬之心礼也。是即其用而指其軆者也。孟子此二章大意。只欲以明其軆用而已。故其于仁义礼智。如是立言。学者于此。但当领取大义。无论辞让与恭敬。皆以礼之用言之。则不必苦苦分别其异同。然欲各就这上面。究其所以或如此言及如彼言之故。则由其心之有恭敬辞让底道理。而感着当辞让底物事来。便有辞让之端动出来。感着宜恭敬底物事来。便有恭敬之心动出来。如是言之则可矣。今若曰。恭敬底人必辞让云尔。则是以人品而言。非孟子人皆有之之本意也。恭敬辞让之心。人人皆有之。何独恭敬底人有辞让之心。而不然者。初不有之耶。若然。孟子人皆有三字。为不通之论。而不足以明心之軆用也。其可乎哉。但以人品言之。诚有如来谕者。而此则当就气质而言。非所以与论于此也。又恭敬二字。若外此礼之用。而别把来看。则先贒之论多矣。有曰恭主容。敬主事。有曰恭。气像尊严。敬。意思深稳。若此类不可胜记。然皆非以此礼之用言之也。何得以此而插入外来义理。以乱义理耶。来谕又以辞让为似就事上说。而恭敬为就心上说。此亦未安。夫既有这个道理在心为軆。则其有感触而应于事。一也。岂有恭敬独不然之理耶。盖恭敬二字。分而言之。则恭者。敬之见于外。敬者。恭之主于中。然未论主于中见于外。皆以礼之用言之也。如何如何。
论语子路篇。爱之欲其生。恶之欲其死云云。集注以上两句为惑。下两句为惑之甚。上句与下句。有何分别乎。盖死生有命。而以吾之爱恶而欲之者。固惑也。此似据其始而言也。此心展转牵惹。固结不解则惑之甚者也。此似要其终而言也。或曰上两句以理言。下两句以心言。愚意似未然。以爱恶而欲其生死者。是心不明理之致也。于此恐不可以心与理分言也。未知如何。
此不难知。今于二人。一则爱之而欲其生。一则恶之而欲其死者。是惑也。虽于一人。俄则爱之而欲其生。旋复恶之而欲其死者。是惑之甚也。盖上两句。是以于二人者言。下两句。是以于一人者言。如是看则岂有难知之端耶。或说果非是耳。
孟子公孙丑上篇。人皆有不忍人之心章。章下愚按四端之信云云。其理亦犹是也。或以其理为信之理。或以其理为土之理。愚意两说皆似未然。盖上文既曰。四端之信。犹五行之土云。则于此又以其理为信之理者。语似重叠矣。且历论土之无定位。无成名。无不在寄旺之旨。而承之以其理亦犹是也云。则犹是之是字。不应越指上文之信。而分明指土也。若以其理谓之土之理。则虽若与信字对待。反复发明。然犹是之是字不着矣。大抵愚按一条。实承程子之言而推演者也。故字以上。似是发明诚心为四端之意也。故字以下。似是发明信在其中之意也。末乃结之曰。其理亦犹是也云。则其理似是信在其中之意也。其意若曰信于四端。为诚实之理者。非但如土于四行。无不待时而生也。其在中之理。亦如土之无不在寄旺也。观于亦字。此意尤似分明。如是看未知如何。
如是看最好。夫如是然后程朱两说。方吻合而无复可疑矣。
论语为政篇。子游问孝章章下。胡氏曰。狎恩恃爱云云。又曰。直恐其爱逾于敬云云。或曰。恃爱之爱。是父母之爱也。爱逾之爱。是人子之爱也。或曰。恃爱之爱。是人子之爱。而狎恩之恩。是父母之恩也。愚意皆似未然。盖一段之中。两个爱字。似不得异看也。所谓爱逾于敬者。实承上所谓狎恩恃爱。渐流于不敬之意而结之者也。若以恩爱字属之父母。则爱逾之爱。无所来历矣。即无论义理之如何。虽以文势观之。亦不应如是上下之分离也。盖父子主恩则恩于人子。似可以通看矣。宰我短丧章章下注。范氏曰。宰我之无恩。此恩字。分明指人子而言。狎字亲习之意。则自己之恩。亦可以言狎矣。未知如何。
向见子皓。其言亦似来谕。故尝以问于金南伯则不以为然。未知当何所适从。然狎恩恃爱四字。以狎父母之恩。恃父母之爱看。于义似得。如父子主恩之恩。宰我无恩之恩。虽于人子亦言之。而终于狎恃之意。为不衬切。人子自己之恩爱。曾何足狎而恃之耶。今以爱逾之爱。为同一爱字。而必欲如是看。然此则不过字义之稍相违而已。上下文势。不至于大分离。虽以上爱字属之父母。下爱字属之子。有何不可。恐南伯之见为是。如何。
戒慎恐惧。动静工夫。九思大山两先生往复文字。不啻累百言。然详其大意。九思则曰戒惧本兼动静。而着不睹不闻字则却可以言静。大山则谓戒惧本兼动静。初不系于不睹不闻字之着与不着也。按本兼动静云者。两先生说皆然。而妄意不能无疑。盖戒惧之所以兼动静者。以其自所睹所闻。以至于不睹不闻之地。故谓之兼动静也。若无不睹不闻字。则何以知其为兼动静也。详其语意。所睹所闻之地。似别有所谓动也。不睹不闻之外。似别有所谓静也。此殊可疑。其曰。本兼动静。而着不睹不闻则却可以言静云。则此不惟一段之内有分合之病。而既曰本兼动静。又曰却可以言静。则是多一静字矣。门下平日。必有定见。批示伏望。
本兼动静之静。已是以不睹不闻而言。若非不睹不闻。则又岂别有所谓静乎。且若只言戒惧而已。则无以见其动静之意。故子思于此。特言不睹不闻时静工夫。以与下段动工夫相对立说。而动工夫慎独之慎。即此静工夫戒慎之慎。即戒惧之兼动静。到此始明。何可以本兼动静之故。便谓此段之戒惧不属于静。必着不睹不闻字然后却可言静乎。窃意九思此言。专就戒惧二字上见其已包得动意于其中。而说得如此。然所谓戒惧者。不在于动则在于静。不在于静则在于动。要是离动静不得。而今离了动静。单将戒惧二字。泛论其理者。无乃近于落虚无实矣乎。然而旋即云着个不睹不闻字则却可言静。此则为得子思本意。而未可便疑之也。至于所谓戒惧之兼动静。初不系于不睹不闻字之着与不着。则浅见尤不敢遽信。盖惟不睹不闻字之着焉。故方知戒惧之兼乎静。慎独之独。为所睹所闻。故方知戒惧之兼乎动。今若去此不睹不闻与所睹所闻。则未知从何处得知其为静为动。而下得戒惧之工以兼之乎。以此而言。戒惧之兼动静。其有系于不睹不闻字之着与不着者。不啻其重且关矣。何以云初不系也。元来戒惧谨独两节。是下文致中和之张本。故朱子之释致中。则以为自戒惧而约之。以至于至静之中无所偏倚云云。释致和则以为自谨独而精之。以至于应物之处无所差谬云云。所谓至静之中。即此不睹不闻之地也。今若以此不睹不闻为无所系于戒惧而不加之意。则虽欲约之以至静之中得致其中。得乎。且也道不可须臾离。可离非道下。子思不暇他言。直曰君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻者。是欲人之就此不睹不闻时。下得静工夫之意何等紧切。而乃以此不睹不闻为无所关系。则不惟使学者别求其静于不睹不闻之外。而将见大本由此不立。达道亦无由得行矣。是岂子思立言垂训以示存养之要之至意乎。窃恐大山本意为不若此。而推言其弊。亦不能无虑。虽以章句观之。其曰君子之心常存敬畏。是固兼动静意。而亦以道不可须臾离数句。体势甚大。须用此常存敬畏一句以先之。然后方得承当下来。其曰虽不见闻。亦不敢忽则便即此不睹不闻地。亦致戒惧意。而明白训解。以示其为静工夫之要者。不啻丁宁。以此言之。却可言静四字。终属歇后。而初不系三字。又不特未安而已也。然而两先生之见。岂有所未到而如是为说耶。今日吾辈之言。虑或反为轻率之归。只须更加寻绎。俟久远看如何之为得耳。
论语微子篇。齐景公待孔子章章下。程子曰。君待之之礼极隆。非所以待孔子。或曰。其礼极隆。多是僭逾。故非所以待孔子也。或曰。其礼极隆。难以常继。故非所以待孔子也。未知何说为是耶。
前说近是。
子张篇。子夏之门人小子章。章末小注。双峯饶氏云云。程子方以理为本事为末云云。又曰。程朱所论。本末不同云云。按程子诸条。以洒扫应对与精义入神为事。而洒扫应对。末也。精义入神。本也。然其所以然则理也。无论本末。贯通只是一理。故云更无精粗。又云不可分本末为两段事。其小注朱子说及愚按一条。发明程子此义者不啻丁宁。而未见有不同处矣。今饶氏云云。似未察乎程朱之本意也。未知如何。
所论甚是。双峯之言。果似未察程朱本意耳。
上立斋先生
[编辑]岁色已暮。慕仰倍切。谓外令从氏兄枉顾。欣握之馀。询审静养道軆对序万重。彼时泄侯。已至复常。下情慰贺。曷任其极。栻。𨀣及之制。居然已终。又当岁暮。孤露之感。益自难抑。奈何。所谓寻数之工。虽不敢全废。而亦未能接续。其间不无欣然会心处。而及至应事。辄败壤涣散。是知平日全无本领工夫。而徒区区从事于书册之间。所以无得力处也。思欲革旧图新。加意收拾。而非但摧颓已甚。事务拂乱。一日二日。依前无状。唯孤负门下是惧。未知门下将何以见教也。唯是之俟耳。
上立斋先生
[编辑]顷承下覆书。备审伊时动静。向后月易。寒威比酷。此际慕仰倍切。即奉长胤兄。訽审静中道体一向康宁。伏慰区区无任之至。栻。支离一病。已跨三朔。今虽数日巾栉。而尚未快苏。莫非衰相。苦闷何喩。樗翁丈已为安厝。而雪愤无路。只自痛叹而已。就恳嘉村先祖所居嘉里。即朝家所赐之号也。门下所撰行录中。不载此语。此则本草遗漏之致也。栻之不能详审之罪。固已难免。而更考家乘。又见舆志则班班可据。且有故老相传之语。则此非疑似无稽者。更为收入于行录中。以为百世凭审之地。千万血祝。
上立斋先生
[编辑]新正。伏祝道体茂纳洪休。益膺难老。栻。今年又添一齿。环顾平生。有何所就。而虚吃了世间人许多饭。几乎到六十光阴。卫大夫之化。只隔一岁。而气质偏滞。依旧是这样人。加以疾病交侵。比前特甚。蛰伏几月。长事呻呓。时或神气稍定。取朱书闲看。古贒为学之意。益觉亲切有味。其中又有豫说今日病痛。霎然之顷。似不觉心融神会。而掩卷之后。便付乌有。自究其弊则全是无基本之致。思欲抖擞精神。少加工夫。而昏废已甚。冗故又夺。浸渍淟汩。有退无进。若是而更有何望耶。未知门下将何以见教也。所拱而俟也。
上立斋先生
[编辑]知觉体用之喩。系是心性界分。极精微处。前者未能思索及此。今幸蒙示。恍然有觉。所以受赐多矣。夫未发而知觉烱然不昧。已发而知觉运用不差。此心之知觉。所以俱有于体用也。若智则只是知是非之理。而着个知觉字不得。及其发而觉其为是非然后。方如谓之知觉。此智之知觉。所以但有于其用耶。然凡天下之物。未有有用而无体者。苟无其体。用安从生乎。以智言之。方其未发而知觉之理涵具。及其已发而知觉之用流行。则智之知觉。具于体用者也。于此而谓有大小之分则尤恐未然。朱子曰。孟子之言知觉。谓知此事觉此理。乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉。谓识痛痒能酬酢者。乃心之用而智之端也。二者不同。然其大体。皆智之事也。又曰。知觉智之用也。据此则知觉虽有心性之分。然就心而言则谓之心之知觉。就性而言则谓之智之知觉。其实非有两知觉也。究其苗脉条理则俱不出于智之事也。苦以心性知觉分而二之。而有大小之分。则无或近于用大体小之嫌乎。愚蒙抵滞。窃有听莹。玆以更禀。批诲伏望。
别纸
[编辑]下教曰。心之所该者有五性。而智居其一则心大而智小。〈止〉智该五性。可乎。
按贺孙问孟子四端。何为以智为后。曰孟子只循环说。智本来是藏仁义礼。惟是知恁地了方恁地。是仁义礼都藏在智里面。广问知是心之神明。似与四端所谓智不同。曰。此智字。义又大不然。孔子多说仁智。元亨利贞。元便是仁。亨便是智。四端。仁智最大。易曰。大明终始。有终便有始。智之所以为大者。以其有知也。据此则智虽该载于心而为五性之一。然五性之最大者智也。大明终始者智也。恐不可以心为大。以智为小也。苦以心该是智。而谓之心大智小。则古人论性。每以仁智对说。而仁亦五性之一。则以此而谓之心大仁小可乎。且如理挂于气而气该是理。则以此而亦可谓之气大理小乎。来教所谓心之知觉。体用俱有之。而智之知觉。于用惟有之者。虽似然矣。然智之未发。固着个知觉字不得。而知觉之理含具焉。则恐不可谓于用惟有之也。未知如何。夫心与性。自是一而二。二而一者。故就心而言则谓之心之知觉。就性而言则谓之智之知觉。而其实非有两知觉也。心之知觉。是智之用也。智之知觉。是心之灵也。此如这烛火。因得这脂膏。便有许多光焰。而恐不可以脂膏与光焰分为大小也。且四德之中。仁智为大。而仁义礼又都藏在智之里面。则以智谓该五性。似无不可也。未知如何。
下教曰。徒知所谓智之知觉与心之知觉无别。〈止〉见统于心而谓五性之一者为大耶。
按朱子答陈器之书曰。仁为四德之首。而智则能成始成终。犹元气虽四德之长。然元不生于元而生于贞。盖犹天地之化。不翕聚则不能发散。理固然也。答张敬夫书曰。上蔡所谓知觉。正谓知寒暖饥饱之类尔。推而至于酬酢佑神。亦只是此知觉。无别物也。但所用有大小耳。然此亦智之发用处。问。心是知觉。性是理。心与理。如何得贯通为一。曰。不须去贯通。本来贯通。据此则以智为分别是非者。犹贞之为终万物始万物之象。而有两面道理也。非谓分别是非之外都无所知也。至于知寒觉暖。亦是智之用也。酬酢佑神。亦是智之事也。岂可以智为但知是非。而以知为专属之心乎。愚则曰知觉。于恻隐羞恶之发。无不先之者。谓之心之知可也。谓之智之知亦可也。如是为说。似不背于心与智本来贯通之妙矣。今曰。虽是非之发也。非心之知觉先有以照烛。亦安得遽发云尔。则是心先乎性。气先乎理也。无或近乎心先动性先动之论耶。又曰。智之知觉之理。包在于心之知觉之理之中云。则是理有两般。而恐似有以理包理之嫌矣。未知如何。且仁是四德之长而为心德之全。然反藏在于智之里面。而智能成始而成终。则以智为专一心之德者。未为不可也。又以心统性情图观之。既书虚灵知觉。又书仁义礼智。可见其心之智觉实由于性之有智。而又可见其心与性本来贯通之妙也。非以虚灵知觉专属之心而性无所与也。又以统字论之。朱子以此统字。比之统兵之统字矣。观此则似是所统者大。见统字小。然先辈亦以此统字。为不统之统。不宰之宰之意。则此只是包该盛载之意也。若以此统字。真知将帅之管束徒卒。则是心为将帅而性反为卒徒。其可乎哉。如是看。未知如何。
下教曰。大学章句。知犹识也。〈止〉可叹可叹。
大学章句训释。金农岩亦有是说。然寻常以为知字只是知识之意。故如是释之。而不欲如彼之深见也。今下教如是。亦不敢自以为是也。若夫或问中。知者心之神明。及孟子集注。知者神明。皆以心之知释之。而不曰性之智者。诚如下教。然智字之训。只见于孟子之历数四端。皆谓之心。则心与智之相须。亦可见矣。若夫朱子之训知。每以心之神明释之者。诚若可疑。然性无运用而心能尽性。故必以心释之。而智之知。自是贯通也耶。于此尤可见心性知觉之非有两样也。至于下得尽心之工。方可以智者云云。诚如下教。然知与智。本来贯通。故用工之至。乃能知性知天而与智为一矣。若初非贯通者。虽下尽心之工。而遽能乃尔耶。智既然矣则仁亦如是矣。未知如何。若夫自人之所禀而言以下云云。下教极当极当。胡氏沈氏说。愚亦寻常疑之。今承下教如是。旋幸愚见之不谬也。下教曰。朱子说亦有初晩之异。此固然矣。今论知觉之说。如出一时者。不胜枚举。不应皆是初年之说。故撮其大要。誊出略干条。又先儒说幷为录呈。幸检看后更为驳教。伏望。
问。知觉是心之灵。固如此。抑气之谓耶。朱子曰。不专是气。是先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。比如这烛火。是因得这脂膏。便有许多光焰。问。心之发处是气否。曰。也只是知觉。又曰。所知觉者是理。理不离知觉。知觉不离理。○问。心是知觉性是理。心与理如何得贯通为一。朱子曰。不须去贯通。本来贯通。如何本来贯通。曰。理无心则无著处。○所觉者。心之理也。能觉者。气之灵也。○又曰。知觉便是心之德。○以仁爱。以义恶。以礼让。以智知者心也。○仁说。或曰。程氏之徒。以心有知觉。释仁之名者。朱子曰。谓心有知觉者。见仁之包乎智矣。而非仁之所以得名之实也。答廖子晦书曰。智主含藏分别。有知觉而无运用。冬之象也。○郑箎斋答金参奉知觉与智之辨。孟子曰。智之实。知斯二者弗去是也。此知字。属智乎。属心乎。若曰属于智。则此时心之知觉。却在甚处。若曰属于心。则上句何以曰智之实也。周子通书。知曰智。孟子。仁也者人也注。以智也者知也。谓理极分明。则朱子亦以知训智。何尝就心与智而分知觉也。果如来谕而心自有一种知觉。智自有一种知觉。则知觉发时。必各有苗脉来历。不知何者是智之知觉。何者是心之知觉。将知觉运动时。心独知之而智不与焉。是是非非之时。智独知之而心不与焉欤。盖心之该贮此性。诚如来谕。则心与性。名目界辨虽别。亦不可性外求心。心外求性。此所以性情字皆从心也。从古圣贒。先言心而后言性者。以其心能统该也。言心必言性。言性必言心者。以其心与性初不相离也。心如糓种。其生者是性。则心之动。即性之动也。心之静。即性之静也。但性无情意。无造作。心能发挥万变。故能知能觉而所以知觉之理。则恐不外于智也。追考朱子书。其答潘谦之曰。性只是理。情是流出运用处。心之知觉。即所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理则智也性也。所以知是非而是非之者。情也。具此理而觉其为是非者心也。看此尤可见心与性似无两个知觉。○韩南塘同异考曰。盖知觉。心也而智包四德。故未发而知觉不昧者。心之体也。而其理专言之则智也。已发而知觉运用者。心之用也。而其理之发见在知觉上者。专言之则皆智之发也。故知觉。从心言则属之心。从性言则属之智。而未尝有两知觉也。〈右论知与智合〉○朱子答敬夫书曰。上蔡所谓知觉。正如知寒暖饥饱之类尔。推而至于酬酢佑神。亦只是此知觉。无别物也。但所用有大小尔。此亦只是智之发用处。○答胡广仲书曰。孟子之言知觉。谓知此事觉此理。乃学之至而知之尽也。上蔡之言知觉。谓识痛痒能酬酢者。心之用而智之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。○答吴晦叔书曰。若夫知觉。则智之用而仁者之所兼也。又曰。知觉。智之用也。○仁说曰。知觉。智之事。○语类。贺孙问。知其所以然。便是智乎。曰然。○湖上答赵圣绍。以知觉为智之用。所疑固然。然昔有问于朱子曰。知觉是心之灵。固如此。抑气之为耶。曰。不专是气。先有知觉之理。理未知觉。气聚成形。理与气合。便能知觉。比如这烛火。因得这脂膏。便有许多光焰。又曰。所觉者。心之理也。能觉者。气之灵也。盖理气合而为心。而有知觉之妙。如烛火之得脂膏而有光焰。故就心而言之则曰心之知觉。就理而言之则曰智之用。今曰知觉是气之为。非理之为也。是但见光焰之为火。而不知合脂膏而成也。朱子答潘谦之书曰。性只是理。情只是流出运用处。心之知觉。即所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理则智也。所以知是非而是非之者情也。具此理而觉其为是非者心也。据此则知是非而是非之者。乃其知觉者之为也。觉其为是非者。乃其能觉者之为也。以其能觉者而谓之心。以其所觉者而谓智之用。又何隔一层之为虑耶。〈右论。知为智之用。〉语类贺孙问。孟子四端。何其以智为后。曰。孟子只循环说。智本来是藏仁义礼。惟是知恁地了方恁地。是仁义礼都藏在智里面。如元亨利贞。贞是智。贞却藏元亨利意思在里面。如春夏秋冬。冬是智。冬却藏春生夏长秋成意思在里面。且如大明终始。亦见得无终。安得有始。○广问。知是心之神明。似与四端所谓智不同。曰。此知字义又大不然。孔子多说仁智。如元亨利贞。元便是仁。贞便是智。四端。仁智最大。无贞则元无起处。无智则如何是仁。易曰。大明终始。有终便有始。智之所以为大者。以其有知也。○答陈器之书曰。仁为四德之首。而智则能成始成终。犹元气虽四德之长。然元不生于元而生于贞。盖犹天地之化。不翕聚则不能发散。理固然也。○语类曰。仁智包得。义礼包不得。○韩南塘曰。聪明睿智。包下文四德而言。即智之所以包一心之德者也。或曰。知觉专一心之用。而智则居五性之一。岂可以专一心之用者。偏属于居五性之一者。盖智之为性。偏言之则为是非之理。专言之则为知觉之理。未发之前。知觉不昧。而其理则智也。已发之际。知觉运用。而理之乘知觉发见者。智之用也。心之体用。不外乎觉之一字。而智是觉之理。则智之专一心之德者。又何疑乎。且智之包四德。犹仁与信之包四德也。五行之中。水与木土。皆以一气包五行。故其理之为性者。亦皆以一事而包四事也。朱子尝言木为发生之性而包五行。水为贞静之体而包五行。土又包育之母而包五行。故孔子赞干之四德。而以贞元举其终始。孟子论人之四端。而不敢以信者列于其间。盖以为无适而非此。据此则智之能包一心之德者。不啻明矣。况知觉。既以一言包此心体用之全。则其所以为此知觉之理者。亦必有可以一言明之者矣。不以智名之。将以何德名之耶。若曰气则然而理则不然。则其果成说乎。其大知觉而小智德者。其亦不察于理气无间之妙矣。〈右论智之大。又能包四性。〉
上立斋先生别纸
[编辑]横潗井田。上不失公家之赋役。退以其私立敛法。
伏承批诲。公赋之外。又有私敛者。恐于人情不合云。此固然矣。然此井田若有时王之制。则储蓄之道。自在于公赋之中。固无私敛之法矣。既是横潗之私田。则其田所生之赋。不可不一依当时之例而输纳也。退以其私。更立敛法。然后可以广储蓄救灾恤患也。若只输公赋而不有私敛。则储蓄之法。从何以出乎。是以于收租之时。计其公赋之数。而又稍有零馀以广储蓄也。非每每加赋于民也。