过斋先生遗稿/卷四
杂著经书辨答补遗
[编辑]中庸
[编辑]读法。○中庸当作六大节看云云。○尤庵曰。章句小注饶氏说。只是依朱子所定。又曰。中庸大分之则为四大节。细分之则为六节。兼存而并观可矣。何必取舍于其间耶。〈经义问答〉
按既有尤庵此说。则南塘之深非饶说谓之浅陋可笑。自陷僭王之诛云者。虽出于宗主朱子之意。而亦可谓不知饶氏矣。既自不知。而乃反如是非之者。恐非谦虚求益之义矣。
问。中庸大学之别注。双峰饶氏曰。理会得大学透彻则学不差。理会得中庸透彻则道不左差。栗谷尝以饶说学不差道不差。为太分析之病。退溪辨之曰。曾见朱先生答吕子约书。能与所能之说。其分道与行学与义理之蕴不同处。至为情密。盖学是能。道是所能。则其不可混作一说。尤晓然矣。〈经书辨疑〉
按只将学道二字。劈破名义。则能与所能之分。果如朱子之说矣。今以庸学为说。则中庸也有能有所能。大学也有能有所能。其不可太分析者明矣。况朱子此段之说。是合论庸学之意。则于此恐尤不可分开为说矣。若曰活看似无妨。则未知如何。朱子能所能之说。虽不当于此篇。而附之下方。以备参究。
朱子答吕子约书曰。元德训道为行。便似来谕训学为义理之蕴一般。一则以所能。一则以能为所能也。〈佛书有能与所能之说。能谓人所做作。所能谓人所做作底事。其分别文义亦甚密。如道则所能之谓。学即所谓能也。如今小儿为对看花折柳。看与折字。是能。花与柳是所能。此不可乱也。〉此等伦类。尚不能通云云。
序。心之虚灵知觉。一而已矣。小注勿斋程氏说。
按虚灵故能知觉。苟不虚灵。何以能知觉乎。此朱子所以先虚灵而后知觉。程氏所以体虚灵而用知觉。尤庵所以著心经释疑之说者也。南塘固亦已知此义。而乃复著说以为虚灵知觉皆兼体用。广引博证。为说甚多。恐未安。且所引程朱之说。似未免强取荦合。实未知何所以也。○又按心经释疑曰。虚灵心之体。知觉心之用。虚者所以能受。灵者所以能应。能受而应。故有知觉之理。南塘尝论此。只以之理二字谓有病。〈见本集。〉而皆兼体用之说。又即曰虚灵故知觉。只此可言体用。然则南塘何尝不知此理而为此张皇乎。
小注格庵赵氏说。○愚按知其所当然。觉其所以然。本出孟子注。盖孟子所引伊尹之言。既以知与觉分而言之。此固有浅深之异矣。若此谓知觉。则只是不昏塞之意。故朱子尝以知寒觉煖为训。赵说恐非序文本意。〈经书辨疑〉
按此知觉二字。只是言人心道心。而序文以危殆微妙结之。则可知朱子本意之不在于精深。而南塘乃以为兼浅深精粗看。恐亦失之。
或原于性命之正小注云峰胡氏说。○南塘曰。人心道心。皆在气用事时方分。气用事以前。则人心道心之名俱无矣。人心傍因形气之私而发。故曰生。道心直自性命之正而发。故曰原。胡氏之说。似以人心道心作先后看。又以人心之发。专属气之用事。道心之发。专属理之不杂乎气者。判理气而二之。恐未安。栗谷先生以人心为气用事。道心为气不用事。专以气用事为不好底。恐亦未安。
按气以成形。则形气用事时生出者。果非人心乎。南塘每以此气字。看作心上气机。故于此又复并栗谷而非之。可叹。今录尤庵说于下。又敢逐段释之。要以明此气字之非心軆焉。
尤庵曰。栗谷先生曰发之之际。气已用事则人心也。〈按今有声色于此。而吾之知觉。乃为耳目之所掩而为欲视欲听。则即此欲视欲听者。乃人心也。用事者。以耳目之交于物而言耳。栗谷尝曰发者气也。若复以用事之气。谓之发之之气。则心有二精英矣。曾谓栗谷之洞见大原而为差谬之说乎。南塘直以此疑栗谷。乃反许之知道者何也。〉七情之合善恶也。知其气之用事。精察而趋乎正理。则人心听命于道心也。〈按耳目之欲用事者为人心。而节制之者即道心也。〉不能精察而惟其所向。则情胜欲炽。〈按任其耳目之欲视欲听。则荡而忘返。若以此气字作心之精英看。则即其用事者。已是情胜欲炽。何待不能精察而惟其所向乎。〉而人心愈危矣。用事字。栗谷所论不可易矣。〈按尤庵真知其不可易。而南塘又著书。并非尤庵见集文。若使尤，栗不知人道心名义。何以谓之大贤乎。愚尝详辨在别录。故此不著。〉
小注东阳许氏说。
按人心者。人欲之本也。未为人欲之前。宁有不正之可言乎。若有不正者。则圣人何以曰危乎。正字亦恐未安。人心之正者即道心。节制以后事也。宁有可言之于方发之初耶。先儒所谓人心亦道心者。圣人事也。与此所谓人心。不当幷作一案尔。○又按朱子以孟子所言之才。为发于性。程子所言之才。为禀于气。盖以其所主有性气多少之不同。非以性气判作二用而然也。然则许氏发于气发于理之说。依朱子此说以所主者看则似无病。且其所谓亦存乎气之中为人心之危者晦之此十四字。亦以朱子所谓道心杂出于人心之微而难见之意看之。则恐亦得之。而南塘以为后来互发之说。皆原于此。恐是惩羹之甚而吹虀之遽也。○又按尤庵以许氏发于气发于理之说为活看则无病。然终不如朱子本文。
守其本心之正而不离也小注云峰胡氏说。○南塘曰。胡氏此说极精。孟子所谓本心。以仁义之心言也。此序所谓本心。以道义之心言也。然则本心云者。皆主性命之理而言也。若遗性命则便入于释氏灵觉之心可善可恶者矣。儒释之辨。正在于此。故朱子行状。辨当时学者流于释氏之见。以为守虚灵之识而昧天理之真。其说可谓剖判至明也。今之学者有以灵觉之妙为本然之性。血气之禀为气质之心。而具得气质之性。以心谓有二副而性为有二軆者。全失儒家宗旨。而所谓本心者。又专舍性命而为言。则却只是释氏本来面目。岂不谬哉。
按气质者。合内外兼善恶该精粗而言者也。〈魂魄五脏四支百骸聪明睿知昏愚偏恶。〉心者。直指其五脏心中所会一身精英而言者也。惟其气之精英也。故对性而谓之气。〈先儒曰心气也。〉对形气而谓之超出气说。〈朱子语也○又曰比气自然又灵。〉然此即一身所禀之气。而非悬空独立之物。则气质与心。虽其随所言之不同。乃有占地头之有异。而其不可判作二物看者明矣。〈统言气质则心与形壳皆举矣。分言则心与形壳之所拘处。即气质之恶底。而本心之顺理底。为气质之善。〉心虽精英。而即其一身之精英。故随其禀气之不齐。而亦有所不齐者焉。〈兼气拘处言。则有圣愚贤不肖等许多等级。〉然本禀阴阳之全。本具正通之秀也。故其体也虚灵洞澈。而有以受性命之全。〈性命之全。因甚而禀得乎。人心本虚本灵之形气。能不隔夫理。故理之在人心者能全其軆而无亏欠。〉其用也神妙不测。而有以顺性命之运。〈心体清通顺理而发者谓之道心。道心云者。合性与心而名。其心之用者也。道心之发也。理为主张而心不管摄。则何以于道字之下。着个心字乎。所以发道心者。虽性命而其能发而直遂性命之正者非心乎。当此之时。难道心体不善。且南塘亦以灵字属心。灵果是不好底物事耶。〉昭昭而不昧。生生而不已。真能不囿于形气者。〈不囿形气。先儒说也。〉是之谓心之本体也。〈此则圣凡一也。〉此则就气质中。又直指夫能受能顺底本来面目。以谓之善。而亦初非离气质而为言者也。〈虽其气质驳杂之中。而其气质之本然者自在。〉人之一身。莫不各有其欲。而其觉处则心也。故中人以下之心。其所觉者。不过血肉之欲利害之私。而常不免梏其本禀之理。且以其习之之不善。而有以日远于道也。故内外相因。本末胥循。〈心之形气。有偏小浊驳。故昏扰纷乱。以生一身之欲。身之形气。有偏塞杂倒。故嗜欲无节。以动一身之欲。〉渐入禽兽之域。是则虽曰有人之心。而实无以见其本軆之实矣。然此岂本体之罪也。从其本体而言之。虽曰超出气说。而实则受顺底气质也。〈一身形壳。莫不有理。而受顺二字。于心最着。〉从其躯壳而言之。虽曰本有之欲。而固亦查滓底气质也。〈朱子曰。心与形气查滓正作对。〉虽其有内外精粗之不同。而实非如燕越水火之相异。则胡可以气质二字。偏主内外而不相贯耶。巍岩徒知本体之无不善。而不知有善恶。〈朱子曰。人有善恶。心无善恶。心有善恶。心之本体无不善。〉故以气质恶底。专做躯壳看。是不知性相近之理者也。〈人之禀气。有万不同。故人之为心。亦有万不同。理之在不同者。亦自然为不同之势。若无所拘之气不同。焉有乘气之性有异。然不曰相异。而必曰相近者。亦有以见其本体之所以为主于各不同之中。不然何相近之有。〉南塘只知心之有善恶。而不知本体之无不善。故以精英专做气质恶底看。是不知本则一之理也。〈程子曰。性之本则一也。盖心之本軆。即本然之气。故其所乘之理。为本然之性也。若并指失本然者为心軆。则在心之理。自然为失本之性者。此南塘所以于人性。太主分殊之说。而骎骎然善恶混矣。南塘每恶善恶混之诮。而既以心之本軆为善恶混。则善恶混处。所乘之理。安得不善恶混哉。〉即勿论相近本一之知不知如何。其所以主内主外。为执一遗一之病。则洽洽在同浴之中。恐不可以裸裎而相讥也。胡氏之说自无病。而南塘所以赞叹而演为之说者。还又有与平日所论大迳庭者。此则愚之所尤不能知者也。〈本心有以心之本軆言者。朱子所谓本心之全德者是也。有兼性情而言者。卢氏所谓明德只是本心是也。卢氏本心之说。栗谷为之红点。则南塘尝著书非之。以为明德与本心异也。不可以本心释明德。今则曰本心是仁义之心。道义之心。皆主性命之理而言之。他姑勿论。何其言之前后不同若是。〉
危者安微者著小注云峰胡氏说。
按以心之本体言。则人心本安。道心本著。而今以差失处言之。故曰危且微。若使本危本微。则虽复工专力到而何以变本危本微底。做到安且著也。收敛二字。尤庵以为不若精察。
颜氏曾氏之得其宗小注新安陈氏说。
按博文约礼。格致诚正。是孔子所以教之者。三千之徒盖闻之。惟颜子之见所立卓尔。曾子之闻吾道一贯。即是得其宗处。
自是而又再传。以得孟氏。
按此再传字。与上文曾子再传同一语句。可见孟子之亲承于子思矣。
异端之说。日新月盛。〈止〉大乱真矣。○南塘曰。大学序备言杂学之害。而此序只举老佛。大学为学之方。而学问之害。杂学皆然备言之。中庸明道之书。而吾道之贼老佛为甚。故只举二者。然异端二字。所包甚阔。亦不特老佛而已也。
按日新月盛云者。可见许多异端之无不在其中。且承之以老佛之徒出云者。所以见老佛之害较甚。然则分言学问之害吾道之贼者。非但于义理未畅。抑亦于文理未透。
篇题。○不偏不倚。
按倚者靠倚也。倚靠心力之谓也。盖不偏于七情之时状。其性固可谓之中也。然苟不免心力之强把持。则是即静中之动而未得为致中之极工。惟至于不假倚靠于心力。然后心于是乎得寂然不动之軆。而性于是乎为自然在中之德矣。此朱子所以更着不倚二字于不偏之下者也。〈朱子释经。元依本文第十章中立不倚。朱子以为倚于勇倚于智。第三十二章焉有所倚。朱子以为不用倚靠。而勉斋则直以为不靠心力。盖靠心力处。终未免为思得勉行。而未及至于至静之中。其守不失。须是都无此心力所靠。而自然为至静之体。然后为不偏倚之真境矣。朱子又曰不倚则以人而言。此尤畅明较著之训矣。〉
退藏于密。
按朱子训密字曰。寂然之中。众理必具而无眹可名。其密之谓乎。
第一章。○天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。
按见行谚解。解率性作性을率。此恐嫌于人之率之。若改以性ᄃᆡ로率则似好。未知如何。○又按此所谓天命性不可分作三层看。朱子于或问曰。此先明性道教之所以名。天命之谓性。言天之所以命乎人者。是则人之所以为性也。盖天之所以赋与万物而不能自已者命也。吾之得乎是命以生而莫非全体者性也。在天在人。虽有性命之分。而其理则未尝不一。在人在物。虽有气禀之异。而其理则未尝不同。又曰。子思姑以释夫三者〈性道教〉之名义。又于大全曰。之谓二字。所以直解之辞也。据此则可见其以天命二字释夫性也。朱子之言。如此其详且明也。而犹不能无后世之疑何也。
章句。气以成形。理亦赋焉。○郑一蠧〈汝昌〉以为天下岂有先理之气。此说可疑云云。栗谷曰。理气元不相离。即气而理在其中。此承阴阳化生之言。故曰气以成形。理亦赋焉。非谓有气而后有理也。不以辞害意可也。〈经书辨疑〉
按天以阴阳五行。化生万物云者。即大学或问所谓天道流行。发育万物。其所以为造化者。阴阳五行而已之意也。气以成形。理亦赋焉云者。所谓阴阳五行者。又必有是理而后有是气。及其生物则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生。必得是理。然后有以为健顺仁义礼智之性者也。先言理先言气之不同。盖从原头化生底地头上说。然善观气以之以理亦之亦字。则亦可以知理气之元不相离矣。○又按尤庵曰。气以成形。理亦赋焉。盖孟子之言性。是于气之中拈出理一边言。故曰无不善。孔子周子则兼理气而言。故曰相近。曰刚柔善恶。若但主孟子之说。则程子所谓不备。但主孔周之说。则程子所谓不明。〈尤庵说止此。〉此恐有不然者。盖性者理气之合也。而孟子则专言一边。故曰不备。荀杨则只指其气一边。故曰不明矣。若孔周之说。已是兼理气而为言。则宁有不明之可言乎。○又按尤庵曰。中庸首章天命之谓性注说。一用周子太极图说。古圣立言。只从天上说起。惟周邵二子。进一层言之。周子以为太极生阴阳。阴阳生两仪。两仪即天地。又曰。周子太极图从上始。邵子先天图从中起。朱子大易图从下生。〈尤庵说止此。〉尤庵此说。盖只以注说之从上说起而云然也。恐不必太泥看。反致本意之晦也。
章句人物之生。因各得其所赋之理。以为健顺五常之德。所谓性也。○尤庵曰。槩言人物同得此性之意。而或问始详言偏全之异。合而观之。其义乃尽。
按或问曰。虽鸟兽草木之生。仅得形气之偏而不能有以贯通乎全体。然其知觉运动荣悴开落。亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子。蜂蚁之君臣。豺獭之报本。雎鸠之有别。则其形气之所偏。又反有以存其义理之所得。〈或问止此。〉此即所谓详言偏全之异者也。然鸟兽草木偏塞之中。其所以有自然之理焉者。即上文〈或问〉所谓在人在物。虽有气禀之异。而其理则未尝不同者也。分看而〈从气禀上看〉见其同。〈理一。〉合〈理一〉看而见其异。〈气禀。〉然后其义乃尽。此尤庵所以有是说也。○又按南塘诸说。与朱子之意。有大煞不同者。今谨逐条论辨。以附下方。以资问辨。
南塘曰。太极图说。推阴阳五行之生。则先言太极。此章章句。释健顺五常之性。则先言阴阳五行。
按上文既曰天。即朱子所谓太极也。〈其上文曰。尤庵先生曰。天命之谓性注说。一用周子太极图说。此盖指天以阴阳五行化生万物一段而言。天即周子所谓太极也。〉而于此反没却天字。何也。愚欲改之曰。太极图说。推阴阳五行之生则先言太极。此章章句。释健顺五常之性则先言天字。如此为说。然后不但于理无舛。庶几先后之言。亦不相违。
南塘曰。盖太极五常。虽非二理。而太极超形气而称之。故理之所以一也。而万物皆具是理。五常因气质而名之。故分之所以殊也。而五行各专其一。
按。阴阳五行。本理之总称。曰太极也。阴阳五行。本理之全具。曰性也。自二五异軆而言之。则阴阳各一理也。五行各一理也。故周子曰。五行各一其性。自二五统軆而论之。则五行一阴阳也。阴阳一太极也。故朱子曰。性是太极之全体。然则太极与性。其可判作二物论乎。太极固是超形气而称之者。然而在阴在阳。莫非其理。则是果遗气独立。亭亭物表乎。五常亦是因气质而名〈元亨利贞之体。乘其正通底人之气质。然后名其体曰仁义礼智。此吾所谓因气而名。与南塘所以为说者不同。〉之者。然而所动所静。莫非全体。则可知迥然孤独。〈此四字。朱子语。〉不杂乎气也。然则以其在阴在阳而谓太极。因气质而名可也。以其所动所静而谓性。超出气说可也。而南塘所以只为此说而不为之贯通焉者。正坐夫原头处隔了一重关故耳。〈尤庵以五行之理。为本然之理。南塘尝著书驳之。见本集。盖分而言之。阴阳五行。各一理也。而其所谓理者。是本理也。其生物也。二五阙一不成。故人之生也。必禀二五而得其全。然则二五虽曰各一理。而具禀全得之地。可知其为一个统体。而只言其理则虽欲分而殊之。不可得矣。〉噫。太极何物也。岂非元亨利贞之理乎。性者何物也。其非元亨利贞之理乎。太极与性。同一元亨利贞之理。而一为一原。一为分殊者。岂理也哉。〈从太极之乘气说。则太极又为分殊。从性之兼气说。则性果为分殊。而今以太极及子思所谓性者强分一原。分殊而贰之。此则不可。〉太极理也。性即理也。故曰人与物之本性同。〈朱子语也。又曰本性理也。〉万物各具一太极。〈朱子语。〉于此乎穷极。则南塘之疑。不难㫼矣。〈愚欲互换说曰。在天曰性。在人曰太极。盖性虽理之在心之名。而朱子既曰在天在人。其理则一云。则于天云性。于人云极。恐不害为天地之性。性为太极之义矣。若曰在天在人。以有分殊之异而性有不同者。则中和位育。推说不去。而程朱诸说。皆为空言矣。〉又按。朱子曰。人与物之本性同。本性理也。〈此则程子所谓性之本则一也之说也。〉本性者。本然之性也。朱子又曰。论万物之一原。则〈原则本也〉理同而气异。以此观之。则本然之性者。万物所受之太极也。若并论其禀赋之气。则所谓气质之性而不但物与物不同。抑亦人与人各异。由观千古之论性。只此二途。而乃南塘则以理与本然气禀之性。把做三层论。盖以为理则太极而人物皆同。本然则其气之理而人与人同。物与物同。气质之性则人与人不同。物与物不同者也。若如其言。则是本然之上有太极之理。其气之外有不同之气。而理气皆各有层级矣。理一分殊一句语。将何以区处耶。惟其知分之殊而不知本之一。故其所以为说者。未免丛杂而不净。摇漾而无定。可叹也已。〈尤庵曰。乘气之理。即本然之理也。南塘所谓其气。即所乘之气也。乘于气而为气所掩处。固是气质之性。而若夫指其理而不杂其气。则依旧是白白底本理也。每自言学尤庵。而心性上所论。每与之相反如此。未可知也。〉○又按。南塘之所以不知理一者何也。盖由于不知理之本色故也。请试言之。夫何以谓之理也。以其有条理而无不主。为所以而无不在也。〈太极含具万理。而其纲理之大者有四。曰元亨利贞也。是以元亨利贞。为体之外。更无所谓太极之意。周子图之。尤庵释之。而南塘尝著说非之。此吾所谓不知理之本色者也。○理不是儱侗囫囵底物事。乃是四德之本体。则其所以为生而长。收而藏之主。而又未尝离气而独立。故虽为其所以然。而即亦在于其然之中矣。〉是以随其所乘气之清浊通塞。而虽各为其物之理。而〈此即所谓气质之性也。此理乘人气。则人气能不隔其本体。故能不失夫元亨利贞之軆。而为仁义礼智之性。乘物气则反为物气所隔。而有以失元亨利贞之全。故不能为仁义礼智之统軆矣。〉若其所以有条理而无不主。为所以而无不在者。则固自若矣。〈人固勿论。且以鸟兽草木而言之。惟其禀四德也。故能有好恶开落。而一生而一死。一动而一静。莫不因其生长收藏者而为之道焉。于其所以生长收藏处。究得到看得明。则亦一个本然底理矣。〉不如是看破。只随人口泛说理同。则吾知其所谓同者。不为性〈本然〉不为气。而反归于异论矣。其可乎。
南塘曰。天以阴阳五行。化生万物。气以成形。理亦赋焉。此当分两截看。朱子尝曰。若论本原则有理而后有气。故理不可以偏全论。若论禀赋则有是气而后理随而具。又岂不可以偏全论耶。此谓天以阴阳五行化生万物。即所谓论本源则有理而后有气者也。故先言理后言气。天即理而阴阳五行气也。其曰气以成形理亦赋焉。即所谓论禀赋则有是气而后理随而具者也。故先言气而后言理。气则阴阳五行。而理即天之所赋也。言天于阴阳五行之先。而言命于成形理赋之下。则可见天为一原而自命以下。皆其分殊也。成形之气不同。所赋之理亦异。则人物之性不同矣。气以成形而后理方赋于其中。则性之与气质。又无时而可离矣。然命又为一原而性为分殊。自继善而言。则命之流行一般。自成性而言。则性之所受不同故也。虽有一原分殊之辨。所受底即是流行底。则不害为一物也。
按。天者理也。以者主宰处也。以天字说起者。所以明理之所以为主也。继之以阴阳五行化生万物者。言气以生物也。承之以气以成形理亦赋焉者。言天理之赋于形中矣。若自天字一直读下。则自可见太极阴阳五行之序及万物各具一太极之妙矣。何必如是分截看。反使意叠文涩。以失章句本意耶。演解诸说。不过以天命之性。当夫气质之性而已。略辨在上。今不叠床。然末段所谓虽有一原分殊之辨。所受底即是流行底则不害为一物云者。实有所不可知者。既曰一物。则何苦而必欲分做两物耶。
南塘曰。各得其所赋之理。各循其性之自然。各有当行之路。三各字一串贯来。人物所得之理不同。故所循之性不同。所循之性不同。故所行之道不同。人物性道之不同。此可见矣。若曰性同而道不同。则率性之谓道一句说不去。而章句各性其循之说。初无物不能尽循其性之意。当与孟子生之谓性章注参看。
按如是看。不但理失其归。抑又文不成理。可叹。朱子则曰。天命之性。是专言理。虽气亦包在其中。然说理意较多。若云兼言气。便说率性之谓道不去。如太极虽不离乎阴阳而亦不杂乎阴阳云。而南塘之言。与朱子之说不同。何哉。○又按。此性字。只说个一原上大同之理。故朱子尝以孟子性善为出于中庸。则其不可以气言者。尤较然矣。大抵人物同得此理。而物之偏塞者。有若全无此理。其虎狼蜂蚁之通父子君臣者。又无以禀仁义之全矣。虽然。极偏全塞之中。而其所以好恶营为飞跃开落而为自然之用者。则又皆出于生成之本理。而实有不可诬者。至于牛耕马驰犬夜鸡晓之能通人事之一端者。尤有以见其为循理之道矣。故圣人为之品节而使之各得其所。即朱子所谓物无不各循其性于天地之间。穿牛络马。随他所通性。即是以理言者也。〈朱子说止此。〉况子思于鸢飞鱼跃。既言上下察。而朱子以上下昭著。莫非此理之用释之。则尤可以见飞潜动植之同一其理。俱有其道矣。又有朱子论性说。玆付下方。因敢逐段箚释。以便观览。
朱子答徐子𩰳书曰。天之生物。其理固无差别。〈按此以本理言。即天命之性也。〉但人物所禀。形气不同。故其心有明暗之殊而性有全不全之殊耳。〈按此以气质之性言。〉然惟人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有所不能全矣。然其父子之相亲。君臣之相统。间亦有仅存而不昧。〈按。此禽虫率性之道也。〉然欲其克己复礼以为仁。善善恶恶以为义。则有所不能矣。然不可谓无是性也。〈按。此性即本然也。此果各本然之说乎。〉若生物之无知觉者。则又其形气偏中之偏者。故理之在物者。亦随其形气而自为一物之理。〈按。此又言气质性。〉虽若不复可论仁义礼智之仿佛。然亦不可谓无是性也。〈按。此言本然。〉又谓枯槁之物。只有气质之性而无本然之性。此语尤不可。若果如此。则是物只有一性。而人却有两性矣。此语非常差谬。盖由不知气质之性。只是此性〈按。本然。〉堕在气质之中。故随气质而自为一性。正周子所谓各一其性〈按。各以其气不同而言。性以其理本然而言。从古儒贤。或以各字而谓之气质之性。或以性字而谓之本然之性。语各攸当。〉者。向使元无本然之性。则此气质之性。又从何处得来耶。况亦非独周程张子之言为然。如孔子言成之者性。又言各定性命。何尝分别某物是有性底。某物是无性底。孟子言山之性水之性。山水何尝有知觉耶。〈按。此言无知觉处亦有性。〉若于此看得通透。即知天下无无性之物。除是无物。方无此性。若有此物。而即如来谕木烧为灰。人阴为土。亦有此灰土之气。既有灰土之气。即有灰土之性。〈按。本然也。〉安得谓枯槁无性〈本然〉也。○答张南轩书曰。闻彪丈谓天命〈按。此命字兼性言。〉惟人得之而物无所与。〈按。此是各本然之论。〉鄙意固已不能无疑。今观所论。则又指禀生赋形以前。为天命之全軆。而人物所受。皆不得以与焉。〈按。此实各本然及五常因气质之说。而诸儒之斥。各本因气之论者。又不免以禀生前后为说。恐皆失之。〉此则某之所尤不晓也。夫天命不已。固人物之所同得〈按。得处便是性。〉以生者也。然岂离人物之所受〈按。本然。〉而别有全軆哉。〈按。此可见人物率性之道。〉观人物之生生不穷。则天命之流行不已。可见矣。但其所乘之气。有偏正纯驳之异。是以禀而生者。有人物贤否之不一。〈按。气质之性。〉物固隔于气而不能知。众人亦蔽于欲而不能存。是皆有以自绝于天。而天命之不已者。初亦未尝已也。
南塘曰。性道虽同。气禀或异。言人与人性道同。物与物性道同而气禀有异。故所谓有过不及之差。圣人于是因其所同而立教。使之变其异而反其同矣。若曰人与物性道同而气禀不同。则所谓人与物之辨。特在过不及之间耳。虽曰过不及之间。圣人之教。终无以变。人物不同之气。反人物所同之性。则其教乃在性道之外。而所谓尽物之性者诬矣。
按。修道是专就人事上言。则此所云性道气禀。亦专以人言之耳。〈朱子之自为说者。盖如此。〉然则南塘所言。有不必辨矣。○又按。章句所谓性也下小注朱子说第四段。从原头说云云。南塘论之大失其本意。今录朱子本说。继录南塘论说。而并皆逐段论辨。以质愚见。
语类曰。问天命之谓性。此只是从原头说否。朱子曰。万物皆只同这一个原头。〈按。以天而言。则天为原头。故物之所受。亦同一原。不可分而二之。〉圣人所以尽己之性。则能尽人之性。尽物之性。〈按。此即同一个原头之说也。己性人性物性。即所同之原头也。〉由其同一原头故也。〈按。朱子曰。天命之性。一原之理也。又曰。通天下一性也。〉若非同此一原。则人自人之性。物自物之性。如何尽得。〈按。观此则可知人之性即物之性。然则即勿论原头之指天指性。其不可为各性之论者明矣。〉又问以健顺五常言物之性。〈此问章句。〉如健顺字。亦恐有碍否。曰。如牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蝼蚁之义。即五常之性。但只禀得来少。不似禀得来全耳。〈按。少处之用。即亦其道耳。〉
南塘曰。此言万物之性。同得于天。故谓之一原。非谓万物所得之性皆同也。〈按。一天所命。宁有二乎。既曰同得于天。则以万物之所得者为不同者。何也。〉盖在天为命。在物为性界故自别。〈按。朱子不曰在天在人。虽有性命之分。而其理则未尝不一也乎。〉故对言之。则谓之命同而性不同可也。〈按。兼言气质然后可谓之性不同。以此天命一原之性。宁可对命而谓之不同乎。○又按。其所引朱子说。以昏明开塞为绝不同之故。则尤可见以气质论性。而非谓天命之性矣。〉谓之性同而命不同亦可也〈按。此段尤可骇。大抵命性。有从理从气之不同。中庸所谓命性。以理言。故命与性一也。若性同而命不同。则是自天二之而人自一之也。其可乎。所引程子说。以气而论命者。此何可比而同之。〉天所赋物所受。只是一理。故合言之则谓之命同而性亦同可也。〈按。此即一本然之说也。既知此理。则其为各本之论。何也。〉谓之命不同而性亦不同亦可也。〈按。此承只是一理句说来。则全无著落。既曰一理而又谓之命不同。何也。实是不可摸捉底话头矣。〉盖自其理之本体而观之。则性命皆全。自理之乘气而观之。则性命皆有偏全。〈按。乘气中持出理一边。则非理之本軆乎。〉全者所以同也。〈按。全者之理。偏者之理。只论其本体则宁有异乎。〉有偏全者。所以不同也。〈按。兼气然后可如说此。〉
按。南塘之言。全不成文理。而肉眼蒙见。只观其说命说性。句顺字易。瞠然呿然。更不问辞理之如何。可叹也已。
章句是则所谓道也小注西山真氏说。○南塘曰。生之谓性。告子之言。而孟子之所辨也。若孟子所谓性。则以理言之也。故集注特以性气二字。分别孟子告子言性之不同。其旨不啻八字打开矣。西山乃以生之谓性。为孟子所言。朱子所释之性。则其谬殆有甚于倒朔南而换冥昭矣。且孟子之言性善。实本于子思此章之旨。而谓有不同。则又误之甚者。盖此章人物所率之性。非孟子所谓犬之性牛之性人之性而果何性哉。
按。朱子曰。生之谓性。伊川以为生质之性。〈即气质之性。〉然告子此语亦未是。〈专以气质为言故也。〉盖告子此言。专以知觉运动者言之。故孟子以理之在物者。明其偏全。在人者。固是本体之全。而即孟子所谓性也。在犬牛者。虽亦本体而不免乎梏也而只为犬牛之性也。〈气质之性。〉孟子只以其见成底而言人物之不同者。自然为兼气之势。而但不说出一气字。故程子谓之不备。朱子谓之微发其端。而又直以为这些子未甚察。以此观之。则孟子所言。就人物而论其偏全之具者也。子思所言。以本然而言其人物之同者也。论偏全言本然。其旨已自不同。而今欲一之。甚未安。〈本然全軆。惟于人可见。故孟子以人性为本然。〉
章句是则所谓道也小注云峰胡氏说。○愚按。一阴一阳之谓道。即是率性之谓道。两道字一也。胡氏分而二之。非是。栗谷先生亦以鄙见为是。盖一阴一阳之谓道。对却继善成性而有先后之分矣。统軆之太极。则不可与各具者分先后矣。〈经书辨疑〉○南塘曰。仲尼子思所言道字。虽是一物事。而所就而言则亦自不同。一阴一阳之道。兼阴阳而言。谓之统軆太极可也。率性之道。是事事物物各具是道也。谓之各具太极可也。盖就易而论之。以一阴一阳之道。对继善成性而言。则一阴一阳之道。是统軆也。继善成性之理。分属阴阳者。是各具也。又以继善成性。自相对言。则继善属天道流行。而于人于物。理未有偏。则又是各具中之为统軆者也。成性属人物禀受。而为人为物。理已有定。则又是各具中之为各具也。就此章而论之。以天命率性直对说。则天命之性。万理浑具者。是统体也。率性之道。随事著见者。是各具也。又以天命率性横对说。则静而性之軆具。动而道之用行者。又是各具。而一理贯通。无内外无先后者。又是统体也。又以易与此章合而论之。则天命之性。即成之者性也。率性之道。即继之者善也。不偏不倚无过不及之中。即一阴一阳之道也。如是推之。然后统体各具之义。方见其尽矣。胡氏又言易之先言道后言性。以其道之为统体。此章之先言性后言道。以其道之为各具也。则恐未察乎性道二字之名义。性道之理一也。而以其流行而谓之道。以其定体而谓之性。一阴一阳。理之流行。故谓之道。成之者性。理之已立。故谓之性。天命率性。其意亦同。易先言流行而后言定軆。故先言道后言性。此章先言定軆。后言流行。故先言性后言道。非以统体各具之有先后而言也。辨疑言统軆各具。不可分先后者。恐亦推之未尽也。就天道流行而论统軆各具。则阴阳各一太极。而统軆者又不外于阴阳之中矣。就万物化生而论统体各具。则万物各一太极。而统体者又不外于万物之中矣。此统体各具之无先后也。然以天道万物人心已发未发对言。则天道流行是统体。而万物各正性命是各具也。人心未发而一性浑统者是具体。而已发而万事各止其所者是各统也。此则具体各具。又有先后也。大抵义理无穷。包括极大。而条理至精。不可以乱。故苟不纵横推见而四方八面都尽。则何以通其说哉。
按。夫道一而已矣。自其分而言之。则一阴一阳底是统体而天地即分殊也。天地是统体而性为分殊也。性为统体而道为分殊也。似不可以一之。然一阴一阳底统体之本然者。又未尝不全贯乎一物之中也。故道即性而天即道。实有不但不可以二之。抑亦本有不能以二之者。且以子思及程子之言观之。天命底是性而循性底是道。则天命性道之同。可见矣。生生之谓易。是天之所以为道也。则天与道之同。可知矣。然则胡氏之分说道字。诚不免伤分析昧大本。而吾先子所以非之者。真可谓中其窾得其軆矣。至于南塘之辨。纵横错综。虽甚辩给。而其所为说。又多牵强。不成理致。见者自当知之。故不复条辨。○又按。胡氏若以为易之先言道者。为其性之本也。中庸之后言道者。为其性之循也。然体用一原。其理同也。如是为说。庶几无病耶。若南塘流行谓道之说。又反在胡氏之下矣。
章句修品节之也小注双峰饶氏说。
按。朱子于品节下。着个之字。则品节之所以为裁制之者可见。而饶氏以以为品节着之裁制之下者。若以品节为裁制所成之物者然。可疑。
章句礼乐刑政。○张谿谷〈维〉曰。舍本章所言戒惧谨独致中和切近之训。而远举礼乐刑政以为教。此余之疑。尤庵曰。礼乐刑政。圣人设教之具也。戒慎恐惧。君子由教之事也。二者各异而合而观之。故不相入而相病。
按。戒慎恐惧。率性功夫也。致中和。率性功效也。率性与修道。自是二事。而谿谷欲一之。恐未安。
章句董子所谓云云小注云峰胡氏说。
按。民受天地之中。则性之未发。为不偏不倚之中。性之已发。为无过不及之中矣。中外无道。则道是时中之理矣。教与道虽是二项。而同是处中底功用矣。胡氏之说。固欠详。而南塘之论。恐又凿矣。
道也者〈止〉所不闻。
按此章谚解。是故之下。恐当曰君子난그不睹하난바의도戒慎하며。그不闻하난바의도恐惧할지니라。集注虽不见闻吐。恐当作에나。
戒慎恐惧慎其独。○戒慎恐惧通动静说。慎独专就动处说。以本注常存敬畏。虽不见闻。亦不敢忽等语观之。则大煞分明。而读者不察。以戒惧为专指静处说非是。〈经书辨疑〉○尤庵曰。尝闻先师文元先生说。戒惧是兼动静说。慎独是专指动处说。考之语类。已有此意思。盖不可不分中。又有不可分者。须仔细軆验。方可见得。不可只以言语求也。
按朱子答吕子约书曰。盖无所不戒谨者。通乎已发未发而言。而谨其独则专为已发而说耳。卒章所引潜虽伏矣。犹是有此一物。藏在隐微之中。不愧屋漏。则表里洞然。更无纤芥查滓矣。盖首章本静以之动。卒章自浅以及深也。且所不见。非独而何。不动而敬不言而信。非戒慎乎其所不睹不闻而何。若首章无分别。即此等处。皆漫而无统矣。
章句虽不见闻。亦不敢忽。
按此二句。是紧承常存敬畏则可知其为包动底语。而南塘以此谓专为之动。非是。
章句存天理之本然。小注北溪陈氏说。
按。存天理之本然。兼包未发已发而言。盖未发之中。已发之和。皆所谓天理之本然。而存之之工。动静一致。无晷刻毫厘之间断。然后始合不可须臾离之旨。而始应无物不有无时不然之文矣。若以存理本然。只属未感物时。则感物之际。其将谓违失本理乎。此说恐偏而未该。
慎其独章句己所独知之地也小注。
按考语类本文。一般否下。有先生是之四字。这独也下。有又不是恁地独时七字。无不只是独自时六字。亦是独处下。无如一片止水以下二十字。明儒之妄加删添。致使本意晦了。此又不可不知。
小注双峰饶氏说第二段。○栗谷以大学之正心。为戒惧事。〈经书辨疑〉
按。大学正心。固是戒惧之事。而虽以慎独言之。大学之慎独。以意而言。中庸之慎独。以情而言。恐又不可混称。勿轩熊氏之说。亦未免与饶氏同病。云峰胡氏之说。恐尤似䕺杂而不紧。
喜怒哀乐之未发章句。喜怒哀乐情也。○南塘曰。此言性发为情者。据经文中和以性情言故也。大学章句。心发为意者。据经文不曰性情而以心意言故也。此皆依本文训释也。非故以情属性意属心。而二者不可互言也。其实心性之发者为情。因情而商量计较者为意。自性而为情。自情而为意。而心无所不在矣。岂心性各自发用。而情意各有苗脉哉。其以情意分属心性。而谓其实有源派之别者。盖亦不察乎章句本文之意也。
按。性发为情之说。与未发谓中之意同。盖未发之时。非无心也。惟其寂然若无。故其可指而言者。即性之德而已。善情初发之时。非无心也。心之顺理处。便若无心相似。〈详孔门言仁之义可知。〉而其可见者。惟喜怒哀乐〈中庸以此为善情〉之由于性而已。故以未发谓中。以情为性发。至于缘情而计较。然后始可见心之迹。故以意为心之发也。经文立言之意盖如此。故注说依文之释。亦如此也。知乎此则许多葛藤。可自打解矣。且其自性而为情以下十七字。恐又不免为心性各主之归矣。
南塘曰。或有为情意二歧之辨者曰。心与性有则俱有。故情与意发则俱发。此其见徒知心性互有发用之为非。而不知情意分属心性之为非也。既以情意分属心性。则其为二歧者自在矣。情属性意属心而情意俱发。如心性相涵。则是情为意之理。意为情之气。而言情则无气。言意则无理。必相依附而后行也。其为丑差。反有甚于所辨之说矣。
按心与性固可谓有则俱有。情与意其可曰发则俱发耶。心之初发者情也。因其情而商量者意也。其先后自不同而以为俱发。则此或者全不知情意名目之致也。南塘之非之宜矣。然但其所以非之之言。则似失或者本意。考金厚斋集。可知。〈亦在经义问答中厚斋大学问目。〉且以情意为不可分属心性。至以为情意分属心性。则其为二歧自在矣。然则大学章句之以意为心发。孟子集注之以情为性动者。自朱子已然。而亦不免二歧之归耶。
南塘曰。未发之谓中。中者天命之性也。专指理而言者也。专指其理。则疑其为中无处不然。而必于未发之何也。才发则理已偏于喜怒哀乐之情矣。不可谓中也。虽无喜怒哀乐之发。此心一有昏昧。则昏昧者亦气之用事而不得为未发也。理之乘此气者。为气之昏昧者所掩蔽而亦不见其中也。此必于未发而后。可见其中也。虽在未发之际。气一于虚明。而虚明之中。随人气禀。亦不能无偏全美恶之不齐者。故又必单指理而后。见其为中也。盖天命之性。虽在未发之前。亦寓于气质之中。故兼气质而言。则为气质之性。程伯子所谓人生而静。才说性时。便不时是者也。虽为气质之性。亦无害于单指之为中。孟子注所谓气质所禀。虽有不善。不害性之本善者也。天地人心图书卦画。其理一也。太极之在天地之秋冬。图书卦画之阴静者。未尝不随其气质而为气质之性也。天地秋冬图书卦画之阴静。既皆有兼气之性。则人心未发。何异于是哉。
按性之得中者。由于何也。岂不由于心体之寂而明乎。苟使心軆之寂而明者。犹有毫厘之未尽。则性之在心者。岂能独得本然之中哉。惟其心也直寂寂昭昭。故其性也自当当亭亭。当此之时。虽鬼神不得窥其际矣。况可论恶气质于其间乎。若幷论恶气质。则虽欲言中。中自不得成矣。奈何。且其曰随人气禀。亦不能无偏全美恶之不齐者。故又必单指理而后。见其为中也者。尤为差谬。其在偏恶之理。以其本軆而言之。虽曰无不全。而只论其禀气处。则理亦随而偏恶矣。以此而谓之中。则中亦有偏中全中美中恶中之许多等级乎。此与堂中庭中国中室中之中。所指不同。其不可以气质所拘之理为中者明矣。所引程朱之说亦不衬。程朱只言其本性气质性之不同而已。于其中乎何关焉。至于图书卦画。尤不关于中。如此劳攘。只见其转失其真矣。
南塘曰。或谓未发之前。无气质之性。此盖未察乎天命之不离乎气质者。而又以为未发有二层。虚明湛寂为中底。未发而本然之性具焉。昏昧杂扰不中底。未发而气质之性具焉。其说专以气禀所具。为气质之性。则是盖专以气质之性。为有恶无善者。而本然气质。又分为两界。则是本然之性。发为气质之性。气质之性。又发为喜怒哀乐之情矣。未发分为二层。性情界为三破。前未有此论也。且圣人之心无不中底。未发则是圣人终无气质之性。而圣人只有一性。众人却有两性也。
按未发之前气质。当以寂然不动者论。则其所谓气质之性者。只是以本气合本然之地头也。然则或所谓无气质者。是专以气质之性。把做恶底看也。其所谓二层之论者。又未得为分看合看之论。则南塘之非之也固宜。而但南塘之所以为说者。又只是以未发前偏全美恶为气质之本色。而今忽以圣人之有气质为说者。可知其临事取辨。非所以为洁净白直底道矣。
南塘曰。或又谓未发前气质纯善。故性亦纯善。未有气未纯善而理独纯善者。此盖以性之纯善。为由于气质。则分明是认气质为大本。而其所认得性善者。不过是气质之性善一边也。以此论中。不亦谬乎。且既曰气质。则圣人以外。决无纯善之理矣。然则彼所谓性善里面。实不免包藏凶恶也。
按性本纯善而乘气故不齐。〈相近之性。〉虽其不齐而在人则全。〈人之形气。正通故也。〉于人之中。其气质之清而粹者。〈清而粹者气之善。〉能不隔乎理。而理之全軆之善者。于是乎立。此从古圣贤之论乘气之粹然者也。此胡敢以为非也。且气质之性善一边〈若于气质之性四字。著了善一边三字。则是气质为恶底物事。张程所论。本有定说。〉者。又非所以杜或者之口矣。〈此南塘一生之所主张。〉大抵此说乍前乍却。实有令人不能领解。玆逐段以论。欲以质之朋友。
南塘曰。盖人生气禀有万不齐者。自其受形之初已然。则何可以霎时刻有未发。便能顿变而纯善也。然其变化气质之道。只在乎静存而动察者。又为动察之本。则其使气质变而纯善者。实本于此未发涵养之功。而其终之纯善者。亦不外此未发而存矣。然则以变化气质之道。谓在未发涵养则可。以才有一刻未发。便谓气质纯善则决不可。气质纯善。当言于静无不中动无不和之时。岂可遽言于一时中一事和哉。
按。理既有本然。则气岂无本然乎。介然之顷。本体洞然者。实以本理之在本气者言耳。然则虽一瞬一息之间。若有未发之真境。则可知其本气也至静。本理也至中矣。于此之时。气之恶底。将何处著之乎。若使本无此本气。则以何为主而变化却恶底耶。静无不中。动无不和。是在致之以后。今不可论之于幸有之时矣。
南塘曰。彼所谓未发气质纯善者。盖有见乎未发之际。虚明湛寂之妙。而不知其虚明湛寂之中。煞有偏全强弱之不齐者也。即其虚明湛寂之中。而单指其理则大本之性。以其偏全强弱之不齐。而兼指理气则谓气质之性。此其性无两体而兼指者。亦不害于单指者也。
按。偏全强弱不齐处。理岂独免于偏全强弱之不齐乎。此之理。即其所谓其气之理也。若指其气之理而谓之大本。则凡飞潜动植。其气之理。亦可谓之未发之中耶。且若曰兼指者亦不害于单指。则又何故而于人物分上。辄主各本之说乎。
章下注存养。○退溪曰。存养专以静言。涵养兼动静而言。按或问。存养多用静否。朱子曰不然。孔子却都就用处教人做工夫。退溪之言。与朱子不同。更详之。〈经书辨疑〉
按。古人于此等文字。未尝一定用之。虽以存养言之。有以兼动静言者。有以主静言者。涵养亦然。恐只看语意之如何。以求其意。不必拘拘于文字之间耶。然存养二字。出于孟子。原其本意。盖是兼动静而言耳。
章下注充其本然之善下新安陈氏说。○栗谷谓中之大本。即天命之性。若谓之原。是大本上面。又有性也。退溪曰。陈说如董子所谓道之大原出于天之意云云。〈经书辨疑〉
按他姑勿论。以性为中之大本者却甚错。中者大本也。宁有中之大本乎。〈若曰大本之中则无病。〉
章下注杨氏所谓一篇之軆要。
按。天命性心道教。其理一也。故其事亦无不同。盖自其主宰乎二五而谓之天。〈中庸所谓天。即大易所谓帝。以理之主宰处言。〉自其流行夫二五而谓之命。〈流行者虽气。而所以流行者理也。观乎章句天以之以字。可知矣。〉自其二五之全理凝定处而谓之性。自其二五之本气总会处而谓之心。自其本心之循理处而谓之道。〈非谓本心循之也。乃其循处即本心故云。〉自其循理而品之节之以为人则。而使万物各得其所而谓之教。随其地头。虽有此名目之不一。而道器之为物。本浑融而无间。二而一者也。故所以流行而凝定者。即此主宰之天。所循理而施教者。即此摠会之心。而此理此心浑合成体之外。更无所谓道矣。故首章之下。即以道也者继之。其曰不可离。可离非道者。以见心性之浑合。本不可以二之也。戒慎恐惧者。言存此心者。所以存此理也。莫见莫隐者。心之灵也。虽常戒惧。而于人欲几微处。尤加谨焉者。即所谓慎独。而遏人欲。所以存天理。而莫见莫显。由于常戒惧也。〈莫见莫显者。虽不戒惧之人。亦自本有。然戒惧者。真知其莫见莫显之时与事矣。〉故慎独次之。此即由教者用功之节度。则实亦圣人品节之所为教也。喜怒哀乐未发之谓中者。性之德也。而所以中者。以心之寂然也。发而皆中节谓之和者。情之德也。而所以和者。以心之感通也。致者心之事也。致中和而天地位万物育者。所以见心之事即性之道。而天与万物同一理也。是以第一节章句曰。天以阴阳五行化生万物者。以其主宰之流行而言也。气以成形理亦赋焉者。并言其心与性也。第二节性之德而具于心者。应上气成理赋之说。而包下节中和之意。无物不有无时不然者。应上日用事物之说。而包下节未发已发之意。君子之心常存敬畏。〈止〉存天理之本然者。应上心性二字。而以作下节慎独之张本。故第五节所谓至静之中〈中字以理而言。非大本也。〉者贴心字。无所偏倚者贴性字。其守不失者。又以心言而所以示致中之极功。〈其守不失。是自然不倚者。上智心体也。〉应物之处者。以心言而应无物不有。无适不然者。又言心以应无时不然。而示致和之极功。天地万物本吾一体者。应上天命之性。而终又以心正二字。统言其极功能事者。所以应具于心。而亦以示天人性命道教与心之为一理事矣。大抵此为中庸之首篇。而为其体要。故其为文也。亦始言一理。中散为万事。末复合为一理。而朱子所以为说者。亦复详略相因。巨细毕举。而深浅始终。至为精密矣。噫。其所以为言者。如此其至矣。而天命性心等级。善恶同不同之论。犹不免纷然于后世者。此其故何哉。