過齋先生遺稿/卷四
雜著經書辨答補遺
[编辑]中庸
[编辑]讀法。○中庸當作六大節看云云。○尤庵曰。章句小註饒氏說。只是依朱子所定。又曰。中庸大分之則爲四大節。細分之則爲六節。兼存而並觀可矣。何必取捨於其間耶。〈經義問答〉
按旣有尤菴此說。則南塘之深非饒說謂之淺陋可笑。自陷僭王之誅云者。雖出於宗主朱子之意。而亦可謂不知饒氏矣。旣自不知。而乃反如是非之者。恐非謙虛求益之義矣。
問。中庸大學之別註。雙峰饒氏曰。理會得大學透徹則學不差。理會得中庸透徹則道不左差。栗谷甞以饒說學不差道不差。爲太分析之病。退溪辨之曰。曾見朱先生答呂子約書。能與所能之說。其分道與行學與義理之蘊不同處。至爲情密。盖學是能。道是所能。則其不可混作一說。尤曉然矣。〈經書辨疑〉
按只將學道二字。劈破名義。則能與所能之分。果如朱子之說矣。今以庸學爲說。則中庸也有能有所能。大學也有能有所能。其不可太分析者明矣。况朱子此段之說。是合論庸學之意。則於此恐尤不可分開爲說矣。若曰活看似無妨。則未知如何。朱子能所能之說。雖不當於此篇。而附之下方。以備參究。
朱子答呂子約書曰。元德訓道爲行。便似來諭訓學爲義理之蘊一般。一則以所能。一則以能爲所能也。〈佛書有能與所能之說。能謂人所做作。所能謂人所做作底事。其分別文義亦甚密。如道則所能之謂。學卽所謂能也。如今小兒爲對看花折柳。看與折字。是能。花與柳是所能。此不可亂也。〉此等倫類。尙不能通云云。
序。心之虛靈知覺。一而已矣。小註勿齋程氏說。
按虛靈故能知覺。苟不虛靈。何以能知覺乎。此朱子所以先虛靈而後知覺。程氏所以體虛靈而用知覺。尤庵所以著心經釋疑之說者也。南塘固亦已知此義。而乃復著說以爲虛靈知覺皆兼體用。廣引博證。爲說甚多。恐未安。且所引程朱之說。似未免强取犖合。實未知何所以也。○又按心經釋疑曰。虛靈心之體。知覺心之用。虛者所以能受。靈者所以能應。能受而應。故有知覺之理。南塘甞論此。只以之理二字謂有病。〈見本集。〉而皆兼體用之說。又卽曰虛靈故知覺。只此可言體用。然則南塘何甞不知此理而爲此張皇乎。
小註格庵趙氏說。○愚按知其所當然。覺其所以然。本出孟子註。盖孟子所引伊尹之言。旣以知與覺分而言之。此固有淺深之異矣。若此謂知覺。則只是不昏塞之意。故朱子甞以知寒覺煖爲訓。趙說恐非序文本意。〈經書辨疑〉
按此知覺二字。只是言人心道心。而序文以危殆微妙結之。則可知朱子本意之不在於精深。而南塘乃以爲兼淺深精粗看。恐亦失之。
或原於性命之正小註雲峰胡氏說。○南塘曰。人心道心。皆在氣用事時方分。氣用事以前。則人心道心之名俱無矣。人心傍因形氣之私而發。故曰生。道心直自性命之正而發。故曰原。胡氏之說。似以人心道心作先後看。又以人心之發。專屬氣之用事。道心之發。專屬理之不雜乎氣者。判理氣而二之。恐未安。栗谷先生以人心爲氣用事。道心爲氣不用事。專以氣用事爲不好底。恐亦未安。
按氣以成形。則形氣用事時生出者。果非人心乎。南塘每以此氣字。看作心上氣機。故於此又復並栗谷而非之。可歎。今錄尤庵說於下。又敢逐段釋之。要以明此氣字之非心軆焉。
尤庵曰。栗谷先生曰發之之際。氣已用事則人心也。〈按今有聲色於此。而吾之知覺。乃爲耳目之所掩而爲欲視欲聽。則卽此欲視欲聽者。乃人心也。用事者。以耳目之交於物而言耳。栗谷甞曰發者氣也。若復以用事之氣。謂之發之之氣。則心有二精英矣。曾謂栗谷之洞見大原而爲差謬之說乎。南塘直以此疑栗谷。乃反許之知道者何也。〉七情之合善惡也。知其氣之用事。精察而趨乎正理。則人心聽命於道心也。〈按耳目之欲用事者爲人心。而節制之者卽道心也。〉不能精察而惟其所向。則情勝欲熾。〈按任其耳目之欲視欲聽。則蕩而忘返。若以此氣字作心之精英看。則卽其用事者。已是情勝欲熾。何待不能精察而惟其所向乎。〉而人心愈危矣。用事字。栗谷所論不可易矣。〈按尤庵眞知其不可易。而南塘又著書。並非尤菴見集文。若使尤，栗不知人道心名義。何以謂之大賢乎。愚甞詳辨在別錄。故此不著。〉
小註東陽許氏說。
按人心者。人欲之本也。未爲人欲之前。寧有不正之可言乎。若有不正者。則聖人何以曰危乎。正字亦恐未安。人心之正者卽道心。節制以後事也。寧有可言之於方發之初耶。先儒所謂人心亦道心者。聖人事也。與此所謂人心。不當幷作一案爾。○又按朱子以孟子所言之才。爲發於性。程子所言之才。爲禀於氣。盖以其所主有性氣多少之不同。非以性氣判作二用而然也。然則許氏發於氣發於理之說。依朱子此說以所主者看則似無病。且其所謂亦存乎氣之中爲人心之危者晦之此十四字。亦以朱子所謂道心雜出於人心之微而難見之意看之。則恐亦得之。而南塘以爲後來互發之說。皆原於此。恐是懲羹之甚而吹虀之遽也。○又按尤菴以許氏發於氣發於理之說爲活看則無病。然終不如朱子本文。
守其本心之正而不離也小註雲峰胡氏說。○南塘曰。胡氏此說極精。孟子所謂本心。以仁義之心言也。此序所謂本心。以道義之心言也。然則本心云者。皆主性命之理而言也。若遺性命則便入於釋氏靈覺之心可善可惡者矣。儒釋之辨。正在於此。故朱子行狀。辨當時學者流於釋氏之見。以爲守虛靈之識而昧天理之眞。其說可謂剖判至明也。今之學者有以靈覺之妙爲本然之性。血氣之禀爲氣質之心。而具得氣質之性。以心謂有二副而性爲有二軆者。全失儒家宗旨。而所謂本心者。又專舍性命而爲言。則却只是釋氏本來面目。豈不謬哉。
按氣質者。合內外兼善惡該精粗而言者也。〈魂魄五臟四支百骸聰明睿知昏愚偏惡。〉心者。直指其五臟心中所會一身精英而言者也。惟其氣之精英也。故對性而謂之氣。〈先儒曰心氣也。〉對形氣而謂之超出氣說。〈朱子語也○又曰比氣自然又靈。〉然此卽一身所禀之氣。而非懸空獨立之物。則氣質與心。雖其隨所言之不同。乃有占地頭之有異。而其不可判作二物看者明矣。〈統言氣質則心與形殼皆擧矣。分言則心與形殼之所拘處。卽氣質之惡底。而本心之順理底。爲氣質之善。〉心雖精英。而卽其一身之精英。故隨其禀氣之不齊。而亦有所不齊者焉。〈兼氣拘處言。則有聖愚賢不肖等許多等級。〉然本禀陰陽之全。本具正通之秀也。故其體也虛靈洞澈。而有以受性命之全。〈性命之全。因甚而禀得乎。人心本虛本靈之形氣。能不隔夫理。故理之在人心者能全其軆而無虧欠。〉其用也神妙不測。而有以順性命之運。〈心體淸通順理而發者謂之道心。道心云者。合性與心而名。其心之用者也。道心之發也。理爲主張而心不管攝。則何以於道字之下。着箇心字乎。所以發道心者。雖性命而其能發而直遂性命之正者非心乎。當此之時。難道心體不善。且南塘亦以靈字屬心。靈果是不好底物事耶。〉昭昭而不昧。生生而不已。眞能不囿於形氣者。〈不囿形氣。先儒說也。〉是之謂心之本體也。〈此則聖凡一也。〉此則就氣質中。又直指夫能受能順底本來面目。以謂之善。而亦初非離氣質而爲言者也。〈雖其氣質駁雜之中。而其氣質之本然者自在。〉人之一身。莫不各有其欲。而其覺處則心也。故中人以下之心。其所覺者。不過血肉之欲利害之私。而常不免梏其本禀之理。且以其習之之不善。而有以日遠于道也。故內外相因。本末胥循。〈心之形氣。有偏小濁駁。故昏擾紛亂。以生一身之欲。身之形氣。有偏塞雜倒。故嗜欲無節。以動一身之欲。〉漸入禽獸之域。是則雖曰有人之心。而實無以見其本軆之實矣。然此豈本體之罪也。從其本體而言之。雖曰超出氣說。而實則受順底氣質也。〈一身形殼。莫不有理。而受順二字。於心最着。〉從其軀殼而言之。雖曰本有之欲。而固亦査滓底氣質也。〈朱子曰。心與形氣査滓正作對。〉雖其有內外精粗之不同。而實非如燕越水火之相異。則胡可以氣質二字。偏主內外而不相貫耶。巍巖徒知本體之無不善。而不知有善惡。〈朱子曰。人有善惡。心無善惡。心有善惡。心之本體無不善。〉故以氣質惡底。專做軀殼看。是不知性相近之理者也。〈人之禀氣。有萬不同。故人之爲心。亦有萬不同。理之在不同者。亦自然爲不同之勢。若無所拘之氣不同。焉有乘氣之性有異。然不曰相異。而必曰相近者。亦有以見其本體之所以爲主於各不同之中。不然何相近之有。〉南塘只知心之有善惡。而不知本體之無不善。故以精英專做氣質惡底看。是不知本則一之理也。〈程子曰。性之本則一也。盖心之本軆。卽本然之氣。故其所乘之理。爲本然之性也。若並指失本然者爲心軆。則在心之理。自然爲失本之性者。此南塘所以於人性。太主分殊之說。而駸駸然善惡混矣。南塘每惡善惡混之誚。而旣以心之本軆爲善惡混。則善惡混處。所乘之理。安得不善惡混哉。〉卽勿論相近本一之知不知如何。其所以主內主外。爲執一遺一之病。則洽洽在同浴之中。恐不可以裸裎而相譏也。胡氏之說自無病。而南塘所以讚歎而演爲之說者。還又有與平日所論大逕庭者。此則愚之所尤不能知者也。〈本心有以心之本軆言者。朱子所謂本心之全德者是也。有兼性情而言者。盧氏所謂明德只是本心是也。盧氏本心之說。栗谷爲之紅點。則南塘甞著書非之。以爲明德與本心異也。不可以本心釋明德。今則曰本心是仁義之心。道義之心。皆主性命之理而言之。他姑勿論。何其言之前後不同若是。〉
危者安微者著小註雲峰胡氏說。
按以心之本體言。則人心本安。道心本著。而今以差失處言之。故曰危且微。若使本危本微。則雖復工專力到而何以變本危本微底。做到安且著也。收斂二字。尤菴以爲不若精察。
顔氏曾氏之得其宗小註新安陳氏說。
按博文約禮。格致誠正。是孔子所以敎之者。三千之徒盖聞之。惟顔子之見所立卓爾。曾子之聞吾道一貫。卽是得其宗處。
自是而又再傳。以得孟氏。
按此再傳字。與上文曾子再傳同一語句。可見孟子之親承於子思矣。
異端之說。日新月盛。〈止〉大亂眞矣。○南塘曰。大學序備言雜學之害。而此序只擧老佛。大學爲學之方。而學問之害。雜學皆然備言之。中庸明道之書。而吾道之賊老佛爲甚。故只擧二者。然異端二字。所包甚濶。亦不特老佛而已也。
按日新月盛云者。可見許多異端之無不在其中。且承之以老佛之徒出云者。所以見老佛之害較甚。然則分言學問之害吾道之賊者。非但於義理未暢。抑亦於文理未透。
篇題。○不偏不倚。
按倚者靠倚也。倚靠心力之謂也。盖不偏於七情之時狀。其性固可謂之中也。然苟不免心力之强把持。則是卽靜中之動而未得爲致中之極工。惟至於不假倚靠於心力。然後心於是乎得寂然不動之軆。而性於是乎爲自然在中之德矣。此朱子所以更着不倚二字於不偏之下者也。〈朱子釋經。元依本文第十章中立不倚。朱子以爲倚於勇倚於智。第三十二章焉有所倚。朱子以爲不用倚靠。而勉齋則直以爲不靠心力。盖靠心力處。終未免爲思得勉行。而未及至於至靜之中。其守不失。須是都無此心力所靠。而自然爲至靜之體。然後爲不偏倚之眞境矣。朱子又曰不倚則以人而言。此尤暢明較著之訓矣。〉
退藏於密。
按朱子訓密字曰。寂然之中。衆理必具而無眹可名。其密之謂乎。
第一章。○天命之謂性。率性之謂道。修道之謂敎。
按見行諺解。解率性作性을率。此恐嫌於人之率之。若改以性ᄃᆡ로率則似好。未知如何。○又按此所謂天命性不可分作三層看。朱子於或問曰。此先明性道敎之所以名。天命之謂性。言天之所以命乎人者。是則人之所以爲性也。盖天之所以賦與萬物而不能自已者命也。吾之得乎是命以生而莫非全體者性也。在天在人。雖有性命之分。而其理則未甞不一。在人在物。雖有氣禀之異。而其理則未甞不同。又曰。子思姑以釋夫三者〈性道敎〉之名義。又於大全曰。之謂二字。所以直解之辭也。據此則可見其以天命二字釋夫性也。朱子之言。如此其詳且明也。而猶不能無後世之疑何也。
章句。氣以成形。理亦賦焉。○鄭一蠧〈汝昌〉以爲天下豈有先理之氣。此說可疑云云。栗谷曰。理氣元不相離。卽氣而理在其中。此承陰陽化生之言。故曰氣以成形。理亦賦焉。非謂有氣而後有理也。不以辭害意可也。〈經書辨疑〉
按天以陰陽五行。化生萬物云者。卽大學或問所謂天道流行。發育萬物。其所以爲造化者。陰陽五行而已之意也。氣以成形。理亦賦焉云者。所謂陰陽五行者。又必有是理而後有是氣。及其生物則又必因是氣之聚而後有是形。故人物之生。必得是理。然後有以爲健順仁義禮智之性者也。先言理先言氣之不同。盖從原頭化生底地頭上說。然善觀氣以之以理亦之亦字。則亦可以知理氣之元不相離矣。○又按尤菴曰。氣以成形。理亦賦焉。盖孟子之言性。是於氣之中拈出理一邊言。故曰無不善。孔子周子則兼理氣而言。故曰相近。曰剛柔善惡。若但主孟子之說。則程子所謂不備。但主孔周之說。則程子所謂不明。〈尤庵說止此。〉此恐有不然者。盖性者理氣之合也。而孟子則專言一邊。故曰不備。荀楊則只指其氣一邊。故曰不明矣。若孔周之說。已是兼理氣而爲言。則寧有不明之可言乎。○又按尤菴曰。中庸首章天命之謂性註說。一用周子太極圖說。古聖立言。只從天上說起。惟周邵二子。進一層言之。周子以爲太極生陰陽。陰陽生兩儀。兩儀卽天地。又曰。周子太極圖從上始。邵子先天圖從中起。朱子大易圖從下生。〈尤菴說止此。〉尤菴此說。盖只以註說之從上說起而云然也。恐不必太泥看。反致本意之晦也。
章句人物之生。因各得其所賦之理。以爲健順五常之德。所謂性也。○尤菴曰。槩言人物同得此性之意。而或問始詳言偏全之異。合而觀之。其義乃盡。
按或問曰。雖鳥獸草木之生。僅得形氣之偏而不能有以貫通乎全體。然其知覺運動榮悴開落。亦皆循其性而各有自然之理焉。至於虎狼之父子。蜂蟻之君臣。豺獺之報本。雎鳩之有別。則其形氣之所偏。又反有以存其義理之所得。〈或問止此。〉此卽所謂詳言偏全之異者也。然鳥獸草木偏塞之中。其所以有自然之理焉者。卽上文〈或問〉所謂在人在物。雖有氣禀之異。而其理則未甞不同者也。分看而〈從氣禀上看〉見其同。〈理一。〉合〈理一〉看而見其異。〈氣禀。〉然後其義乃盡。此尤菴所以有是說也。○又按南塘諸說。與朱子之意。有大煞不同者。今謹逐條論辨。以附下方。以資問辨。
南塘曰。太極圖說。推陰陽五行之生。則先言太極。此章章句。釋健順五常之性。則先言陰陽五行。
按上文旣曰天。卽朱子所謂太極也。〈其上文曰。尤菴先生曰。天命之謂性註說。一用周子太極圖說。此蓋指天以陰陽五行化生萬物一段而言。天卽周子所謂太極也。〉而於此反沒却天字。何也。愚欲改之曰。太極圖說。推陰陽五行之生則先言太極。此章章句。釋健順五常之性則先言天字。如此爲說。然後不但於理無舛。庶幾先後之言。亦不相違。
南塘曰。盖太極五常。雖非二理。而太極超形氣而稱之。故理之所以一也。而萬物皆具是理。五常因氣質而名之。故分之所以殊也。而五行各專其一。
按。陰陽五行。本理之總稱。曰太極也。陰陽五行。本理之全具。曰性也。自二五異軆而言之。則陰陽各一理也。五行各一理也。故周子曰。五行各一其性。自二五統軆而論之。則五行一陰陽也。陰陽一太極也。故朱子曰。性是太極之全體。然則太極與性。其可判作二物論乎。太極固是超形氣而稱之者。然而在陰在陽。莫非其理。則是果遺氣獨立。亭亭物表乎。五常亦是因氣質而名〈元亨利貞之體。乘其正通底人之氣質。然後名其體曰仁義禮智。此吾所謂因氣而名。與南塘所以爲說者不同。〉之者。然而所動所靜。莫非全體。則可知逈然孤獨。〈此四字。朱子語。〉不雜乎氣也。然則以其在陰在陽而謂太極。因氣質而名可也。以其所動所靜而謂性。超出氣說可也。而南塘所以只爲此說而不爲之貫通焉者。正坐夫原頭處隔了一重關故耳。〈尤菴以五行之理。爲本然之理。南塘甞著書駁之。見本集。盖分而言之。陰陽五行。各一理也。而其所謂理者。是本理也。其生物也。二五闕一不成。故人之生也。必禀二五而得其全。然則二五雖曰各一理。而具禀全得之地。可知其爲一箇統體。而只言其理則雖欲分而殊之。不可得矣。〉噫。太極何物也。豈非元亨利貞之理乎。性者何物也。其非元亨利貞之理乎。太極與性。同一元亨利貞之理。而一爲一原。一爲分殊者。豈理也哉。〈從太極之乘氣說。則太極又爲分殊。從性之兼氣說。則性果爲分殊。而今以太極及子思所謂性者强分一原。分殊而貳之。此則不可。〉太極理也。性卽理也。故曰人與物之本性同。〈朱子語也。又曰本性理也。〉萬物各具一太極。〈朱子語。〉於此乎窮極。則南塘之疑。不難㫼矣。〈愚欲互換說曰。在天曰性。在人曰太極。盖性雖理之在心之名。而朱子旣曰在天在人。其理則一云。則於天云性。於人云極。恐不害爲天地之性。性爲太極之義矣。若曰在天在人。以有分殊之異而性有不同者。則中和位育。推說不去。而程朱諸說。皆爲空言矣。〉又按。朱子曰。人與物之本性同。本性理也。〈此則程子所謂性之本則一也之說也。〉本性者。本然之性也。朱子又曰。論萬物之一原。則〈原則本也〉理同而氣異。以此觀之。則本然之性者。萬物所受之太極也。若並論其禀賦之氣。則所謂氣質之性而不但物與物不同。抑亦人與人各異。由觀千古之論性。只此二途。而乃南塘則以理與本然氣禀之性。把做三層論。盖以爲理則太極而人物皆同。本然則其氣之理而人與人同。物與物同。氣質之性則人與人不同。物與物不同者也。若如其言。則是本然之上有太極之理。其氣之外有不同之氣。而理氣皆各有層級矣。理一分殊一句語。將何以區處耶。惟其知分之殊而不知本之一。故其所以爲說者。未免叢雜而不凈。搖漾而無定。可歎也已。〈尤菴曰。乘氣之理。卽本然之理也。南塘所謂其氣。卽所乘之氣也。乘於氣而爲氣所掩處。固是氣質之性。而若夫指其理而不雜其氣。則依舊是白白底本理也。每自言學尤庵。而心性上所論。每與之相反如此。未可知也。〉○又按。南塘之所以不知理一者何也。盖由於不知理之本色故也。請試言之。夫何以謂之理也。以其有條理而無不主。爲所以而無不在也。〈太極含具萬理。而其綱理之大者有四。曰元亨利貞也。是以元亨利貞。爲體之外。更無所謂太極之意。周子圖之。尤菴釋之。而南塘甞著說非之。此吾所謂不知理之本色者也。○理不是儱侗囫圇底物事。乃是四德之本體。則其所以爲生而長。收而藏之主。而又未甞離氣而獨立。故雖爲其所以然。而卽亦在於其然之中矣。〉是以隨其所乘氣之淸濁通塞。而雖各爲其物之理。而〈此卽所謂氣質之性也。此理乘人氣。則人氣能不隔其本體。故能不失夫元亨利貞之軆。而爲仁義禮智之性。乘物氣則反爲物氣所隔。而有以失元亨利貞之全。故不能爲仁義禮智之統軆矣。〉若其所以有條理而無不主。爲所以而無不在者。則固自若矣。〈人固勿論。且以鳥獸草木而言之。惟其禀四德也。故能有好惡開落。而一生而一死。一動而一靜。莫不因其生長收藏者而爲之道焉。於其所以生長收藏處。究得到看得明。則亦一箇本然底理矣。〉不如是看破。只隨人口泛說理同。則吾知其所謂同者。不爲性〈本然〉不爲氣。而反歸於異論矣。其可乎。
南塘曰。天以陰陽五行。化生萬物。氣以成形。理亦賦焉。此當分兩截看。朱子甞曰。若論本原則有理而後有氣。故理不可以偏全論。若論禀賦則有是氣而後理隨而具。又豈不可以偏全論耶。此謂天以陰陽五行化生萬物。卽所謂論本源則有理而後有氣者也。故先言理後言氣。天卽理而陰陽五行氣也。其曰氣以成形理亦賦焉。卽所謂論禀賦則有是氣而後理隨而具者也。故先言氣而後言理。氣則陰陽五行。而理卽天之所賦也。言天於陰陽五行之先。而言命於成形理賦之下。則可見天爲一原而自命以下。皆其分殊也。成形之氣不同。所賦之理亦異。則人物之性不同矣。氣以成形而後理方賦於其中。則性之與氣質。又無時而可離矣。然命又爲一原而性爲分殊。自繼善而言。則命之流行一般。自成性而言。則性之所受不同故也。雖有一原分殊之辨。所受底卽是流行底。則不害爲一物也。
按。天者理也。以者主宰處也。以天字說起者。所以明理之所以爲主也。繼之以陰陽五行化生萬物者。言氣以生物也。承之以氣以成形理亦賦焉者。言天理之賦於形中矣。若自天字一直讀下。則自可見太極陰陽五行之序及萬物各具一太極之妙矣。何必如是分截看。反使意疊文澀。以失章句本意耶。演解諸說。不過以天命之性。當夫氣質之性而已。略辨在上。今不疊床。然末段所謂雖有一原分殊之辨。所受底卽是流行底則不害爲一物云者。實有所不可知者。旣曰一物。則何苦而必欲分做兩物耶。
南塘曰。各得其所賦之理。各循其性之自然。各有當行之路。三各字一串貫來。人物所得之理不同。故所循之性不同。所循之性不同。故所行之道不同。人物性道之不同。此可見矣。若曰性同而道不同。則率性之謂道一句說不去。而章句各性其循之說。初無物不能盡循其性之意。當與孟子生之謂性章註參看。
按如是看。不但理失其歸。抑又文不成理。可歎。朱子則曰。天命之性。是專言理。雖氣亦包在其中。然說理意較多。若云兼言氣。便說率性之謂道不去。如太極雖不離乎陰陽而亦不雜乎陰陽云。而南塘之言。與朱子之說不同。何哉。○又按。此性字。只說箇一原上大同之理。故朱子甞以孟子性善爲出於中庸。則其不可以氣言者。尤較然矣。大抵人物同得此理。而物之偏塞者。有若全無此理。其虎狼蜂蟻之通父子君臣者。又無以禀仁義之全矣。雖然。極偏全塞之中。而其所以好惡營爲飛躍開落而爲自然之用者。則又皆出於生成之本理。而實有不可誣者。至於牛耕馬馳犬夜鷄曉之能通人事之一端者。尤有以見其爲循理之道矣。故聖人爲之品節而使之各得其所。卽朱子所謂物無不各循其性於天地之間。穿牛絡馬。隨他所通性。卽是以理言者也。〈朱子說止此。〉况子思於鳶飛魚躍。旣言上下察。而朱子以上下昭著。莫非此理之用釋之。則尤可以見飛潛動植之同一其理。俱有其道矣。又有朱子論性說。玆付下方。因敢逐段箚釋。以便觀覽。
朱子答徐子𩰳書曰。天之生物。其理固無差別。〈按此以本理言。卽天命之性也。〉但人物所禀。形氣不同。故其心有明暗之殊而性有全不全之殊耳。〈按此以氣質之性言。〉然惟人心至靈。故能全此四德而發爲四端。物則氣偏駁而心昏蔽。固有所不能全矣。然其父子之相親。君臣之相統。間亦有僅存而不昧。〈按。此禽虫率性之道也。〉然欲其克己復禮以爲仁。善善惡惡以爲義。則有所不能矣。然不可謂無是性也。〈按。此性卽本然也。此果各本然之說乎。〉若生物之無知覺者。則又其形氣偏中之偏者。故理之在物者。亦隨其形氣而自爲一物之理。〈按。此又言氣質性。〉雖若不復可論仁義禮智之彷彿。然亦不可謂無是性也。〈按。此言本然。〉又謂枯槁之物。只有氣質之性而無本然之性。此語尤不可。若果如此。則是物只有一性。而人却有兩性矣。此語非常差謬。盖由不知氣質之性。只是此性〈按。本然。〉墮在氣質之中。故隨氣質而自爲一性。正周子所謂各一其性〈按。各以其氣不同而言。性以其理本然而言。從古儒賢。或以各字而謂之氣質之性。或以性字而謂之本然之性。語各攸當。〉者。向使元無本然之性。則此氣質之性。又從何處得來耶。况亦非獨周程張子之言爲然。如孔子言成之者性。又言各定性命。何甞分別某物是有性底。某物是無性底。孟子言山之性水之性。山水何甞有知覺耶。〈按。此言無知覺處亦有性。〉若於此看得通透。卽知天下無無性之物。除是無物。方無此性。若有此物。而卽如來諭木燒爲灰。人陰爲土。亦有此灰土之氣。旣有灰土之氣。卽有灰土之性。〈按。本然也。〉安得謂枯槁無性〈本然〉也。○答張南軒書曰。聞彪丈謂天命〈按。此命字兼性言。〉惟人得之而物無所與。〈按。此是各本然之論。〉鄙意固已不能無疑。今觀所論。則又指禀生賦形以前。爲天命之全軆。而人物所受。皆不得以與焉。〈按。此實各本然及五常因氣質之說。而諸儒之斥。各本因氣之論者。又不免以禀生前後爲說。恐皆失之。〉此則某之所尤不曉也。夫天命不已。固人物之所同得〈按。得處便是性。〉以生者也。然豈離人物之所受〈按。本然。〉而別有全軆哉。〈按。此可見人物率性之道。〉觀人物之生生不窮。則天命之流行不已。可見矣。但其所乘之氣。有偏正純駁之異。是以禀而生者。有人物賢否之不一。〈按。氣質之性。〉物固隔於氣而不能知。衆人亦蔽於欲而不能存。是皆有以自絶于天。而天命之不已者。初亦未甞已也。
南塘曰。性道雖同。氣禀或異。言人與人性道同。物與物性道同而氣禀有異。故所謂有過不及之差。聖人於是因其所同而立敎。使之變其異而反其同矣。若曰人與物性道同而氣禀不同。則所謂人與物之辨。特在過不及之間耳。雖曰過不及之間。聖人之敎。終無以變。人物不同之氣。反人物所同之性。則其敎乃在性道之外。而所謂盡物之性者誣矣。
按。修道是專就人事上言。則此所云性道氣禀。亦專以人言之耳。〈朱子之自爲說者。盖如此。〉然則南塘所言。有不必辨矣。○又按。章句所謂性也下小註朱子說第四段。從原頭說云云。南塘論之大失其本意。今錄朱子本說。繼錄南塘論說。而並皆逐段論辨。以質愚見。
語類曰。問天命之謂性。此只是從原頭說否。朱子曰。萬物皆只同這一箇原頭。〈按。以天而言。則天爲原頭。故物之所受。亦同一原。不可分而二之。〉聖人所以盡己之性。則能盡人之性。盡物之性。〈按。此卽同一箇原頭之說也。己性人性物性。卽所同之原頭也。〉由其同一原頭故也。〈按。朱子曰。天命之性。一原之理也。又曰。通天下一性也。〉若非同此一原。則人自人之性。物自物之性。如何盡得。〈按。觀此則可知人之性卽物之性。然則卽勿論原頭之指天指性。其不可爲各性之論者明矣。〉又問以健順五常言物之性。〈此問章句。〉如健順字。亦恐有礙否。曰。如牛之性順。馬之性健。卽健順之性。虎狼之仁。螻蟻之義。卽五常之性。但只禀得來少。不似禀得來全耳。〈按。少處之用。卽亦其道耳。〉
南塘曰。此言萬物之性。同得於天。故謂之一原。非謂萬物所得之性皆同也。〈按。一天所命。寧有二乎。旣曰同得於天。則以萬物之所得者爲不同者。何也。〉盖在天爲命。在物爲性界故自別。〈按。朱子不曰在天在人。雖有性命之分。而其理則未甞不一也乎。〉故對言之。則謂之命同而性不同可也。〈按。兼言氣質然後可謂之性不同。以此天命一原之性。寧可對命而謂之不同乎。○又按。其所引朱子說。以昏明開塞爲絶不同之故。則尤可見以氣質論性。而非謂天命之性矣。〉謂之性同而命不同亦可也〈按。此段尤可駭。大抵命性。有從理從氣之不同。中庸所謂命性。以理言。故命與性一也。若性同而命不同。則是自天二之而人自一之也。其可乎。所引程子說。以氣而論命者。此何可比而同之。〉天所賦物所受。只是一理。故合言之則謂之命同而性亦同可也。〈按。此卽一本然之說也。旣知此理。則其爲各本之論。何也。〉謂之命不同而性亦不同亦可也。〈按。此承只是一理句說來。則全無著落。旣曰一理而又謂之命不同。何也。實是不可摸捉底話頭矣。〉盖自其理之本體而觀之。則性命皆全。自理之乘氣而觀之。則性命皆有偏全。〈按。乘氣中持出理一邊。則非理之本軆乎。〉全者所以同也。〈按。全者之理。偏者之理。只論其本體則寧有異乎。〉有偏全者。所以不同也。〈按。兼氣然後可如說此。〉
按。南塘之言。全不成文理。而肉眼矇見。只觀其說命說性。句順字易。瞠然呿然。更不問辭理之如何。可歎也已。
章句是則所謂道也小註西山眞氏說。○南塘曰。生之謂性。告子之言。而孟子之所辨也。若孟子所謂性。則以理言之也。故集註特以性氣二字。分別孟子告子言性之不同。其旨不啻八字打開矣。西山乃以生之謂性。爲孟子所言。朱子所釋之性。則其謬殆有甚於倒朔南而換冥昭矣。且孟子之言性善。實本於子思此章之旨。而謂有不同。則又誤之甚者。盖此章人物所率之性。非孟子所謂犬之性牛之性人之性而果何性哉。
按。朱子曰。生之謂性。伊川以爲生質之性。〈卽氣質之性。〉然告子此語亦未是。〈專以氣質爲言故也。〉盖告子此言。專以知覺運動者言之。故孟子以理之在物者。明其偏全。在人者。固是本體之全。而卽孟子所謂性也。在犬牛者。雖亦本體而不免乎梏也而只爲犬牛之性也。〈氣質之性。〉孟子只以其見成底而言人物之不同者。自然爲兼氣之勢。而但不說出一氣字。故程子謂之不備。朱子謂之微發其端。而又直以爲這些子未甚察。以此觀之。則孟子所言。就人物而論其偏全之具者也。子思所言。以本然而言其人物之同者也。論偏全言本然。其旨已自不同。而今欲一之。甚未安。〈本然全軆。惟於人可見。故孟子以人性爲本然。〉
章句是則所謂道也小註雲峰胡氏說。○愚按。一陰一陽之謂道。卽是率性之謂道。兩道字一也。胡氏分而二之。非是。栗谷先生亦以鄙見爲是。盖一陰一陽之謂道。對却繼善成性而有先後之分矣。統軆之太極。則不可與各具者分先後矣。〈經書辨疑〉○南塘曰。仲尼子思所言道字。雖是一物事。而所就而言則亦自不同。一陰一陽之道。兼陰陽而言。謂之統軆太極可也。率性之道。是事事物物各具是道也。謂之各具太極可也。盖就易而論之。以一陰一陽之道。對繼善成性而言。則一陰一陽之道。是統軆也。繼善成性之理。分屬陰陽者。是各具也。又以繼善成性。自相對言。則繼善屬天道流行。而於人於物。理未有偏。則又是各具中之爲統軆者也。成性屬人物禀受。而爲人爲物。理已有定。則又是各具中之爲各具也。就此章而論之。以天命率性直對說。則天命之性。萬理渾具者。是統體也。率性之道。隨事著見者。是各具也。又以天命率性橫對說。則靜而性之軆具。動而道之用行者。又是各具。而一理貫通。無內外無先後者。又是統體也。又以易與此章合而論之。則天命之性。卽成之者性也。率性之道。卽繼之者善也。不偏不倚無過不及之中。卽一陰一陽之道也。如是推之。然後統體各具之義。方見其盡矣。胡氏又言易之先言道後言性。以其道之爲統體。此章之先言性後言道。以其道之爲各具也。則恐未察乎性道二字之名義。性道之理一也。而以其流行而謂之道。以其定體而謂之性。一陰一陽。理之流行。故謂之道。成之者性。理之已立。故謂之性。天命率性。其意亦同。易先言流行而後言定軆。故先言道後言性。此章先言定軆。後言流行。故先言性後言道。非以統體各具之有先後而言也。辨疑言統軆各具。不可分先後者。恐亦推之未盡也。就天道流行而論統軆各具。則陰陽各一太極。而統軆者又不外於陰陽之中矣。就萬物化生而論統體各具。則萬物各一太極。而統體者又不外於萬物之中矣。此統體各具之無先後也。然以天道萬物人心已發未發對言。則天道流行是統體。而萬物各正性命是各具也。人心未發而一性渾統者是具體。而已發而萬事各止其所者是各統也。此則具體各具。又有先後也。大抵義理無窮。包括極大。而條理至精。不可以亂。故苟不縱橫推見而四方八面都盡。則何以通其說哉。
按。夫道一而已矣。自其分而言之。則一陰一陽底是統體而天地卽分殊也。天地是統體而性爲分殊也。性爲統體而道爲分殊也。似不可以一之。然一陰一陽底統體之本然者。又未甞不全貫乎一物之中也。故道卽性而天卽道。實有不但不可以二之。抑亦本有不能以二之者。且以子思及程子之言觀之。天命底是性而循性底是道。則天命性道之同。可見矣。生生之謂易。是天之所以爲道也。則天與道之同。可知矣。然則胡氏之分說道字。誠不免傷分析昧大本。而吾先子所以非之者。眞可謂中其窾得其軆矣。至於南塘之辨。縱橫錯綜。雖甚辯給。而其所爲說。又多牽强。不成理致。見者自當知之。故不復條辨。○又按。胡氏若以爲易之先言道者。爲其性之本也。中庸之後言道者。爲其性之循也。然體用一原。其理同也。如是爲說。庶幾無病耶。若南塘流行謂道之說。又反在胡氏之下矣。
章句修品節之也小註雙峰饒氏說。
按。朱子於品節下。着箇之字。則品節之所以爲裁制之者可見。而饒氏以以爲品節着之裁制之下者。若以品節爲裁制所成之物者然。可疑。
章句禮樂刑政。○張谿谷〈維〉曰。舍本章所言戒懼謹獨致中和切近之訓。而遠擧禮樂刑政以爲敎。此余之疑。尤菴曰。禮樂刑政。聖人設敎之具也。戒愼恐懼。君子由敎之事也。二者各異而合而觀之。故不相入而相病。
按。戒愼恐懼。率性功夫也。致中和。率性功效也。率性與修道。自是二事。而谿谷欲一之。恐未安。
章句董子所謂云云小註雲峰胡氏說。
按。民受天地之中。則性之未發。爲不偏不倚之中。性之已發。爲無過不及之中矣。中外無道。則道是時中之理矣。敎與道雖是二項。而同是處中底功用矣。胡氏之說。固欠詳。而南塘之論。恐又鑿矣。
道也者〈止〉所不聞。
按此章諺解。是故之下。恐當曰君子난그不睹하난바의도戒愼하며。그不聞하난바의도恐懼할지니라。集註雖不見聞吐。恐當作에나。
戒愼恐懼愼其獨。○戒愼恐懼通動靜說。愼獨專就動處說。以本註常存敬畏。雖不見聞。亦不敢忽等語觀之。則大煞分明。而讀者不察。以戒懼爲專指靜處說非是。〈經書辨疑〉○尤菴曰。甞聞先師文元先生說。戒懼是兼動靜說。愼獨是專指動處說。考之語類。已有此意思。盖不可不分中。又有不可分者。須仔細軆驗。方可見得。不可只以言語求也。
按朱子答呂子約書曰。盖無所不戒謹者。通乎已發未發而言。而謹其獨則專爲已發而說耳。卒章所引潛雖伏矣。猶是有此一物。藏在隱微之中。不愧屋漏。則表裡洞然。更無纖芥査滓矣。蓋首章本靜以之動。卒章自淺以及深也。且所不見。非獨而何。不動而敬不言而信。非戒愼乎其所不睹不聞而何。若首章無分別。卽此等處。皆漫而無統矣。
章句雖不見聞。亦不敢忽。
按此二句。是緊承常存敬畏則可知其爲包動底語。而南塘以此謂專爲之動。非是。
章句存天理之本然。小註北溪陳氏說。
按。存天理之本然。兼包未發已發而言。盖未發之中。已發之和。皆所謂天理之本然。而存之之工。動靜一致。無晷刻毫釐之間斷。然後始合不可須臾離之旨。而始應無物不有無時不然之文矣。若以存理本然。只屬未感物時。則感物之際。其將謂違失本理乎。此說恐偏而未該。
愼其獨章句己所獨知之地也小註。
按考語類本文。一般否下。有先生是之四字。這獨也下。有又不是恁地獨時七字。無不只是獨自時六字。亦是獨處下。無如一片止水以下二十字。明儒之妄加刪添。致使本意晦了。此又不可不知。
小註雙峰饒氏說第二段。○栗谷以大學之正心。爲戒懼事。〈經書辨疑〉
按。大學正心。固是戒懼之事。而雖以愼獨言之。大學之愼獨。以意而言。中庸之愼獨。以情而言。恐又不可混稱。勿軒熊氏之說。亦未免與饒氏同病。雲峰胡氏之說。恐尤似䕺雜而不緊。
喜怒哀樂之未發章句。喜怒哀樂情也。○南塘曰。此言性發爲情者。據經文中和以性情言故也。大學章句。心發爲意者。據經文不曰性情而以心意言故也。此皆依本文訓釋也。非故以情屬性意屬心。而二者不可互言也。其實心性之發者爲情。因情而商量計較者爲意。自性而爲情。自情而爲意。而心無所不在矣。豈心性各自發用。而情意各有苗脉哉。其以情意分屬心性。而謂其實有源派之別者。盖亦不察乎章句本文之意也。
按。性發爲情之說。與未發謂中之意同。盖未發之時。非無心也。惟其寂然若無。故其可指而言者。卽性之德而已。善情初發之時。非無心也。心之順理處。便若無心相似。〈詳孔門言仁之義可知。〉而其可見者。惟喜怒哀樂〈中庸以此爲善情〉之由於性而已。故以未發謂中。以情爲性發。至於緣情而計較。然後始可見心之跡。故以意爲心之發也。經文立言之意盖如此。故註說依文之釋。亦如此也。知乎此則許多葛藤。可自打解矣。且其自性而爲情以下十七字。恐又不免爲心性各主之歸矣。
南塘曰。或有爲情意二歧之辨者曰。心與性有則俱有。故情與意發則俱發。此其見徒知心性互有發用之爲非。而不知情意分屬心性之爲非也。旣以情意分屬心性。則其爲二歧者自在矣。情屬性意屬心而情意俱發。如心性相涵。則是情爲意之理。意爲情之氣。而言情則無氣。言意則無理。必相依附而後行也。其爲醜差。反有甚於所辨之說矣。
按心與性固可謂有則俱有。情與意其可曰發則俱發耶。心之初發者情也。因其情而商量者意也。其先後自不同而以爲俱發。則此或者全不知情意名目之致也。南塘之非之宜矣。然但其所以非之之言。則似失或者本意。攷金厚齋集。可知。〈亦在經義問答中厚齋大學問目。〉且以情意爲不可分屬心性。至以爲情意分屬心性。則其爲二歧自在矣。然則大學章句之以意爲心發。孟子集註之以情爲性動者。自朱子已然。而亦不免二歧之歸耶。
南塘曰。未發之謂中。中者天命之性也。專指理而言者也。專指其理。則疑其爲中無處不然。而必於未發之何也。纔發則理已偏於喜怒哀樂之情矣。不可謂中也。雖無喜怒哀樂之發。此心一有昏昧。則昏昧者亦氣之用事而不得爲未發也。理之乘此氣者。爲氣之昏昧者所掩蔽而亦不見其中也。此必於未發而後。可見其中也。雖在未發之際。氣一於虛明。而虛明之中。隨人氣禀。亦不能無偏全美惡之不齊者。故又必單指理而後。見其爲中也。盖天命之性。雖在未發之前。亦寓於氣質之中。故兼氣質而言。則爲氣質之性。程伯子所謂人生而靜。纔說性時。便不時是者也。雖爲氣質之性。亦無害於單指之爲中。孟子註所謂氣質所禀。雖有不善。不害性之本善者也。天地人心圖書卦畫。其理一也。太極之在天地之秋冬。圖書卦畫之陰靜者。未甞不隨其氣質而爲氣質之性也。天地秋冬圖書卦畫之陰靜。旣皆有兼氣之性。則人心未發。何異於是哉。
按性之得中者。由於何也。豈不由於心體之寂而明乎。苟使心軆之寂而明者。猶有毫釐之未盡。則性之在心者。豈能獨得本然之中哉。惟其心也直寂寂昭昭。故其性也自當當亭亭。當此之時。雖鬼神不得窺其際矣。况可論惡氣質於其間乎。若幷論惡氣質。則雖欲言中。中自不得成矣。奈何。且其曰隨人氣禀。亦不能無偏全美惡之不齊者。故又必單指理而後。見其爲中也者。尤爲差謬。其在偏惡之理。以其本軆而言之。雖曰無不全。而只論其禀氣處。則理亦隨而偏惡矣。以此而謂之中。則中亦有偏中全中美中惡中之許多等級乎。此與堂中庭中國中室中之中。所指不同。其不可以氣質所拘之理爲中者明矣。所引程朱之說亦不襯。程朱只言其本性氣質性之不同而已。於其中乎何關焉。至於圖書卦畫。尤不關於中。如此勞攘。只見其轉失其眞矣。
南塘曰。或謂未發之前。無氣質之性。此盖未察乎天命之不離乎氣質者。而又以爲未發有二層。虛明湛寂爲中底。未發而本然之性具焉。昏昧雜擾不中底。未發而氣質之性具焉。其說專以氣禀所具。爲氣質之性。則是盖專以氣質之性。爲有惡無善者。而本然氣質。又分爲兩界。則是本然之性。發爲氣質之性。氣質之性。又發爲喜怒哀樂之情矣。未發分爲二層。性情界爲三破。前未有此論也。且聖人之心無不中底。未發則是聖人終無氣質之性。而聖人只有一性。衆人却有兩性也。
按未發之前氣質。當以寂然不動者論。則其所謂氣質之性者。只是以本氣合本然之地頭也。然則或所謂無氣質者。是專以氣質之性。把做惡底看也。其所謂二層之論者。又未得爲分看合看之論。則南塘之非之也固宜。而但南塘之所以爲說者。又只是以未發前偏全美惡爲氣質之本色。而今忽以聖人之有氣質爲說者。可知其臨事取辨。非所以爲潔凈白直底道矣。
南塘曰。或又謂未發前氣質純善。故性亦純善。未有氣未純善而理獨純善者。此盖以性之純善。爲由於氣質。則分明是認氣質爲大本。而其所認得性善者。不過是氣質之性善一邊也。以此論中。不亦謬乎。且旣曰氣質。則聖人以外。决無純善之理矣。然則彼所謂性善裡面。實不免包藏凶惡也。
按性本純善而乘氣故不齊。〈相近之性。〉雖其不齊而在人則全。〈人之形氣。正通故也。〉於人之中。其氣質之淸而粹者。〈淸而粹者氣之善。〉能不隔乎理。而理之全軆之善者。於是乎立。此從古聖賢之論乘氣之粹然者也。此胡敢以爲非也。且氣質之性善一邊〈若於氣質之性四字。著了善一邊三字。則是氣質爲惡底物事。張程所論。本有定說。〉者。又非所以杜或者之口矣。〈此南塘一生之所主張。〉大抵此說乍前乍却。實有令人不能領解。玆逐段以論。欲以質之朋友。
南塘曰。盖人生氣禀有萬不齊者。自其受形之初已然。則何可以霎時刻有未發。便能頓變而純善也。然其變化氣質之道。只在乎靜存而動察者。又爲動察之本。則其使氣質變而純善者。實本於此未發涵養之功。而其終之純善者。亦不外此未發而存矣。然則以變化氣質之道。謂在未發涵養則可。以纔有一刻未發。便謂氣質純善則决不可。氣質純善。當言於靜無不中動無不和之時。豈可遽言於一時中一事和哉。
按。理旣有本然。則氣豈無本然乎。介然之頃。本體洞然者。實以本理之在本氣者言耳。然則雖一瞬一息之間。若有未發之眞境。則可知其本氣也至靜。本理也至中矣。於此之時。氣之惡底。將何處著之乎。若使本無此本氣。則以何爲主而變化却惡底耶。靜無不中。動無不和。是在致之以後。今不可論之於幸有之時矣。
南塘曰。彼所謂未發氣質純善者。盖有見乎未發之際。虛明湛寂之妙。而不知其虛明湛寂之中。煞有偏全强弱之不齊者也。卽其虛明湛寂之中。而單指其理則大本之性。以其偏全强弱之不齊。而兼指理氣則謂氣質之性。此其性無兩體而兼指者。亦不害於單指者也。
按。偏全强弱不齊處。理豈獨免於偏全强弱之不齊乎。此之理。卽其所謂其氣之理也。若指其氣之理而謂之大本。則凡飛潛動植。其氣之理。亦可謂之未發之中耶。且若曰兼指者亦不害於單指。則又何故而於人物分上。輒主各本之說乎。
章下註存養。○退溪曰。存養專以靜言。涵養兼動靜而言。按或問。存養多用靜否。朱子曰不然。孔子却都就用處敎人做工夫。退溪之言。與朱子不同。更詳之。〈經書辨疑〉
按。古人於此等文字。未甞一定用之。雖以存養言之。有以兼動靜言者。有以主靜言者。涵養亦然。恐只看語意之如何。以求其意。不必拘拘於文字之間耶。然存養二字。出於孟子。原其本意。盖是兼動靜而言耳。
章下註充其本然之善下新安陳氏說。○栗谷謂中之大本。卽天命之性。若謂之原。是大本上面。又有性也。退溪曰。陳說如董子所謂道之大原出於天之意云云。〈經書辨疑〉
按他姑勿論。以性爲中之大本者却甚錯。中者大本也。寧有中之大本乎。〈若曰大本之中則無病。〉
章下註楊氏所謂一篇之軆要。
按。天命性心道敎。其理一也。故其事亦無不同。盖自其主宰乎二五而謂之天。〈中庸所謂天。卽大易所謂帝。以理之主宰處言。〉自其流行夫二五而謂之命。〈流行者雖氣。而所以流行者理也。觀乎章句天以之以字。可知矣。〉自其二五之全理凝定處而謂之性。自其二五之本氣總會處而謂之心。自其本心之循理處而謂之道。〈非謂本心循之也。乃其循處卽本心故云。〉自其循理而品之節之以爲人則。而使萬物各得其所而謂之敎。隨其地頭。雖有此名目之不一。而道器之爲物。本渾融而無間。二而一者也。故所以流行而凝定者。卽此主宰之天。所循理而施敎者。卽此摠會之心。而此理此心渾合成體之外。更無所謂道矣。故首章之下。卽以道也者繼之。其曰不可離。可離非道者。以見心性之渾合。本不可以二之也。戒愼恐懼者。言存此心者。所以存此理也。莫見莫隱者。心之靈也。雖常戒懼。而於人欲幾微處。尤加謹焉者。卽所謂愼獨。而遏人欲。所以存天理。而莫見莫顯。由於常戒懼也。〈莫見莫顯者。雖不戒懼之人。亦自本有。然戒懼者。眞知其莫見莫顯之時與事矣。〉故愼獨次之。此卽由敎者用功之節度。則實亦聖人品節之所爲敎也。喜怒哀樂未發之謂中者。性之德也。而所以中者。以心之寂然也。發而皆中節謂之和者。情之德也。而所以和者。以心之感通也。致者心之事也。致中和而天地位萬物育者。所以見心之事卽性之道。而天與萬物同一理也。是以第一節章句曰。天以陰陽五行化生萬物者。以其主宰之流行而言也。氣以成形理亦賦焉者。並言其心與性也。第二節性之德而具於心者。應上氣成理賦之說。而包下節中和之意。無物不有無時不然者。應上日用事物之說。而包下節未發已發之意。君子之心常存敬畏。〈止〉存天理之本然者。應上心性二字。而以作下節愼獨之張本。故第五節所謂至靜之中〈中字以理而言。非大本也。〉者貼心字。無所偏倚者貼性字。其守不失者。又以心言而所以示致中之極功。〈其守不失。是自然不倚者。上智心體也。〉應物之處者。以心言而應無物不有。無適不然者。又言心以應無時不然。而示致和之極功。天地萬物本吾一體者。應上天命之性。而終又以心正二字。統言其極功能事者。所以應具於心。而亦以示天人性命道敎與心之爲一理事矣。大抵此爲中庸之首篇。而爲其體要。故其爲文也。亦始言一理。中散爲萬事。末復合爲一理。而朱子所以爲說者。亦復詳略相因。巨細畢擧。而深淺始終。至爲精密矣。噫。其所以爲言者。如此其至矣。而天命性心等級。善惡同不同之論。猶不免紛然於後世者。此其故何哉。