中國禪學的發展

維基文庫,自由的圖書館
跳至導覽 跳至搜尋

導 言[編輯]

  黎先生,各位同學!今天兄弟是來還債。以前李校長和黎先生同我說了多次,叫我來講演,我因為事忙,時間不容許,雖然答應了,終沒有辦到,所以欠下這債來。到了這學期,定要我來講四次,除了一次是原本,其餘三次,好像是加了三倍利息似的。所以這一回,我可以說是受到黎先生的重利盤剝了!

  「中國禪學的發展」這個題目,中國從來沒有人很清楚地研究過。日本有許多關於禪學的書,最重要的,要推忽滑谷快天所著的《中國禪學史》,因為就材料而言,在東方堪稱為最完備最詳細的。這書前幾年才出版。

  凡是在中國或日本研究禪學的,無論是信仰禪宗,或是信仰整個的佛教,對於禪學,大都用一種新的宗教的態度去研究,只是相信,毫不懷疑,這是第一個缺點。其次是缺乏歷史的眼光,以為研究禪學,不必注意它的歷史,這是第二個缺點。第三就是材料問題:禪宗本是佛教一小宗,後來附庸蔚為大國,竟替代了中國整個的佛教,不過中國現在所有關於禪宗的材料,大都是宋代以後的;其實禪宗最發達的時候,卻當西元七世紀之末到十一世紀——約從唐武則天到北宋將亡的時候,這四百年中間,材料最重要,可是也最難找;正統派的人,竟往往拿他們自己的眼光來擅改禪宗的歷史。我十幾年前研究禪宗,只能得到宋以後的材料,唐代和唐以前的很難得到。我想:要得到唐以前的材料,只有兩種方法:一、從日本廟寺中去找,因為日本還保存着一部分唐代禪學。二、從敦煌石室寫本中去找,因為三十年前所發現的敦煌石室里,有自晉到北宋佛教最盛時代的佛經古寫本,現在這些古寫本,世界上有三個地方保存着;一部分在北平圖書館,一部分在巴黎圖書館,一部分在倫敦博物館。在北平圖書館的,都是不重要的東西,是人家不要的東西;重要的東西還是在倫敦和巴黎兩處。從前的人,對於材料的搜集,都不注意,這是第三個缺點。

  我研究禪宗,不能說完全沒有上述的缺點;不過民國十五年(1926)我到巴黎,即存心搜集材料,我在那裡發現了一些新的東西,從晉到北宋這一部分材料都曾經找到,非日本和中國的圖書館所能及。回國後七八年,我所找到的材料,只有一部分整理出版。當時日本研究禪學的,對於搜集材料,也很注意,也走上了這條道路;近幾年來,日本也發現許多材料。所以現在研究禪學,比較便利多了。

  這個禪宗問題,我曾在北大及燕大講過,不過都不是有系統的講演。將中國禪學的發展,作整個的系統的講演,這還是第一次。

  從前許多大師,對於禪宗的材料,都愛作假。所以經我揭穿之後,有許多人不高興。不過我不是宗教家,我只能拿歷史的眼光,用研究學術的態度,來講老實話。

  中國禪學的發展,是個總題目,我打算就分作四次來講:一、印度禪;二、中國禪宗的起來;三、中國禪學的發展和演變;四、中國禪學的方法。

  

第一講 印度禪[編輯]

  我何以要講印度禪呢?禪學來自印度,雖然中國禪與印度禪不同,不過要懂得中國禪,須懂得印度禪。所以先講印度禪,做一個引論。

  關於研究印度禪的書籍,有以前香港大學校長Sir Charles Eliot所著的Hinduism and Buddlism(Vol. I pp. 302—324),但是不幸書還沒有完成,他就死了。我幾年前也有一篇文章,篇名《從譯本里研究佛教的禪法》,收在《胡適文存》三集中(pp. 423—448)。

  在禪宗未起以前,印度便有「瑜伽」,梵文為yoga。此字是印度文與日耳曼文的混合語,在英文中為牛軛,引伸起來,是管束的意思。即如何才能管束我們的心,訓練我們的心,使心完全向某一方向走,而能於身體上、精神上,和知識上發生好的結果。

  在印度未有佛教以前,即二千五百年前,已有許多人做這種「瑜伽」。釋迦牟尼想到名山去學道的時候,遣人出外尋道者二人,即為瑜伽師。古代「瑜伽」的方法,在印度很流行;佛家苦修,即用「瑜伽」的方法。後來佛教走上新的道路——「智」的道路,於是「瑜伽」遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人,都免不了要用「瑜伽」的方法。後來佛家給以名字,便是「禪」。

  「禪」字起源很早,在小乘、大乘經中以及各種小說里,都有「禪」字。我記得幼年看《水滸》,看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖,把「禪」字讀作「單」,後來才知道是讀錯了,其實並沒有錯,因為「禪」字的原文拼音是Dhyana,音近「單」(按:中國「禪」紐字古音多讀入「定」紐)。

  佛教有三大法門;(一)戒,(二)定,(二)慧。「戒」是守戒,最高限度為十戒(按:根本五戒,沙彌加五為十戒),後又有和尚戒(比丘僧具足二百五十戒),尼姑戒(三百五十戒),居士戒(即菩薩戒,重十,輕四十八),從戒生律,於是成為律宗。次為「定」,就是禪,也就是古代「瑜伽」傳下來的方法,使我們心能定住不向外跑。第三部分為「慧」,所謂「慧」,就是了解,用知識上的了解,幫助我們去定。從表面上看,禪在第二,其實不然,禪實在能包括「定」、「慧」兩部分。如說禪是打坐,那種禪很淺,用不着多說。因為要用「慧」來幫助「定」,「定」來幫助「慧」,所以有人合稱「慧定」。在中國禪宗,「慧」包括「定」,「慧」的成分多,並且還包括「戒」;在印度,則「定」包括「慧」,「定」的成分多。

  現在講印度禪,先講方法,後講目的。

  關於印度禪的方法,計有五種:第一個方法最淺顯,便是「調息」,佛書中叫做「安般」法門。「安」(ana)是「入息」,「般」(Pana)是「出息」。「安般」的意思,就是用一定的方式——手和腳都有一定的方式,如盤膝打坐使人坐着舒服,以調和呼吸。這種調息的方法,又可分為四項:(一)「數」,就是從一到十來回的數着自己的呼吸,以避免四圍環境的擾亂,使心能夠專一。(二)「隨」,便是心隨鼻息跑,所謂念與息俱,使心不亂。(三)「止」,就是看鼻息停止在什麼地方;中國道家向有所謂「視息丹田」,即此。(四)「觀」,就是客觀一點,把自己的元神提出來,看看自己到底怎樣,比方牛在吃草,牧童卻站在旁邊看;又好像一個人站在門口,對於過路的人,某是張先生,某是李小姐,都能認識。總括一句,以上都是「安般」法門,其方法有「數」、「隨」、「止」、「觀」。

  如果一天到晚,老是打坐,容易出亂子。譬如在打坐的時候,忽然涉想某人欠我的債,或戀愛的事情,或可惡的人與可惡的事,心更不定了。在這時候,非數息所能為力,所以還要旁的方法來幫助,即靠「慧」——知識——來幫助。所以第二個方法叫做「不淨觀」。所謂「不淨觀」,就是用智慧想到一切都不乾淨。譬如當我們涉想某某漂亮的小姐的時候,我們就要想到他身上是如何的不潔淨,鼻子裡都是鼻涕,嘴裡都是唾沫,肚子裡都是腥血等不潔之物;並且到她死後,桃色的臉龐也瘦成白皮夾腮了,烏雲般的頭髮也乾枯了,水汪汪的眼睛也陷落了;到了屍體爛了之後,更是怎樣的腐臭,怎樣的變成骷髏。如此,我們也就不想她了。漂亮的小姐,金錢,地位,都作如是觀,自然這些念頭都會消除淨盡。

  第三個方法叫做「慈心觀」。所謂「慈心觀」,便是訓練你自己,不但要愛朋友,還要愛仇敵;不但愛人還要愛一切物。如當不安定的時候——生氣的時候,一作「慈心觀」,便會不生氣了。但有時還不能制止,所以又有第四個方法。

  第四個方法就是「思維觀」,就是憑我們理智的了解力來解決一切。常言道「無常一到,萬事皆休」,由此,我們可以知道,任何物件,都是不能永久存在的,都不過是九十幾種元素所湊成,將來都要還為元素的。比方有人罵我是反動派,反革命,走狗,當我們聽到,自然很生氣,非要和他拼命不可。要是拿我們的思維力來一分析:罵,到底是什麼呢?不過是由空氣傳來的一種音浪;對於音浪,自然用不着生氣。至於罵我的人呢?依着化學的分析,也不過是幾分之幾的氫氣氧氣……等等的化合物;而被罵的我呢?也是和罵我的人一樣,幾種元素的化合物而已。等到死後,大家都物歸原所。如此,則所有罵詈,不過是一種氣體的流動,兩個機關打無線電而已,有什麼了不得?到此地步,就無人無我,四大皆空了。

  以上均就智識略高的人說,至於智識太低的人,怎麼辦呢?就有一種「念佛法」,即第五個方法。所謂「念佛法」,就是想到佛的三十二種莊嚴相。「念」便是「想」,後來又念出聲來,變成念書的「念」,從心中想而到口頭上念。

  從最低的數息,到最高的無常哲學,都是方法。一大部分屬於「慧」,用「慧」幫助「定」,用「定」幫助「慧」,便是「瑜伽」。

  上述五種,都是禪學的方法。現在講印度禪的目的,即禪學的境界。此種境界,由各人自己去認識,其實都不一樣;至於印度禪的究竟,誰也沒有做到。

  記得清初有一個大學者,顏習齋(元),他是保定府人,最初當蒙館先生,學做聖人。他有一篇《柳下坐記》,敘述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的聖人,在保定府打坐,到底到了什麼境界呢?他說,在一個夏天,我坐在柳樹之下,看着那柳葉,直變成了美麗的綠羅;太陽光從這綠羅似的柳葉透過來,都成了一顆一顆的珍珠;他聽到蒼蠅嗡嗡的聲音,就好像聽到堯舜時代所奏的九韶之樂一樣,像他這樣,可算到了他自己的理想境界了。卻是到不了印度禪的究竟境界。

  印度禪的境界到底怎樣呢?計算起來,有好幾種的說法,現在略述其重要的:

  第一是「四禪」。也叫做「四禪定」。即:最初用種種法門幫助你消除種種煩惱慾望,到無憂無欲的境界,便是初禪。但初禪還有思想,還要用腦,再把一切覺、觀都除去,自然得到一種「歡喜」(joy),便是第二禪。但第二禪還有歡喜,連歡喜也不要,只有一種心平氣和、舒舒服服的「樂」的境界,便是第三禪。到了連這種舒舒服服的「樂」都沒有了,即得「不動處」,只是一種「調」,即安穩調適,便到第四禪。

  初禪還用思想,第二禪還要高興,第三禪還覺舒服,第四禪則只有調和,要如何便如何,駕馭我們的心,好像馬師之御良馬,隨所指揮,無不調適。

  其次,四禪之外,還有四種境界,即「四念處」。此四處:

  一、「空無邊」,就是想到空處。如眼是空的,鼻是空的,一一的想,想到只有空,譬如藕,只想其孔,越想越大,全不見白的藕了。想到全世界,也作如是觀。

  二、「識無邊」,「空無邊」還有想,便是一種印象;想到末了,不但是空,連這空的印象都沒有了,便到「識無邊」處。

  三、「無所有」,一切都沒有了,便到「無所有」處。

  四、「非想非非想」,既到「無所有」處,你也沒有了,我也沒有了,連想都沒有了,連「沒有想」也沒有了,此名為「非想非非想」處。常言說,「想入非非」,不是想,也不是非想,此理難說,只可意會,不可言傳。

  四禪是一種說法,四念處又是一種說法,並不是先經四禪,而後到四念處。

  又其次便是「五神通」。所謂四禪和四念處,都是解放人的心靈,以便得到神通。神通計有五種,合稱「五神通」:

  一、天耳通,就是順風耳。比方現在南京開的五中全會,我們在這裡就可以聽到,可不是用無線電。

  二、天眼通,就是千里眼。上觀三十三天,下觀一十八層地獄,一切都可看見。想到哪裡就看到哪裡。

  三、如意通,就是想變什麼就變什麼,好像孫悟空的七十二變一樣。

  四、他心通,就是他人心裡所想的,我都可以知道。

  五、宿命通,不但知道現在和未來,而且知道過去無量劫前生的事。

  總起來說,印度的禪,不過如此。此是粗淺的說法。從數息到「空無邊」處,都是「入定」,都是用一種催眠方法達到「入定」。

  再講兩個故事。

  印度相傳有一個很有趣的故事,在西曆紀元三世紀(晉朝),即已有人譯成中文。這個故事的目的,在教人專心致志做一件事情。故事是這樣的:

  某時代,有一個國王,想找一個宰相。後來找到一個可以當宰相的人,先說要殺他,經人解說,於是要他用一個盤子,盛上滿盤子油,從東城捧到西城,不准滴出一滴,否則殺頭。這個條件,很不容易做到。他走到路上,有他的父母妻子哭他,他沒有看見。有頂美的女人,從他身邊走過,看的人不知有多少,他沒有看見。後來忽然又來了一個瘋象,嚇得滿街的人亂跑亂跳,可是他一心一意在盤子上,仍然沒有看見。不久又遇到皇宮失火,一時救火搶火,鬧得紛亂不堪,並且在殿樑上的一巢馬蜂,被火燒出,到處飛着蜇人,這人雖然被蜇了幾下,可是始終沒有感覺到,仍然專心致志的捧着油盤往前走。最後,他竟達到了目的地,一滴油也沒有滴下來。於是國王便拜他做宰相,以為一個人做事,能夠這樣專心,便是喜馬拉雅山,也可以平下來,何況其他!

  在十一世紀時,中國的法演和尚,也曾經講了一個故事。其目的在教人自己找辦法。故事是這樣的:

  五祖寺中有一個和尚,人問他禪是什麼,他說:「有兩個賊;一個老賊,一個小賊。老賊年紀老了,有一天,他的兒子問他:『爸爸!您老了,告訴我找飯吃的法子吧!』老賊不好推卻,便答應了。一到晚上老賊就把小賊帶到一富人家,挖了一個洞,進到屋裡。用百寶囊的鑰匙,將一個大柜子的鎖開開,打開櫃門,叫他兒子進到裡邊。等他兒子進去之後,他又把柜子鎖了,並且大喊:『有賊!有賊!』他便走了。富人家聽說有賊,趕急起來搜查,搜查結果,東西沒丟,賊也沒有看見,仍然睡去。這時鎖在柜子里的小賊,不曉得他父親什麼用意,只想怎樣才能逃出去。於是就學老鼠咬衣裳的聲音,一會兒,裡邊太太聽到,就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開柜子,這小賊一躍而出,一掌把丫環打倒,把燈吹滅,竟逃走了。富人家發覺後,又派人直追。追到河邊,這小賊情急智生,把一塊大石頭拋在河裡,自己繞着道兒回去了。到得家裡,看見他父親正在喝酒,就埋怨他父親為什麼把他鎖在柜子里。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後,老賊便掀髯微笑道;『你此後不愁沒有飯吃了!』像這小賊能從無辦法中想出辦法,便是禪了。」

  上面兩個故事,一個是印度的,一個是中國的。從這兩個故事,可以看出印度禪與中國禪的區別。因為印度禪是要專心,不受外界任何影響;中國禪是要運用智慧,從無辦法中想出辦法來,打破障礙,超脫一切。印度禪重在「定」;中國禪重在「慧」。

  

第二講 中國禪宗的起來[編輯]

  往往一個故事,有兩個不同的說法。從前有一個裁縫,辛辛苦苦地省下錢來,送他兒子去念書,他自己仍舊做工,有一次,兒子寄信回家要錢,裁縫不認識字,請隔壁一個殺豬的看信。那個殺豬的屠戶也只認得幾個字,便念道:「爸爸!要錢!趕快拿錢來!」裁縫聽了很生氣,以為兒子從小學念到中學,從中學念到大學,還不知道一點兒禮貌。後來有一位牧師來了,問裁縫為甚生氣。裁縫把原委告訴他,牧師說:「拿信給我看看!」牧師看了信,便說道:「你錯了!這信上明明寫着:『父親大人膝下:我知大人辛苦,老是不敢多用錢。不過近來有幾種必不可少的書籍和物件要買,我的鞋子也破了,我的襪子也穿了,希望大人能寄給我半磅錢,我很感激;假若能寄一磅的話,那更感激不盡!』」裁縫聽了,很高興,並且向牧師說道:「信上真的是這樣寫的嗎?如果是這樣,我立刻就寄兩磅錢去。」這便是一個故事底兩種不同的說法:一種是殺豬底說法,一種是牧師底說法。

  現在講中國禪宗的起來,也有兩種說法:

  一、舊說,也可以說是殺豬底說法。相傳靈山會上,釋迦拈花,只有大迦葉微笑,於是釋迦將「正法眼藏」傳給大迦葉。從大迦葉以後,一代傳一代,傳到二十八代,便是菩提達摩。達摩在梁武帝時(西元520或526年)到廣東。從廣東到金陵(南京),見過梁武帝。因為武帝不懂「正法眼藏」,於是達摩渡江而去,並且有「一葦渡江」的傳說。渡江後,至北魏,住河南嵩山面壁九年。當時他有兩個弟子:一個叫慧可,達摩很賞識他,於是將法傳與他。從達摩起,為東土的第一代,慧可為第二代,再傳僧璨為第三代,道信為第四代,至第五代為弘忍。五祖弘忍在湖北黃梅縣修行,他門下有兩大弟子:一個有學問,叫做神秀;一個沒有學問,是廣東人,叫做慧能。當時一般門徒,以為傳老師衣缽的,一定是班長神秀,對於外來的廣東佬,很瞧不起,只叫他做劈柴挑水的工作。一天,弘忍欲傳法,召集門徒,令各作一偈,誰作得好,便傳衣缽。當時大家都毫無疑義地以為是班長,但神秀也不敢直接交卷,只題一偈於牆上,偈曰:

  身是菩提樹,心如明鏡台,

  時時勤拂拭,莫使惹塵埃。

  五祖看了,覺得也還不錯,以為一個人能夠這樣修行,也可以了。當時交白卷的門徒,個個都把神秀所做的偈,念來念去。被廚房裡的慧能聽見了,也作一偈,請人題在壁上。偈曰:

  菩提本無樹,明鏡亦非台,

  本來無一物,何處惹塵埃?

  五祖看見了,說:「不行!」用鞋將偈擦去。但到半夜,五祖竟親至廚房,將法傳與慧能,令他即速逃走,躲過幾年,方可傳道。

  慧能走了之後,大家知道五祖已將法傳與廣東佬慧能,都很驚訝,就去追他,不過追不到了。

  慧能到了廣東,躲了許多年,才公然傳道。但那時神秀已在北方自稱六祖了。慧能只能在南方傳道,正好像孫中山先生當時只能在廣東一帶宣傳國民革命一樣。

  慧能後有二大弟子:一為懷讓,一為行思。懷讓後又傳馬祖(道一),行思後又傳石頭(希遷)。馬祖、石頭以後,宗派更多。總之,從如來拈花,到南能北秀,南派五宗,這是舊說。

  二、新說也可以說是牧師底說法。所謂牧師底說法,以為前二十八祖的傳說,拈花微笑的故事,都是假的。這些考證,說來很長,我只講一點兒。

  二十八祖之前二十三祖,還有一點根據,因見於《付法藏因緣傳》(按:此書六卷,元魏吉迦夜等撰)。這書乃是述說印度北方罽賓國一個學派的傳授,和禪宗並沒什麼關係。而且印度人對於歷史很不重視,印度向來沒有歷史,所以印度人向來就沒有歷史的眼光,缺乏時代的觀念;後來西洋人用希臘的材料(如亞力山大東征等事),和中國的材料,才勉強湊成一部印度史。因此,《付法藏傳》所說的,也不見得可靠。即就該書記載而言,到了二十三代師子和尚,因為國王反對佛教,他被國王殺了,罽賓國的佛法在那時也就絕了。後來講佛法傳授的,因為講不過去,不得不捏造幾代,以便傳到達摩;當中加了四代,至達摩便是二十八代。此二十八代,就有兩種說法,現在所傳的與從前的不同。我上次說過:保存古代禪學史料的,一為唐代敦煌的材料,一為日本的材料。從這兩種材料,足以證明現在所傳的二十八代,實始於北宋杭州契嵩和尚的偽造(按:契嵩始作《傳法正宗定祖圖》,定西天之二十八祖,謂《付法藏傳》可焚雲)。即將原有之二十四、五、七代改易,將二十六代升上去,並捏造兩代。此種說法,曾經宋仁宗明令規定(按:嘉祐七年,即1062,奉旨把《定祖圖》收入《藏經》內)。從《傳燈錄》一直傳到現在。由此可見佛家連老祖宗都可以做假。

  我們現在拿敦煌本一看,還可以看出當時禪宗爭法統的激烈。大家都知道中國只有六代;至於印度,究有多少代呢?有的說八代,但釋迦與孔子同時,到梁武帝時約千餘年,八代總不夠吧!於是有二十八代說。但師子殺頭了,於是有二十三代說,二十四、二十五、二十九代說,甚且有五十一代說。優勝劣敗,折衷起來,於是採取了二十八代說。

  關於二十八代說法的變遷,既有敦煌的本子及日本的材料可證,我曾在《記北宋本〈六祖壇經〉》那篇文章里(見國立山東大學《文史叢刊》第一期),列了一個關於二十八代傳法世系的傳說異同對照表,可以參看。

  以上所說,佛家對於老祖宗都可以做假,其他自可想而知。常言以為達摩未來以前,中國沒有禪學,也是錯誤。關於古代禪宗的歷史,有兩部可靠的書。一是梁慧皎作的《高僧傳》(止於西元519年)。一為唐道宣作的《續高僧傳》(《自序》說:「始距梁之始運,終唐貞觀十有九年」,即止於645年)。在慧皎著書的時候,達摩還沒有來,傳中已有二十一個學禪的,可見梁代以前便有這些學禪的了。至《續高僧傳》中,有一百三十三個學禪的,到唐初止。這都有史可考。並且自後漢末至三國,已有許多書談到學禪的方法,可見中國從二世紀就有了禪學的萌芽。到了晉代(二世紀的晚年),敦煌有名安世高的,譯出《道地經》、《大安般經》等書,有支曜譯出《小道地經》;三世紀的晚年(西元284年),有竺法護又譯出一本大的《修行道地經》;到了晉末,大約是四百零四年,長安有一位大師鳩摩羅什,譯出大批佛書。這是就北方說;至於南方,當四百一十年,廬山也有一位印度和尚名佛馱跋陀羅的,翻譯了一本《達摩多羅禪經》,當時慧遠還請了許多印度和尚幫助他。頂好笑的,剛才我不是說過菩提達摩嗎?《達摩多羅禪經》是410年就譯出來的(按:達摩多羅亦古梵僧名,有四人)。菩提達摩是於500年以後才到中國;乃後來講禪宗傳授的,竟把兩個人混作一個,或竟稱為「菩提達摩多羅」!在梵文中,菩提達摩是Bodhi dharma,達摩多羅是Dharmatrata,明是兩字,豈可混為一談?總之,我們要知道在達摩以前,中國便有人學禪了;說達摩未到時中國沒有禪學,那完全是錯誤的。

  上次說過,修了安般法門,可以得到五通神,即天耳通,天眼通,如意通,他心通,宿命通等。當這種調和呼吸,修練神通的法門盛行的時候,正是魏晉士大夫崇拜老莊,談論虛無,夢想神仙的時候。因為佛教最高的境界是涅槃,是四大皆空,和道家的虛無相似,又有各種方法可以學到順風耳,千里眼,種種神通,也近於神仙之術,所以佛道兩教,在當時很能發生關係。三世紀時,中國最著名的和尚道安便把禪法看作「升仙之奧室」,他曾說過,從一數到十,從十數到一,無非期於「無為」和「無欲」,以得到最高的「寂」而顯神通。例如他《序安般經注》上說:

  安般寄息以成守,四禪寓骸以成定;寄息故有六階之差,寓骸故有四級之別。階差者,損之又損之,以至於無為;級別者,忘之又志之,以至於無欲。

  既「無為」,又「無欲」,便可到最高的「寂」。到「寂」以後,便神通廣大:舉足而大千震,揮手而日月捫,疾吹而鐵圍飛,微噓而須彌舞。

  後來慧皎也曾說到禪的最高境界,在得神通,彷彿與神仙相似。例如論「習禪」,他說:

  禪用為顯,屬在神通。故使三千宅乎毛孔,四海結為凝酥,過石壁而無壅,擎大眾而弗遺。

  當三世紀到四世紀間,時人已有主張整理佛教的了。中國固有的宗教,向無天堂地獄之說,也沒有靈魂輪迴之說,不過鬼是有的,但鬼也可以餓死。印度方面,則上有三十三天,下有一十八層地獄。所以自印度佛教傳入中國以後,中國好像「小巫見大巫」,驚嘆佛教的偉大,五體投地的佩服,於是大批翻譯佛教經典。但經典漸漸的太多了,教義太偉大了,又覺得不能完全吞下,於是又想把佛教「簡化」(Simplify)起來。上次說過,佛教要義在「慧定」,「慧」幫助「定」,「定」幫助「慧」,互相為用。當時人覺得印度禪太繁瑣,像什麼數息啦,什麼四禪定啦,什麼四念處啦,……因此,江西廬山有一位慧遠大師(按:道安的高足弟子),自創一宗,就是「淨土宗」;並結一社——一個俱樂部,叫做蓮社。他以為佛門的精義,惟在「禪智」二字。他嘗說:

  三業之興,以禪智為宗。……禪非智無以窮其寂,智非禪無以深其照。然則禪智之要,照寂之謂。

  不過從前的禪,既覺得過於繁瑣,自有簡化的必要。當時從印度傳入一種《阿彌陀經》,很簡單(按:只一千八百餘言,人稱為「小經」);上次所說的印度禪,有五種安般法門,其中的念佛觀便是「淨土宗」的法門,《阿彌陀經》便是念佛觀的經典。此經外,尚有《無量壽經》等。經中說西方有一淨土,叫做極樂國。那裡有無量福,無量壽,無量光;有阿彌陀佛(按:梵語Amita,即無量之義);有四時不謝之花,八節長春之草,花鳥都能念經,滿地儘是琉璃。欲至其地惟有念「南無阿彌陀佛」,「南無」兩字,梵音讀作「哪嘛」(Namo或Namah),是敬禮的意思。只有一心念「南無阿彌陀佛」,便可到極樂世界,何等簡單!這是當時佛教簡單化的運動。

  到五世紀前半期,慧遠有一個弟子,同時並是鳩摩羅什的弟子,叫做道生(歿於434年),現在蘇州虎丘還有一個生公說法台,就是相傳「生公說法,頑石點頭」的地方。道生很聰明,得南北兩派之真傳,以為佛教還要簡單化。他相信莊子所說的得魚可以忘筌,得意可以忘象,以為只要得到真的意思,只要抓住佛教的要點,則幾千萬卷半通不通的翻譯經典,都可以丟掉。把印度佛教變成中國佛教,印度禪變成中國禪,非達摩亦非慧能,乃是道生!他創了幾種很重要的教義,如「頓悟成佛」,「善不受報」,「佛無淨土」等。「善不受報」是反對那買賣式的功德說;「佛無淨土」是推翻他老師慧遠所提倡的淨土教;至於「頓悟」說,更是他極重要的主張。與頓悟相反的為漸修。佛家從數息到四禪定,從四禪定到四念處,都是漸修。只抓着一個要點,「放下屠刀,立地成佛」,便是頓悟。「放下屠刀,立地成佛」,這句話我們聽慣了,不覺得什麼,其實在當時是一句大逆不道的話。因為如此則十二部大經典完全無用;所有一切儀式,如禮拜、懺悔、念經、念佛,以及寺觀、佛像、僧侶、戒律都成廢物;佛教起了大的革命。主頓悟的,叫做頓宗,主漸修的,叫做漸宗。那時涅槃經從印度輸入,尚不完全,僅譯成了一半;生公以為涅槃經中,說過「一闡提人(icchantika,即不信佛教的)皆具佛性」,更為極端的頓悟說。因此,舊日僧徒便說他「背經邪說,獨見忤眾」,把他驅逐出去。他當臨走時,於四眾之中,正容起誓道:

  若我所說,反於經義者,請於現身,即表厲疾。若與實相不相違背者,願捨身之時,據獅子座。

  後來《大般涅槃經》傳入中國,全部譯出,果然與生公之說相合。於是生公仍返江南。後來講經於廬山,踞獅子座而逝,很光榮。劉宋太祖文帝對於頓悟說,也很讚歎提倡,從此頓宗漸盛。可是禪宗之頓悟說,實始於四世紀後的生公。

  現在要講到菩提達摩的故事了。

  在五世紀(470年左右)劉宋將亡之時,廣州來了一位印度和尚,叫做菩提達摩。因達摩由南天竺出發,所以從海道。宋亡於479年,他到宋,宋尚未亡(舊說520年始到,不確。按:520年為梁武帝普通元年)。他到過洛陽,曾瞻禮永寧寺,事見楊衒之的《洛陽伽藍記》,因這書中嘗說「達摩到永寧寺(510年造,520年毀),自稱百五十歲」。他來中國是470年左右,到永寧寺大約在520年左右,所以他在中國住了五十年。當時一個年少的印度和尚到中國來,道不易行,所以自稱百五十歲,大概由於印度是熱帶,人多早熟,早生鬍鬚,故自稱百五十歲,以便受人尊敬吧?他到中國後,將中國話學好,四處傳道,計在中國五十年,其道大行,尤其是北方。

  達摩的教義有兩條路:一是「理入」,一是「行入」。「理入」就是「深信含生同一真理;客塵障故,令舍偽歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等。」因人的本性相近,差別無多,只須面壁修行,所以「理入」又叫做「壁觀」。所謂「壁觀」,並非專門打坐,乃面壁之後,悟出一種道理來。至於「行入」,就是從實行入的,內中又分四項:

  第一,報怨行——就是「修行苦至,是我宿作,甘心受之。」意思是說,一切苦痛,都是過去積聚的,必須要「忍」,才算苦修。

  第二,隨緣行——就是「苦樂隨緣,得失隨緣」。

  第三,無所求行——就是一切不求,只有苦修。因為「有求皆苦,無求乃樂」。

  第四,稱法行——即性淨之理。

  達摩一派,實為虛無宗派,因為他以為一切經論都靠不住,靠得住的只有一部《大乘入楞伽經》,讀此一經,即已具定。

  達摩一派,主張苦修;凡受教的,只准帶兩針一缽,修種種苦行,傳種種苦行的教義。

  達摩一派,後來就成為楞伽宗,也叫做南天竺一乘宗(見《續高僧傳》中的《法沖傳》);因為楞伽就是錫蘭島,《楞伽經》所代表的便是印度的南宗。(參見唐僧淨覺的《楞伽師資記》,民國二十年北平校刻敦煌寫本。)

  達摩一派,既為一苦修的秘密宗派,故當時很少有人知道;但為什麼後來竟成為一大禪宗呢?說來話長,且聽下回分解。   

第三講 中國禪學的發展與演變[編輯]

  我們已經講了兩次;第一次講的是印度禪;第二次講的是中國禪宗的起來。這兩種禪法的區別,簡單說,印度禪法是漸修,中國禪法重頓悟。二者恰恰相反:前者是從靜坐、調息,以至於四禪定、五神通,最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理;後者不然,是「放下屠刀,立地成佛」的辦法,這是中國的佛學者力求簡單化的結果。

  原來在三世紀到四世紀時,中國佛學者對印度禪法已表示不滿;到五世紀前半,出了道生這個革命和尚。上次講過:他是慧遠的弟子,又曾從羅什受業,肯作深思,把當時輸入的佛教思想,綜合之,且加以考校。他有幾句重要的宣言:

  夫象以盡意,得意則象忘;言以詮理,入理則言息。自經典東流,譯人重阻,多守滯文,鮮見圓義。若忘筌取魚,始可與言道矣。

  這就是說,到這時候我們中國人可以跳過這個拘滯的文字,可以自己出來創造了。經論文字,不過是一些達意的符號(象);意義既已得到,那些符號便可扔到茅坑裡去了。道生於是創造「頓悟成佛論」,說「善不受報」、「佛無淨土」、「一闡提人皆具佛性」。這是革命的教義。一切布施,修功德,念佛求生淨土,坐禪入定求得六神通,都禁不起「頓悟」二字的威風。這麼一來,當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說,把他趕出建業,於是他只得退居蘇州虎丘山。後來《大般涅槃經》全部到了,果然說「一闡提人皆有佛性」,因此,生公的「頓悟成佛論」得着憑證而惹人信賴了。生公這種思想,是反抗印度禪的第一聲,後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。

  當宋齊之際,從南印度來了一個和尚菩提達摩,先到廣州,後又轉到北方,在中國約有四五十年。上次也講過:他受空宗的影響很大,所以拋棄一切經典,只用一部南印度的小經典《楞伽經》四捲來教人。這是一個苦修的宗派,主張別人打我罵我,我都不要怨恨,所謂「逆來順受」,認為自己前生造下了冤孽。他的禪法也很簡單,謂一切有情都有佛性,只為客塵所障,故須面壁坐禪,「認得凡聖等一」,便是得道。故他們在行為方面是「忍」;在理智方面是「悟」。這就是楞伽宗,又名南天竺一乘宗,是印度傳來的叫化子教他們過着極刻苦的生活,如達摩弟子慧可所傳的滿禪師,「唯服一衣,一缽,一食」。再傳的滿禪師,「一衣,一食,但蓄二針,冬則乞補,夏便通舍,覆赤而已。往無再宿,到寺則破柴,造覆,常行乞食」。在貞觀十六年(西元642年),滿禪師於洛州南會善寺倒宿墓中,遇雪深三尺,有請宿齋者,告曰:「天下無人,方受爾請。」這個苦行的宗派,不求人知,不出風頭,所以不惹人注意,知道的很少,道宣在他的《續高僧傳》裡對這派曾這樣說過:「人非世遠,碑記罕聞,微言不傳,清德誰序?深為痛矣!」但當七世紀時,此宗風氣漸變,苦獨行的人不多,漸趨於講誦註疏之學,故道宣又說他們「誦話難窮,勵精蓋少」。他們為一部《楞伽經》作疏或抄(抄即疏的註解)。共有十二家,七十卷之多(也見道宣的《法沖傳》)。可見這時的楞伽宗,已非往昔苦行頭陀的風味了。

  到八世紀初,正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候,湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師,聲譽甚隆。武后派人請他到長安(約701年),既來之後,便往來於兩京(長安和洛陽)之間,備受朝野尊崇,號稱「兩京法王,三帝(按:謂則天帝,中宗,睿宗)國師。」他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在紀元706年(武后死的次年),諡大通禪師,當代人手筆張燕公(說)為之作碑。今日我們知道他的傳法世系是:

  達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——神秀

  第一次便發現於這個碑文里。但與過宣在《法沖傳》內所記的不同,不過因為神秀地位極高,人都信此法系是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂,也被朝廷尊為國師,氣焰熏天。義福死於736年(玄宗開元二十四年),諡大智禪師;普寂死於739年(開元二十七年),諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》,李邕作《大照禪師碑》,都用了上列的傳法世系。所以從701到739,這四十年中可以說是楞伽宗神秀一派勢力全盛時代。

  據最可靠的材料,神秀並未著書;現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中,有《五方便》一種;但非神秀作,乃是神秀一派人所作。其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說:「禪燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記。」神秀臨死時的遺囑是「屈,曲,直」三字。又如張說所作碑文上說:「其開法大略,則慧念以息想,極力以攝心;其人也品均凡聖,其到也行無後。趣定之前,萬緣盡閉;發慧之後,一切皆如。持奉楞伽,遞為心要。」這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法,據《神會語錄》及《壇經》上說:「凝神入定(止),往往心淨(觀);起心外照,攝心內證。」也可證明神秀教義之一部。

  當普寂、義福的氣焰方張的時候,開元二十二年(734)河南滑台(即今滑縣)的大雲寺來了一個神會和尚,他居然大聲疾呼的要打倒偽法統;在大會上宣言,弘忍並不曾傳法與神秀,真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。

  原來在七世紀末八世紀初,中國另發生一個浪漫的大運動,使中國佛教又起一個大革命,革命的首領就是一個不識字的廣東佬,神會口中所說的慧能和尚。自從七世紀晚年,弘忍死後,他的兩大弟子,神秀就稱為北宗的大師,慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人(現在新興縣,在高要的西南),他住過廣州,後來住在韶州的曹溪山,故後人皆稱為「曹溪派」;又因為他在最南方,就稱為「南宗」。他所提倡的一種革命的教義也就是「頓悟」,他是個不識字的人,靠着砍柴過日子,他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年(開元元年),留傳下來的只有《壇經》一書。這書也經過了許多變遷:民國十五年(1926)我在倫敦看見的敦煌唐寫本,約一萬二千字,可說是最早的一個本子;去年(1933)在日本看見的北宋初(970年,宋太祖開寶間)的《壇經》,分兩卷,已加多了二千字;明本又加多了九千字,共計約二萬四千字。但這部法寶《六祖壇經》,除「懺悔品」外,其餘的恐就是神會所造的贗鼎(按:可參看《神會和尚遺集》卷首的《神會傳》)。慧能的教義可分幾點說:

  一、自性三身佛 他說:向來勸你皈依佛,皈依法,皈依僧;我勸你歸依自性三寶。三寶都在你心裡:歸依覺(佛),歸依正(法),歸依淨(僧)。這是自性的三寶。他又說:向來人說三身佛;我今告訴你,三身佛都在你自己色身中:見自性淨,即是清淨法身佛;一念思量,化生萬法,即是自性千萬億化身佛;念念善,即是自性圓滿報身佛。他又說:我本性元來清涉,識心見性,自成佛道。——慧能唱教人,大旨如此。後人所謂「直指人心,見性成佛」,即是此義。此義還是源於「凡聖等一」,故人人都可以頓悟成佛的。

  二、四弘誓願 眾生無邊誓願度——自性自度;煩惱無邊誓願斷——自心除;法門無邊誓願學——自心學無上正法;無上佛道誓願成——自悟即佛道成。

  三、無相懺悔 永斷不作,名為懺悔。

  四、摩訶般若波羅蜜法 「摩訶」之意即是大,所謂「性含萬法是大」,心量廣大,猶如虛空;「般若」之意即智慧,所謂「一切時中,念念不忘,常行智慧」:「波羅蜜」之意是到彼岸,所謂「離境無生滅,如水永長流,即名到彼岸」。

  五、反對坐禪 他說:不用求淨土,淨土只在你心中;不用坐禪,見你本性即是禪;不用修功德,見性是功,平等是德。他說「一行三昧」,就是「於一切時中,行住坐臥,常行一直心」;「於一切法上無有執着,名一行三昧」。「若坐不動是禪,維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。」(這是《維摩詰經》的影響)。

  神會,襄陽人,約710年(睿宗景雲元年)到曹溪見慧能。在慧能死後二十一年,即734年(開元二十二年),他才到河南滑台傳道;到現在1934年我們來講他,恰好是他整整的一千二百年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨,說當時公認的傳法正統是假的,大膽指斥普寂「妄豎神秀為第六代」;他說當初菩提達摩,以一領袈裟為傳代法信,授給慧可,慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳慧能,所以我們才是正統,有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說這次在河南「設無遮大會兼莊嚴道場,不為功德,是為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非」;現在普寂妄稱自己為第七代,把神秀稱為第六代,他要誓死反對!或曰:普寂禪師名望蓋世,天下知聞,如此排斥,恐與身命有關。他說:「我自料簡是非,定其宗旨,豈惜身命?」他更進一步說,神秀在世時,因袈裟在韶州慧能處,所以不敢自認是第六代;乃普寂竟讓同學廣濟於景龍三年(709)十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在,但也沒有人出來否認,可是神會也鬧了一個大笑話:有人問他:菩提達摩以前,西國又經幾代?他可沒有預備,信口答出「八代」,並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人(見前講)。至天寶四年(745),神會到了東京(洛陽),在荷澤寺繼續「定南宗宗旨」,繼續攻擊神秀、普寂一派的「北宗」為偽法統,定慧能一派的「南宗」為菩提達摩的正統。他提倡頓悟,立「如來禪」,破北宗漸教的「清淨禪」,其實,平心而論,真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚,被文王任為宰相;傳說舉於版築之間(按:此兩事,《神會語錄》中常舉作「頓悟不思議」的比喻)。乃至李白之斗酒詩百篇,莫不是積了數十年許多零碎的經驗,蘊蓄既久,一旦發揮出來,所以「頓悟」云云,往往也須經過「漸修」;不過因他是年過八十的老頭兒,狀貌奇特,侃侃而談,就轟動了不少的聽眾。其時義福、普寂都已死了,在生時似乎是不理他,死後他們的徒子徒孫,眼見他聲名日大,而且繪出圖像來宣傳他所造作的楞伽宗法統史,公開地攻擊北宗法統,說來動聽感人,於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。天寶十二年(753),遂有御史盧奕上奏,彈劾神會,說他「聚徒,疑萌不利」;朝廷就把他趕出東京,黜居弋陽(在今江西),又徙武當(在今湖北均縣),又移襄州(在今襄陽),又移荊州開元寺,苦煞了這個八十五六歲的老頭兒!

  神會被貶逐的第三年(755,天寶十四年),安祿山造反,兩京陷落,明皇出奔,太子即位;至757年(肅宗至德二年),郭子儀等始收復兩京,神會也回到東京來了。那時大亂之後,軍餉無着;於是右僕射裴冕提出一個救濟經濟的政策,「大府各置戒壇度僧」。「納錢百緡,請牒剃落,亦賜明經出身。」這就是作和尚先得買執照。本來唐朝作和尚的,須購度牒,有了度牒,就算出家,可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際,這種公債無法推銷,非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可,於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧,推銷度牒,籌助軍餉的事。他以九十高年,搭棚設壇,大肆鼓吹,聽者感動,男女剃度者極多,這種軍用公債果然傾銷起來,一百吊錢一張,而當時施主也不少,於是為政府增加了大宗的收入,功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養,並且替他蓋造禪院於荷澤寺中。到760(上元元年),神會死,享年九十有三,賜諡真宗大師,建塔洛陽,塔號般若。他死後三十六年,即796(德宗貞元十二年),在內殿召集諸禪師,由皇太子主席,詳定傳法旁正,於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖,於是神會的北伐成功,慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。

  關於神會的思想,我不打算細講;其教義可得而言者,約有五點:

  一、頓悟 這就是神會的革命旗幟。他說:「十信初發心,一念相應,便成正覺,於理相應,有何可怪?」以明「頓悟不思議」。簡言之,仍是「放下屠刀,立地成佛」之意。

  二、定慧平等 他說:「念不起,空無所有,名正定;能見念不起空無所有,名正慧。」即是以「慧」攝「定」;最後「戒」、「定」都可以不管,只要「慧」,歸到理智主義去。

  三、無念 他的禪法以無念為宗。「不作意即是無念」、「所作意住心,取空取淨,乃至起心求證菩提涅槃,並屬虛妄」。「應無所住而生其心。」

  四、知 他說:「知之一字,眾妙之門。」所以中國禪宗,側重知解,終身行腳,求善知識。且此語實開中國思想界「良知」一派的先河。

  五、自然 他說:「修習即是有為諸法。生滅本無,何假修習?」只是自然,只是無為,與中國道家思想相合。

  總之,神會倡言為天下學道者定宗旨,為天下學道者辨是非,所以他對於神秀一系的舊法統極力詆斥,建立起自己的新法統來。民國十五年我在巴黎發現了神會的許多材料,後來在日本又發現了一些。因知八世紀的前期,普寂盛行的時候,僧人都附於楞伽宗派,所謂「東山法門」;等到八世紀的後期,神會興起,以至九世紀以來,又都成了南宗門下的信徒了。

  「殺豬的」底說法(即舊說)就沒有神會的地位;因其門下無特出的人物,而繼續努力的人也非同門,所以他的功勞漸漸堙沒,過了幾百年就完全被人忘記了。

  八世紀中,神會北伐成功,當時全國的禪師,也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派,也都自稱得着弘忍的傳法袈裟。人人依草附木,自稱正統。

  一、成都淨眾寺派,其法統為:

  弘忍——智詵——處寂——無相

  所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家,與北宗接近,以「無憶,無念,莫忘」為宗。就是說,勿追憶已往;勿預念將來;「常與此志相應,不昏不錯,名莫忘」。此宗仍要「息念坐禪」。

  二、成都保唐寺派,宗密記此派的世系如下:

  

  

  無住把淨眾寺一派的三句改為「無憶,無念,莫妄」;「忘」字改成「妄」字,宗旨就大大的不同。無住主張「起心即妄,不起即真」,似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味:「釋門事相,一切不行禮懺,轉讀,畫佛,寫經,一切毀之。所住之院,不置佛事。但貴無心,而為妙極。」此派也想爭法統,說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中,轉賜與智詵,又遞到無住手裡。

  但是忽然在江西跳出一個和尚來,名叫道一,又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡,其實這些都是假的。他本是四川人,落髮於資中,進具於巴西,是由北宗改入南宗的。他是無相(淨眾寺派)的弟子,後離蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡傳懷讓修行,才入「頓門」,故史家稱為慧能的再傳,其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字:「觸類是道,任心為修。」他說:「所作所為,皆是佛性:貪嗔煩惱,並是佛性;揚眉動睛,笑欠聲咳,或動搖等,皆是佛事。」這叫「觸類是道」,既是凡碰到的都是道,就是隨時皆為道,隨心皆為修行。這個本來就是佛;所以不起心造惡,修善,也不修道,「不斷不修,任運自在,名為解脫,無法可拘,無佛可作」。他只教人「息業養神」、「息神養道」。這叫「任心為修」。他歿於786年(唐德宗貞元二年)。

  馬祖門下有一個大弟子,名叫懷海,就是百丈禪師(歿於814,即唐憲宗元和九年),建立了禪院組織法,世稱「百丈清規」。凡有高超見解的和尚,稱為長者,自居一室;其餘僧眾,同居僧堂。禪居的特點,是不立佛殿,惟立法堂佛教寺院,到此為一大革命。並且他們提倡作工;「一日不作,一日不食」,是百丈和尚的格言。以後的禪門,大都是從馬祖、百丈傳下來的。自八世紀以下,禪學替代了佛教,禪院替代了律居。佛教差不多完全變成禪學了。   

第四講 中國禪學的方法[編輯]

  今天是最後一次講演,黎先生剛才對我說今天功德圓滿,其實不過是我的一筆舊債還清了。

  這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點,但因限於時間,只能將普通書所沒有的禪宗的來歷,說了一個大概;馬祖以後的宗派,簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊,因為那些宗派的立場跟方法,大抵差不多,看不出什麼顯著的區別;所以也不必在分析宗派時多講方法,現在只講禪宗整個的方法。

  中國的禪學,從七世紀到十一世紀,就是從唐玄宗起至宋徽宗時止,這四百年,是極盛的黃金時代。諸位是學教育的,這一派人的方法於教學方面多少有點啟示,所以有大家一聽的必要。

  南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——「頓悟」,不用那些「漸修」的繁瑣方法,只從智慧方面,求其大徹大悟,放下屠刀,立地成佛。在當時因為舊的方式過於複雜,所以這種單刀直入的簡單理論,感動了不少的人,終於使南宗頓教成為禪宗的正統,而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能同神會都沒有方法,對於怎樣教人得到頓悟,還是講不出來。到九世紀初,神會的第四代弟子宗密(歿於841,即唐武宗會昌元年),方把「頓悟」分成四種:

  一、頓悟頓修 頓悟如同把許多亂絲,一刀斬斷;頓修如同把一團白絲,一下子丟到染缸里去,紅即紅,黑即黑。

  二、頓悟漸修 如嬰兒墜地,六根四體頓具,男女即分,這叫頓悟;但他須慢慢發育長大,且受教育,成為完人,這叫漸修。故頓悟之後必繼以漸修。

  三、漸修頓悟 這好比砍樹,砍了一千斧頭,樹還是矗立不動,這叫漸修;到一千零一斧頭,樹忽然倒下來了,這叫頓悟。這並非此最後一斧之力,乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後自可成頓悟。

  四、漸修漸悟 如同磨鏡,古時候,鏡子是銅製的,先由粗糙的銅,慢慢的磨,直至平滑發亮,可以照見人影,整理衣冠。又如射箭,起初百無一中,漸漸百可中十,終於百發百中。

  這四種中間,第一種「頓悟頓修」,是不用方法的,講不通的,所以後來禪宗也有「樹上那有天生的木杓?」的話。第二種「頓悟漸修」,卻是可能的;第三種「漸修頓悟」,尤其可能。這兩種「放下屠刀,立地成佛」的例子,在西洋也有很多;如聖奧古斯丁,起初是一個放蕩不羈,狂嫖濫賭的人,說重一點就是流氓地痞,一天在街上聽了一位教師的講演,忽然省悟,立志苦修,竟成為中古時代的宗教領袖。這就是「頓悟漸修」;卻也是「漸修頓悟」,因為他早已有種種煩悶,逐漸在變化,一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師格里略(意大利人),生而有藝術的天才,但他的父親是個數學家,送他到大學去習醫,他的興趣不傾向於這方面,而於音樂繪畫等倒是弄得不錯;有一天,國王請了一位數學家來講幾何學,他聽了一小時,忽然大徹大悟,就把一切拋開,專發揮他從遺傳中得來的數學天才,後來便成了幾何學物理學的老祖師。再舉一個日常例:我們有時為了一個算學或其他的難題,想了幾天,總想不出,忽然間夢裡想出來了。這也是慢慢的集了許多經驗,一旦於無意間就豁然貫通。第四種「漸修漸悟」,更是可能,用不着來說了。

  總之,「頓悟漸修」、「漸修頓悟」都是可能的,都是需要教學方法的;「漸修漸悟」更是普通的方法;只有「頓悟頓修」是沒有教學方法的。

  禪門中許多奇怪的教學方法,都是從馬祖(歿於786)來的。馬祖道一,本是北派,又受了南派的影響,所以他所創立的方法,是先承認了漸修,然後叫你怎麼樣漸修頓悟,頓悟而又漸修。他的宗旨是「觸類是道,任心為修」;如揚眉,動目,笑笑,哈哈,咳嗽,想想,皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。《楞伽經》云:

  非一切佛國土言語說法。何以故?以諸言說,唯有人心,分別說故。是故有佛國土,直視不瞬,口無言語,名為說法;有佛國土,直爾示相,名為說法;有佛國土,但動眉相,名為說法;有佛國土,唯動眼相,名為說法;有佛國土,笑,名說法;有佛國土,欠呿,名說法;有佛國土,咳,名說法;有佛國土,念,名說法;有佛國土,身,名說法。

  又云:

  如來亦見諸世界中,一切微蟲蚊蠅等眾生之類,不說言語,共作自事,而得成功。

  所以他那「觸類是道,任心為修」的方法,是不靠語言文字來解說來傳授的,只用許多奇特古怪的動作。例如:有一個和尚問他如何是西來意,他便打;問他為什麼要打,他說:「我若不打汝,諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意,他說,「低聲,近前來!」於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢,種種沒有理性的舉動,都是他的教學方法。這種舉動,也並不是叫對方知道是什麼意思,連作的人也沒有什麼意義,就是這樣給你一個謎中謎,叫你去漸修而頓悟,或頓悟而漸修。馬祖以後,方法更多了,如把鼻,吐舌,大笑掀床,畫圈(圓相),拍手,豎指,舉拳,翹足,作臥勢,敲柱,棒打,推倒等等花樣,都是「禪機」;此外來一兩句似通非通的話,就是「話頭」。總之,以不說法為說法,走上不用語言文字的道路,這就是他們的方法。

  馬祖是江西派,其方法在八世紀到九世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝,已走上語言文字之途,楞伽宗也從事於繁瑣的註疏;但是那頓悟派依然頓悟,不用語言文字,教人去想,以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法,打一下,咳一聲,你不知道是什麼意思,我也不知道是什麼意思,這種發瘋,正是方法,但既無語言文字作根據,其末流就有些是假的,有些是捏造的,而大部分是騙人的。

  馬祖不靠語言文字說法,他的方法是對的,是真的;但是後來那些模仿的,就有些要算作末流了。這裡且講一個故事:有一書生,衣服襤褸,走到禪寺,老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了,老和尚便穿上袈裟,走出山門,恭敬迎接,招待殷勤。書生看了,一聲不響,等到知府大老爺走了,書生說:「佛法一切平等,為什麼你不睬我,而這樣地招待他?」老和尚說:「我們禪家,招待是不招待,不招待便是招待。」書生聽了,就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人?書生答道:「打便是不打,不打便是打。」所以末流模仿這種方式的表示,有一些是靠不住的。

  在九世紀中年〔葉〕,出了兩大和尚:南方的德山宣鑒(歿於865,唐懿宗咸通六年)和北方的臨濟義玄(歿於866,同上七年)。他們的語錄,都是很好的白話文學;他們不但痛罵以前的禪宗,連經連佛一齊罵;什麼釋伽牟尼,什麼菩提達靡,都是一些老騷胡;十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法,只是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人「莫受人惑!向里向外,逢着便殺;逢佛殺佛,逢祖殺祖,逢羅漢殺羅漢,……始得解脫。」後來的禪門,總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。

  平心而論,禪宗的方法,就是教人「自得之」,教人知道佛性本自具足,莫向外馳求,故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此,這個悶葫蘆最易作假,最易拿來欺騙人,因為是純粹主觀的,真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》,其中所載禪門機鋒,百分之七十怕都是無知妄人所捏造的;後來越弄越沒有意義了。不過,我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中,的確也有幾個了不得的;他們的奇怪的方法,並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事,爸爸把兒子鎖在柜子里,讓他自己想法逃出;等他用模仿鼠叫之法逃回家了,爸爸說:你不怕沒有飯吃了。這個故事,就可比喻禪學的方法,所謂「置之死地而後生」,就教育上說,很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋,但西諺云:「發瘋就是方法」(madness is method按:西文兩詞音近,中語四字也都是雙聲)。禪宗經過四百年的黃金時代,若非真有方法,只可以騙人一時,也不能騙到四百年之久。

  禪學的方法,可歸納為五種:

  一、不說破 禪學既是教人知道佛性本自具足,莫向外馳求,意思就是說,人人都有佛性,己身便是佛,不必向外人問;要人知道無佛可作,無法可求,無涅槃菩提可證。這種意思,一經說破,便成了「口頭禪」;本來真理是最簡單的,故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說,只教學人自己去體會。有兩句香艷詩,可以拿來說明這個方法,就是:「鴛鴦繡取從(隨)君看,莫把金針度與人。」且講他們三個故事來作例子。其一:溈山和尚的弟子洞山去看他,並求其說法。溈山說:「父母所生口,終不為子說。」其二:香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」一句。溈山說:「我若說似(與)汝,汝以後罵我去。我說底是我底,終不干汝事。」香嚴辭去,行腳四方,一日芟除草木,偶爾拋一塊瓦礫,碰竹作響,忽然省悟,即焚香沐浴,遙禮溈山,祝云:「和尚大慈,恩逾父母!當時若為我說破,何有今日之事?」其三:洞山和尚是雲岩和尚的弟子,每逢雲岩忌日,洞山必設齋禮拜。或問他於雲岩得何指示?他說:「雖在彼處,不蒙指示。」又問:「和尚發跡南泉,為何卻與雲岩設齋?」他說:「我不重先師道德佛法,只重他不為我說破。」大家聽了三個故事,便知「不說破」是禪學的第一個方法。因為早經說破,便成口頭禪,並未了解,不再追求,哪能有自得之樂?

  二、疑 其用意在使人自己去想,去體會。例如洞山和尚敬重雲岩,如前所說,於是有人問洞山:「你肯先師也無?」意思是說你贊成雲岩的話嗎?洞山說:「半肯半不肯。」又問:「為何不全肯?」洞山說:「若全肯,即辜負先師也。」他這半信半不信,就是表示學者要會疑,因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成,便不容懷疑,無疑即不想了。又:有僧問溈山和尚:「如何是道?」泊山說:「無心是道。」僧說:「某甲不會。」就是說我不懂。溈山就告訴他:不懂才好。你去認識不懂的,這才是你的佛,你的心。(按:溈山原答為:「會取不會底好。」僧云:「如何是不會底?」師云:「只汝是,不是別人。……今時人但直下體取不會底,正是汝心,正是汝佛;若向外得一知半解,將為禪道,且沒交涉,名運糞入,不名運糞出,污汝心田。」)所以「疑」就是禪宗的第二個方法。

  三、禪機 普通以為禪機含有神秘性,其實,真正的禪機,不過給你一點暗示。因為不說破,又要叫人疑,叫人自己去想,所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來,如前面所舉的打,笑,拍手,把鼻……等等;又有所答非所問,驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法,名曰「禪機」,往往含有深意,就是對於某種因緣,給一點暗示出來,讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一:李勃問智常:「一部《大藏經》說的是什麼?」智常舉拳頭,問道:「還會麼?」李答:「不會。」智常說:「這個措大,拳頭也不識!」其二:有老宿見日影透窗,問惟政大師:「是窗就日,是日就窗?」惟政道:「長老!您房裡有客,回去吧!」其三:僧問總印:「如何是三寶(佛,法,僧)?」總印答:「禾,麥,豆。」僧說:「學人不會。」師說:「大眾欣然奉持。」其四:仰山和尚問溈山:「什麼是祖師西來意?」溈山指燈籠說:「大好燈籠呵!」其五:僧問巴陵鑒和尚:「祖師教義,是同是異?」鑒說:「雞寒上樹;鴨寒下水。」法演和尚論之曰:「巴陵只道得一半,老僧卻不然,掬水月在手;弄花香滿衣。」其六:僧問雲門和尚:「如何是超佛越祖之談?」雲門答:「糊餅。」法演說:「破草鞋。」這些禪機,都是於有意無意之間,給人一點暗示。

  前十餘年,羅素(Bertrand Russell)來中國,北京有一般學生組織了一個「羅素學術研究會」,請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說:「今天很失望!」問何以故?他說:「一般青年問我許多問題,如『George Elior是什麼?』『真理是什麼?(What is truth?)』叫我如何回答?只好拿幾句話作可能的應付。」我說:假如您聽過我講禪學,您便可以立刻賞他一個耳光,以作回答。羅素先生頗以為然。

  四、行腳 學人不懂得,只好再問,問了還是不懂,有時挨一頓棒,有時候挨一個嘴巴;過了一些時,老師父打發他下山去遊方行腳,往別個叢林去碰碰機緣。所以行腳等於學校的旅行,也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋,拿着一個缽遍走名山大川,好像師大學生,轉到清華,再轉到中央大學,直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲,行腳數十年,走遍了七十多個山頭,據上堂云:「以前行腳,因一個緣因未明,飲食不安,睡臥不寧,火急決擇,不為遊山玩水,看州府奢華,片衣口食;只因聖心未通,所以馳驅行腳,決擇深奧,傳鴻敷揚,博問先知,親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過:「樹上那有天生的木杓?要學僧家行腳,交結四方賢士,觀察山川形勢,考測古今治亂之跡,經風霜雨露之苦,於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言,一衣一履,一杖一缽,逢着僧寺就可進去住宿,替人家做點佛事,掙碗飯吃;要是找不着廟宇,只能向民家討點飯吃,夜間就露宿在人家的屋檐下。從前有名的大和尚,大都經過這一番飄泊生涯。行腳僧飽嘗風塵,識見日廣,經驗日深,忽然一天聽見樹上鳥叫,或聞瓶中花香,或聽人念一句詩,或聽老太婆說一句話,或看見蘋果落地,……他忽然大徹大悟了,「桶底脫了!」到這時候,他才相信:拳頭原來不過是拳頭,三寶原來真是禾麥豆!這就叫做「踏破鐵鞋無覓處,得來全不費工夫」。

  五、悟 從「不說破」起,到「桶底脫了」,完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟,一日見法演和尚與客談天,法演念了兩句艷體詩:「頻呼小玉元無事,為要檀郎認此聲。」全不相干,圓悟聽了就忽然大悟了。又:有個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺,一夜巡堂,忽然大叫:「我大悟也!」次日,方丈問他見到什麼道理。他說:「尼姑原來是女人做的!」又:溈山一天在法堂打坐,庫頭擊木魚,裡面一個火頭(燒火的和尚)擲去火柴,拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來,問道:「你作麼生?」火頭說:「某甲不吃稀飯,肚子飢餓,所以歡喜。」 溈山點頭說:「你明白了。」我前次所述的奧古斯丁,平日狂嫖闊賭,忽然聽人一句話而頓改前非,也是和這些一樣的悟。《孟子》上說:「欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源。」自得才是悟,悟就是自得。

  以上所講禪學的方法,徹頭徹尾就是一個自得。

  總結起來,這種禪學運動,是革命的,是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天,介紹崇拜,研究,選擇,以致「得意忘象,得魚忘筌」;最後,悟到釋迦牟尼是妖怪,菩提達摩是騙子,十二部經也只能拿來做揩糞紙;解放,改造,創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過,這革命還是不徹底。刻苦行腳,走遍天下,弄來弄去,為着什麼?是為着要解決一個問題。什麼問題?就是「臘月二十五」,什麼叫做「臘月二十五」呢?這是說怕臘月三十日來到,生死關頭,一時手忙腳亂,應付不及。這個生死大問題,只有智慧能夠解決,只有智慧能夠超度自己,脫離生死,所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事,找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼?這不還是一個和尚麼?所以說這種革命還是不徹底。從禪學過渡到宋代的理學,才更見有兩大進步:一、以客觀的格物替代了主觀的「心理」,如程朱的今日格一物,明日格一物,今日窮一理,明日窮一理,辨明事物的是非真偽,到後來,便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。二、目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人;一般禪學家都是為着自己的「臘月二十五」,始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時,范仲淹說了「先天下之憂而憂,後天下之樂而樂」;以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起,以至於齊家、治國、平天下。超度個人,不是最終的目的,要以個人為出發點,做到超度社會。這個目標的轉變,其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之,宋明理學的昌明,正是禪學的改進,也可說是中國中古時代宗教的餘波。

二十三年十二月在北平師範大學講

  

補 記[編輯]

  這是我二十年前(1934)在北平師大的四次講演,黎劭西印在師大的一個刊物里。

  去年Mr. Aemartino尋出這四篇講演,用作他的論文材料的一部分。今年他要影抄(Photostat)份,我托他多影抄一份,共費了十元美金。

胡適 1954,5,1
(本文為1934年12月胡適在北京師範大學的
演講,吳奔星等筆記,原載1935年
4月30日《師大月刊》第18期)