中國禪學的發展
| 中國禪學的發展 作者：胡適 |
導 言[編輯]
黎先生，各位同學！今天兄弟是來還債。以前李校長和黎先生同我說了多次，叫我來講演，我因為事忙，時間不容許，雖然答應了，終沒有辦到，所以欠下這債來。到了這學期，定要我來講四次，除了一次是原本，其餘三次，好像是加了三倍利息似的。所以這一回，我可以說是受到黎先生的重利盤剝了！
「中國禪學的發展」這個題目，中國從來沒有人很清楚地研究過。日本有許多關於禪學的書，最重要的，要推忽滑谷快天所著的《中國禪學史》，因為就材料而言，在東方堪稱為最完備最詳細的。這書前幾年才出版。
凡是在中國或日本研究禪學的，無論是信仰禪宗，或是信仰整個的佛教，對於禪學，大都用一種新的宗教的態度去研究，只是相信，毫不懷疑，這是第一個缺點。其次是缺乏歷史的眼光，以為研究禪學，不必注意它的歷史，這是第二個缺點。第三就是材料問題：禪宗本是佛教一小宗，後來附庸蔚為大國，竟替代了中國整個的佛教，不過中國現在所有關於禪宗的材料，大都是宋代以後的；其實禪宗最發達的時候，卻當西元七世紀之末到十一世紀——約從唐武則天到北宋將亡的時候，這四百年中間，材料最重要，可是也最難找；正統派的人，竟往往拿他們自己的眼光來擅改禪宗的歷史。我十幾年前研究禪宗，只能得到宋以後的材料，唐代和唐以前的很難得到。我想：要得到唐以前的材料，只有兩種方法：一、從日本廟寺中去找，因為日本還保存着一部分唐代禪學。二、從敦煌石室寫本中去找，因為三十年前所發現的敦煌石室里，有自晉到北宋佛教最盛時代的佛經古寫本，現在這些古寫本，世界上有三個地方保存着；一部分在北平圖書館，一部分在巴黎圖書館，一部分在倫敦博物館。在北平圖書館的，都是不重要的東西，是人家不要的東西；重要的東西還是在倫敦和巴黎兩處。從前的人，對於材料的搜集，都不注意，這是第三個缺點。
我研究禪宗，不能說完全沒有上述的缺點；不過民國十五年（1926）我到巴黎，即存心搜集材料，我在那裡發現了一些新的東西，從晉到北宋這一部分材料都曾經找到，非日本和中國的圖書館所能及。回國後七八年，我所找到的材料，只有一部分整理出版。當時日本研究禪學的，對於搜集材料，也很注意，也走上了這條道路；近幾年來，日本也發現許多材料。所以現在研究禪學，比較便利多了。
這個禪宗問題，我曾在北大及燕大講過，不過都不是有系統的講演。將中國禪學的發展，作整個的系統的講演，這還是第一次。
從前許多大師，對於禪宗的材料，都愛作假。所以經我揭穿之後，有許多人不高興。不過我不是宗教家，我只能拿歷史的眼光，用研究學術的態度，來講老實話。
中國禪學的發展，是個總題目，我打算就分作四次來講：一、印度禪；二、中國禪宗的起來；三、中國禪學的發展和演變；四、中國禪學的方法。
第一講 印度禪[編輯]
我何以要講印度禪呢？禪學來自印度，雖然中國禪與印度禪不同，不過要懂得中國禪，須懂得印度禪。所以先講印度禪，做一個引論。
關於研究印度禪的書籍，有以前香港大學校長Sir Charles Eliot所著的Hinduism and Buddlism（Vol. I pp. 302—324），但是不幸書還沒有完成，他就死了。我幾年前也有一篇文章，篇名《從譯本里研究佛教的禪法》，收在《胡適文存》三集中（pp. 423—448）。
在禪宗未起以前，印度便有「瑜伽」，梵文為yoga。此字是印度文與日耳曼文的混合語，在英文中為牛軛，引伸起來，是管束的意思。即如何才能管束我們的心，訓練我們的心，使心完全向某一方向走，而能於身體上、精神上，和知識上發生好的結果。
在印度未有佛教以前，即二千五百年前，已有許多人做這種「瑜伽」。釋迦牟尼想到名山去學道的時候，遣人出外尋道者二人，即為瑜伽師。古代「瑜伽」的方法，在印度很流行；佛家苦修，即用「瑜伽」的方法。後來佛教走上新的道路——「智」的道路，於是「瑜伽」遂變成了佛教的一部分。但無論任何修行的人，都免不了要用「瑜伽」的方法。後來佛家給以名字，便是「禪」。
「禪」字起源很早，在小乘、大乘經中以及各種小說里，都有「禪」字。我記得幼年看《水滸》，看見花和尚魯智深打了一根八十二斤的禪杖，把「禪」字讀作「單」，後來才知道是讀錯了，其實並沒有錯，因為「禪」字的原文拼音是Dhyana，音近「單」（按：中國「禪」紐字古音多讀入「定」紐）。
佛教有三大法門；（一）戒，（二）定，（二）慧。「戒」是守戒，最高限度為十戒（按：根本五戒，沙彌加五為十戒），後又有和尚戒（比丘僧具足二百五十戒），尼姑戒（三百五十戒），居士戒（即菩薩戒，重十，輕四十八），從戒生律，於是成為律宗。次為「定」，就是禪，也就是古代「瑜伽」傳下來的方法，使我們心能定住不向外跑。第三部分為「慧」，所謂「慧」，就是了解，用知識上的了解，幫助我們去定。從表面上看，禪在第二，其實不然，禪實在能包括「定」、「慧」兩部分。如說禪是打坐，那種禪很淺，用不着多說。因為要用「慧」來幫助「定」，「定」來幫助「慧」，所以有人合稱「慧定」。在中國禪宗，「慧」包括「定」，「慧」的成分多，並且還包括「戒」；在印度，則「定」包括「慧」，「定」的成分多。
現在講印度禪，先講方法，後講目的。
關於印度禪的方法，計有五種：第一個方法最淺顯，便是「調息」，佛書中叫做「安般」法門。「安」（ana）是「入息」，「般」（Pana）是「出息」。「安般」的意思，就是用一定的方式——手和腳都有一定的方式，如盤膝打坐使人坐着舒服，以調和呼吸。這種調息的方法，又可分為四項：（一）「數」，就是從一到十來回的數着自己的呼吸，以避免四圍環境的擾亂，使心能夠專一。（二）「隨」，便是心隨鼻息跑，所謂念與息俱，使心不亂。（三）「止」，就是看鼻息停止在什麼地方；中國道家向有所謂「視息丹田」，即此。（四）「觀」，就是客觀一點，把自己的元神提出來，看看自己到底怎樣，比方牛在吃草，牧童卻站在旁邊看；又好像一個人站在門口，對於過路的人，某是張先生，某是李小姐，都能認識。總括一句，以上都是「安般」法門，其方法有「數」、「隨」、「止」、「觀」。
如果一天到晚，老是打坐，容易出亂子。譬如在打坐的時候，忽然涉想某人欠我的債，或戀愛的事情，或可惡的人與可惡的事，心更不定了。在這時候，非數息所能為力，所以還要旁的方法來幫助，即靠「慧」——知識——來幫助。所以第二個方法叫做「不淨觀」。所謂「不淨觀」，就是用智慧想到一切都不乾淨。譬如當我們涉想某某漂亮的小姐的時候，我們就要想到他身上是如何的不潔淨，鼻子裡都是鼻涕，嘴裡都是唾沫，肚子裡都是腥血等不潔之物；並且到她死後，桃色的臉龐也瘦成白皮夾腮了，烏雲般的頭髮也乾枯了，水汪汪的眼睛也陷落了；到了屍體爛了之後，更是怎樣的腐臭，怎樣的變成骷髏。如此，我們也就不想她了。漂亮的小姐，金錢，地位，都作如是觀，自然這些念頭都會消除淨盡。
第三個方法叫做「慈心觀」。所謂「慈心觀」，便是訓練你自己，不但要愛朋友，還要愛仇敵；不但愛人還要愛一切物。如當不安定的時候——生氣的時候，一作「慈心觀」，便會不生氣了。但有時還不能制止，所以又有第四個方法。
第四個方法就是「思維觀」，就是憑我們理智的了解力來解決一切。常言道「無常一到，萬事皆休」，由此，我們可以知道，任何物件，都是不能永久存在的，都不過是九十幾種元素所湊成，將來都要還為元素的。比方有人罵我是反動派，反革命，走狗，當我們聽到，自然很生氣，非要和他拼命不可。要是拿我們的思維力來一分析：罵，到底是什麼呢？不過是由空氣傳來的一種音浪；對於音浪，自然用不着生氣。至於罵我的人呢？依着化學的分析，也不過是幾分之幾的氫氣氧氣……等等的化合物；而被罵的我呢？也是和罵我的人一樣，幾種元素的化合物而已。等到死後，大家都物歸原所。如此，則所有罵詈，不過是一種氣體的流動，兩個機關打無線電而已，有什麼了不得？到此地步，就無人無我，四大皆空了。
以上均就智識略高的人說，至於智識太低的人，怎麼辦呢？就有一種「念佛法」，即第五個方法。所謂「念佛法」，就是想到佛的三十二種莊嚴相。「念」便是「想」，後來又念出聲來，變成念書的「念」，從心中想而到口頭上念。
從最低的數息，到最高的無常哲學，都是方法。一大部分屬於「慧」，用「慧」幫助「定」，用「定」幫助「慧」，便是「瑜伽」。
上述五種，都是禪學的方法。現在講印度禪的目的，即禪學的境界。此種境界，由各人自己去認識，其實都不一樣；至於印度禪的究竟，誰也沒有做到。
記得清初有一個大學者，顏習齋（元），他是保定府人，最初當蒙館先生，學做聖人。他有一篇《柳下坐記》，敘述他自己在柳下打坐的情形。三百年前的聖人，在保定府打坐，到底到了什麼境界呢？他說，在一個夏天，我坐在柳樹之下，看着那柳葉，直變成了美麗的綠羅；太陽光從這綠羅似的柳葉透過來，都成了一顆一顆的珍珠；他聽到蒼蠅嗡嗡的聲音，就好像聽到堯舜時代所奏的九韶之樂一樣，像他這樣，可算到了他自己的理想境界了。卻是到不了印度禪的究竟境界。
印度禪的境界到底怎樣呢？計算起來，有好幾種的說法，現在略述其重要的：
第一是「四禪」。也叫做「四禪定」。即：最初用種種法門幫助你消除種種煩惱欲望，到無憂無欲的境界，便是初禪。但初禪還有思想，還要用腦，再把一切覺、觀都除去，自然得到一種「歡喜」（joy），便是第二禪。但第二禪還有歡喜，連歡喜也不要，只有一種心平氣和、舒舒服服的「樂」的境界，便是第三禪。到了連這種舒舒服服的「樂」都沒有了，即得「不動處」，只是一種「調」，即安穩調適，便到第四禪。
初禪還用思想，第二禪還要高興，第三禪還覺舒服，第四禪則只有調和，要如何便如何，駕馭我們的心，好像馬師之御良馬，隨所指揮，無不調適。
其次，四禪之外，還有四種境界，即「四念處」。此四處：
一、「空無邊」，就是想到空處。如眼是空的，鼻是空的，一一的想，想到只有空，譬如藕，只想其孔，越想越大，全不見白的藕了。想到全世界，也作如是觀。
二、「識無邊」，「空無邊」還有想，便是一種印象；想到末了，不但是空，連這空的印象都沒有了，便到「識無邊」處。
三、「無所有」，一切都沒有了，便到「無所有」處。
四、「非想非非想」，既到「無所有」處，你也沒有了，我也沒有了，連想都沒有了，連「沒有想」也沒有了，此名為「非想非非想」處。常言說，「想入非非」，不是想，也不是非想，此理難說，只可意會，不可言傳。
四禪是一種說法，四念處又是一種說法，並不是先經四禪，而後到四念處。
又其次便是「五神通」。所謂四禪和四念處，都是解放人的心靈，以便得到神通。神通計有五種，合稱「五神通」：
一、天耳通，就是順風耳。比方現在南京開的五中全會，我們在這裡就可以聽到，可不是用無線電。
二、天眼通，就是千里眼。上觀三十三天，下觀一十八層地獄，一切都可看見。想到哪裡就看到哪裡。
三、如意通，就是想變什麼就變什麼，好像孫悟空的七十二變一樣。
四、他心通，就是他人心裡所想的，我都可以知道。
五、宿命通，不但知道現在和未來，而且知道過去無量劫前生的事。
總起來說，印度的禪，不過如此。此是粗淺的說法。從數息到「空無邊」處，都是「入定」，都是用一種催眠方法達到「入定」。
再講兩個故事。
印度相傳有一個很有趣的故事，在西曆紀元三世紀（晉朝），即已有人譯成中文。這個故事的目的，在教人專心致志做一件事情。故事是這樣的：
某時代，有一個國王，想找一個宰相。後來找到一個可以當宰相的人，先說要殺他，經人解說，於是要他用一個盤子，盛上滿盤子油，從東城捧到西城，不准滴出一滴，否則殺頭。這個條件，很不容易做到。他走到路上，有他的父母妻子哭他，他沒有看見。有頂美的女人，從他身邊走過，看的人不知有多少，他沒有看見。後來忽然又來了一個瘋象，嚇得滿街的人亂跑亂跳，可是他一心一意在盤子上，仍然沒有看見。不久又遇到皇宮失火，一時救火搶火，鬧得紛亂不堪，並且在殿梁上的一巢馬蜂，被火燒出，到處飛着蜇人，這人雖然被蜇了幾下，可是始終沒有感覺到，仍然專心致志的捧着油盤往前走。最後，他竟達到了目的地，一滴油也沒有滴下來。於是國王便拜他做宰相，以為一個人做事，能夠這樣專心，便是喜馬拉雅山，也可以平下來，何況其他！
在十一世紀時，中國的法演和尚，也曾經講了一個故事。其目的在教人自己找辦法。故事是這樣的：
五祖寺中有一個和尚，人問他禪是什麼，他說：「有兩個賊；一個老賊，一個小賊。老賊年紀老了，有一天，他的兒子問他：『爸爸！您老了，告訴我找飯吃的法子吧！』老賊不好推卻，便答應了。一到晚上老賊就把小賊帶到一富人家，挖了一個洞，進到屋裡。用百寶囊的鑰匙，將一個大柜子的鎖開開，打開櫃門，叫他兒子進到裡邊。等他兒子進去之後，他又把柜子鎖了，並且大喊：『有賊！有賊！』他便走了。富人家聽說有賊，趕急起來搜查，搜查結果，東西沒丟，賊也沒有看見，仍然睡去。這時鎖在柜子里的小賊，不曉得他父親什麼用意，只想怎樣才能逃出去。於是就學老鼠咬衣裳的聲音，一會兒，裡邊太太聽到，就叫丫環掌燈來看衣服。剛一開開柜子，這小賊一躍而出，一掌把丫環打倒，把燈吹滅，竟逃走了。富人家發覺後，又派人直追。追到河邊，這小賊情急智生，把一塊大石頭拋在河裡，自己繞着道兒回去了。到得家裡，看見他父親正在喝酒，就埋怨他父親為什麼把他鎖在柜子里。他父親只問他怎樣出來的。他把經過說了之後，老賊便掀髯微笑道；『你此後不愁沒有飯吃了！』像這小賊能從無辦法中想出辦法，便是禪了。」
上面兩個故事，一個是印度的，一個是中國的。從這兩個故事，可以看出印度禪與中國禪的區別。因為印度禪是要專心，不受外界任何影響；中國禪是要運用智慧，從無辦法中想出辦法來，打破障礙，超脫一切。印度禪重在「定」；中國禪重在「慧」。
第二講 中國禪宗的起來[編輯]
往往一個故事，有兩個不同的說法。從前有一個裁縫，辛辛苦苦地省下錢來，送他兒子去念書，他自己仍舊做工，有一次，兒子寄信回家要錢，裁縫不認識字，請隔壁一個殺豬的看信。那個殺豬的屠戶也只認得幾個字，便念道：「爸爸！要錢！趕快拿錢來！」裁縫聽了很生氣，以為兒子從小學念到中學，從中學念到大學，還不知道一點兒禮貌。後來有一位牧師來了，問裁縫為甚生氣。裁縫把原委告訴他，牧師說：「拿信給我看看！」牧師看了信，便說道：「你錯了！這信上明明寫着：『父親大人膝下：我知大人辛苦，老是不敢多用錢。不過近來有幾種必不可少的書籍和物件要買，我的鞋子也破了，我的襪子也穿了，希望大人能寄給我半磅錢，我很感激；假若能寄一磅的話，那更感激不盡！』」裁縫聽了，很高興，並且向牧師說道：「信上真的是這樣寫的嗎？如果是這樣，我立刻就寄兩磅錢去。」這便是一個故事底兩種不同的說法：一種是殺豬底說法，一種是牧師底說法。
現在講中國禪宗的起來，也有兩種說法：
一、舊說，也可以說是殺豬底說法。相傳靈山會上，釋迦拈花，只有大迦葉微笑，於是釋迦將「正法眼藏」傳給大迦葉。從大迦葉以後，一代傳一代，傳到二十八代，便是菩提達摩。達摩在梁武帝時（西元520或526年）到廣東。從廣東到金陵（南京），見過梁武帝。因為武帝不懂「正法眼藏」，於是達摩渡江而去，並且有「一葦渡江」的傳說。渡江後，至北魏，住河南嵩山面壁九年。當時他有兩個弟子：一個叫慧可，達摩很賞識他，於是將法傳與他。從達摩起，為東土的第一代，慧可為第二代，再傳僧璨為第三代，道信為第四代，至第五代為弘忍。五祖弘忍在湖北黃梅縣修行，他門下有兩大弟子：一個有學問，叫做神秀；一個沒有學問，是廣東人，叫做慧能。當時一般門徒，以為傳老師衣缽的，一定是班長神秀，對於外來的廣東佬，很瞧不起，只叫他做劈柴挑水的工作。一天，弘忍欲傳法，召集門徒，令各作一偈，誰作得好，便傳衣缽。當時大家都毫無疑義地以為是班長，但神秀也不敢直接交卷，只題一偈於牆上，偈曰：
身是菩提樹，心如明鏡台，
時時勤拂拭，莫使惹塵埃。
五祖看了，覺得也還不錯，以為一個人能夠這樣修行，也可以了。當時交白卷的門徒，個個都把神秀所做的偈，念來念去。被廚房裡的慧能聽見了，也作一偈，請人題在壁上。偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦非台，
本來無一物，何處惹塵埃？
五祖看見了，說：「不行！」用鞋將偈擦去。但到半夜，五祖竟親至廚房，將法傳與慧能，令他即速逃走，躲過幾年，方可傳道。
慧能走了之後，大家知道五祖已將法傳與廣東佬慧能，都很驚訝，就去追他，不過追不到了。
慧能到了廣東，躲了許多年，才公然傳道。但那時神秀已在北方自稱六祖了。慧能只能在南方傳道，正好像孫中山先生當時只能在廣東一帶宣傳國民革命一樣。
慧能後有二大弟子：一為懷讓，一為行思。懷讓後又傳馬祖（道一），行思後又傳石頭（希遷）。馬祖、石頭以後，宗派更多。總之，從如來拈花，到南能北秀，南派五宗，這是舊說。
二、新說也可以說是牧師底說法。所謂牧師底說法，以為前二十八祖的傳說，拈花微笑的故事，都是假的。這些考證，說來很長，我只講一點兒。
二十八祖之前二十三祖，還有一點根據，因見於《付法藏因緣傳》（按：此書六卷，元魏吉迦夜等撰）。這書乃是述說印度北方罽賓國一個學派的傳授，和禪宗並沒什麼關係。而且印度人對於歷史很不重視，印度向來沒有歷史，所以印度人向來就沒有歷史的眼光，缺乏時代的觀念；後來西洋人用希臘的材料（如亞力山大東征等事），和中國的材料，才勉強湊成一部印度史。因此，《付法藏傳》所說的，也不見得可靠。即就該書記載而言，到了二十三代師子和尚，因為國王反對佛教，他被國王殺了，罽賓國的佛法在那時也就絕了。後來講佛法傳授的，因為講不過去，不得不捏造幾代，以便傳到達摩；當中加了四代，至達摩便是二十八代。此二十八代，就有兩種說法，現在所傳的與從前的不同。我上次說過：保存古代禪學史料的，一為唐代敦煌的材料，一為日本的材料。從這兩種材料，足以證明現在所傳的二十八代，實始於北宋杭州契嵩和尚的偽造（按：契嵩始作《傳法正宗定祖圖》，定西天之二十八祖，謂《付法藏傳》可焚雲）。即將原有之二十四、五、七代改易，將二十六代升上去，並捏造兩代。此種說法，曾經宋仁宗明令規定（按：嘉祐七年，即1062，奉旨把《定祖圖》收入《藏經》內）。從《傳燈錄》一直傳到現在。由此可見佛家連老祖宗都可以做假。
我們現在拿敦煌本一看，還可以看出當時禪宗爭法統的激烈。大家都知道中國只有六代；至於印度，究有多少代呢？有的說八代，但釋迦與孔子同時，到梁武帝時約千餘年，八代總不夠吧！於是有二十八代說。但師子殺頭了，於是有二十三代說，二十四、二十五、二十九代說，甚且有五十一代說。優勝劣敗，折衷起來，於是採取了二十八代說。
關於二十八代說法的變遷，既有敦煌的本子及日本的材料可證，我曾在《記北宋本〈六祖壇經〉》那篇文章里（見國立山東大學《文史叢刊》第一期），列了一個關於二十八代傳法世系的傳說異同對照表，可以參看。
以上所說，佛家對於老祖宗都可以做假，其他自可想而知。常言以為達摩未來以前，中國沒有禪學，也是錯誤。關於古代禪宗的歷史，有兩部可靠的書。一是梁慧皎作的《高僧傳》（止於西元519年）。一為唐道宣作的《續高僧傳》（《自序》說：「始距梁之始運，終唐貞觀十有九年」，即止於645年）。在慧皎著書的時候，達摩還沒有來，傳中已有二十一個學禪的，可見梁代以前便有這些學禪的了。至《續高僧傳》中，有一百三十三個學禪的，到唐初止。這都有史可考。並且自後漢末至三國，已有許多書談到學禪的方法，可見中國從二世紀就有了禪學的萌芽。到了晉代（二世紀的晚年），敦煌有名安世高的，譯出《道地經》、《大安般經》等書，有支曜譯出《小道地經》；三世紀的晚年（西元284年），有竺法護又譯出一本大的《修行道地經》；到了晉末，大約是四百零四年，長安有一位大師鳩摩羅什，譯出大批佛書。這是就北方說；至於南方，當四百一十年，廬山也有一位印度和尚名佛馱跋陀羅的，翻譯了一本《達摩多羅禪經》，當時慧遠還請了許多印度和尚幫助他。頂好笑的，剛才我不是說過菩提達摩嗎？《達摩多羅禪經》是410年就譯出來的（按：達摩多羅亦古梵僧名，有四人）。菩提達摩是於500年以後才到中國；乃後來講禪宗傳授的，竟把兩個人混作一個，或竟稱為「菩提達摩多羅」！在梵文中，菩提達摩是Bodhi dharma，達摩多羅是Dharmatrata，明是兩字，豈可混為一談？總之，我們要知道在達摩以前，中國便有人學禪了；說達摩未到時中國沒有禪學，那完全是錯誤的。
上次說過，修了安般法門，可以得到五通神，即天耳通，天眼通，如意通，他心通，宿命通等。當這種調和呼吸，修練神通的法門盛行的時候，正是魏晉士大夫崇拜老莊，談論虛無，夢想神仙的時候。因為佛教最高的境界是涅槃，是四大皆空，和道家的虛無相似，又有各種方法可以學到順風耳，千里眼，種種神通，也近於神仙之術，所以佛道兩教，在當時很能發生關係。三世紀時，中國最著名的和尚道安便把禪法看作「升仙之奧室」，他曾說過，從一數到十，從十數到一，無非期於「無為」和「無欲」，以得到最高的「寂」而顯神通。例如他《序安般經注》上說：
安般寄息以成守，四禪寓骸以成定；寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又志之，以至於無欲。
既「無為」，又「無欲」，便可到最高的「寂」。到「寂」以後，便神通廣大：舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。
後來慧皎也曾說到禪的最高境界，在得神通，仿佛與神仙相似。例如論「習禪」，他說：
禪用為顯，屬在神通。故使三千宅乎毛孔，四海結為凝酥，過石壁而無壅，擎大眾而弗遺。
當三世紀到四世紀間，時人已有主張整理佛教的了。中國固有的宗教，向無天堂地獄之說，也沒有靈魂輪迴之說，不過鬼是有的，但鬼也可以餓死。印度方面，則上有三十三天，下有一十八層地獄。所以自印度佛教傳入中國以後，中國好像「小巫見大巫」，驚嘆佛教的偉大，五體投地的佩服，於是大批翻譯佛教經典。但經典漸漸的太多了，教義太偉大了，又覺得不能完全吞下，於是又想把佛教「簡化」（Simplify）起來。上次說過，佛教要義在「慧定」，「慧」幫助「定」，「定」幫助「慧」，互相為用。當時人覺得印度禪太繁瑣，像什麼數息啦，什麼四禪定啦，什麼四念處啦，……因此，江西廬山有一位慧遠大師（按：道安的高足弟子），自創一宗，就是「淨土宗」；並結一社——一個俱樂部，叫做蓮社。他以為佛門的精義，惟在「禪智」二字。他嘗說：
三業之興，以禪智為宗。……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照。然則禪智之要，照寂之謂。
不過從前的禪，既覺得過於繁瑣，自有簡化的必要。當時從印度傳入一種《阿彌陀經》，很簡單（按：只一千八百餘言，人稱為「小經」）；上次所說的印度禪，有五種安般法門，其中的念佛觀便是「淨土宗」的法門，《阿彌陀經》便是念佛觀的經典。此經外，尚有《無量壽經》等。經中說西方有一淨土，叫做極樂國。那裡有無量福，無量壽，無量光；有阿彌陀佛（按：梵語Amita，即無量之義）；有四時不謝之花，八節長春之草，花鳥都能念經，滿地儘是琉璃。欲至其地惟有念「南無阿彌陀佛」，「南無」兩字，梵音讀作「哪嘛」（Namo或Namah），是敬禮的意思。只有一心念「南無阿彌陀佛」，便可到極樂世界，何等簡單！這是當時佛教簡單化的運動。
到五世紀前半期，慧遠有一個弟子，同時並是鳩摩羅什的弟子，叫做道生（歿於434年），現在蘇州虎丘還有一個生公說法台，就是相傳「生公說法，頑石點頭」的地方。道生很聰明，得南北兩派之真傳，以為佛教還要簡單化。他相信莊子所說的得魚可以忘筌，得意可以忘象，以為只要得到真的意思，只要抓住佛教的要點，則幾千萬卷半通不通的翻譯經典，都可以丟掉。把印度佛教變成中國佛教，印度禪變成中國禪，非達摩亦非慧能，乃是道生！他創了幾種很重要的教義，如「頓悟成佛」，「善不受報」，「佛無淨土」等。「善不受報」是反對那買賣式的功德說；「佛無淨土」是推翻他老師慧遠所提倡的淨土教；至於「頓悟」說，更是他極重要的主張。與頓悟相反的為漸修。佛家從數息到四禪定，從四禪定到四念處，都是漸修。只抓着一個要點，「放下屠刀，立地成佛」，便是頓悟。「放下屠刀，立地成佛」，這句話我們聽慣了，不覺得什麼，其實在當時是一句大逆不道的話。因為如此則十二部大經典完全無用；所有一切儀式，如禮拜、懺悔、念經、念佛，以及寺觀、佛像、僧侶、戒律都成廢物；佛教起了大的革命。主頓悟的，叫做頓宗，主漸修的，叫做漸宗。那時涅槃經從印度輸入，尚不完全，僅譯成了一半；生公以為涅槃經中，說過「一闡提人（icchantika，即不信佛教的）皆具佛性」，更為極端的頓悟說。因此，舊日僧徒便說他「背經邪說，獨見忤眾」，把他驅逐出去。他當臨走時，於四眾之中，正容起誓道：
若我所說，反於經義者，請於現身，即表厲疾。若與實相不相違背者，願捨身之時，據獅子座。
後來《大般涅槃經》傳入中國，全部譯出，果然與生公之說相合。於是生公仍返江南。後來講經於廬山，踞獅子座而逝，很光榮。劉宋太祖文帝對於頓悟說，也很讚嘆提倡，從此頓宗漸盛。可是禪宗之頓悟說，實始於四世紀後的生公。
現在要講到菩提達摩的故事了。
在五世紀（470年左右）劉宋將亡之時，廣州來了一位印度和尚，叫做菩提達摩。因達摩由南天竺出發，所以從海道。宋亡於479年，他到宋，宋尚未亡（舊說520年始到，不確。按：520年為梁武帝普通元年）。他到過洛陽，曾瞻禮永寧寺，事見楊衒之的《洛陽伽藍記》，因這書中嘗說「達摩到永寧寺（510年造，520年毀），自稱百五十歲」。他來中國是470年左右，到永寧寺大約在520年左右，所以他在中國住了五十年。當時一個年少的印度和尚到中國來，道不易行，所以自稱百五十歲，大概由於印度是熱帶，人多早熟，早生鬍鬚，故自稱百五十歲，以便受人尊敬吧？他到中國後，將中國話學好，四處傳道，計在中國五十年，其道大行，尤其是北方。
達摩的教義有兩條路：一是「理入」，一是「行入」。「理入」就是「深信含生同一真理；客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等。」因人的本性相近，差別無多，只須面壁修行，所以「理入」又叫做「壁觀」。所謂「壁觀」，並非專門打坐，乃面壁之後，悟出一種道理來。至於「行入」，就是從實行入的，內中又分四項：
第一，報怨行——就是「修行苦至，是我宿作，甘心受之。」意思是說，一切苦痛，都是過去積聚的，必須要「忍」，才算苦修。
第二，隨緣行——就是「苦樂隨緣，得失隨緣」。
第三，無所求行——就是一切不求，只有苦修。因為「有求皆苦，無求乃樂」。
第四，稱法行——即性淨之理。
達摩一派，實為虛無宗派，因為他以為一切經論都靠不住，靠得住的只有一部《大乘入楞伽經》，讀此一經，即已具定。
達摩一派，主張苦修；凡受教的，只准帶兩針一缽，修種種苦行，傳種種苦行的教義。
達摩一派，後來就成為楞伽宗，也叫做南天竺一乘宗（見《續高僧傳》中的《法沖傳》）；因為楞伽就是錫蘭島，《楞伽經》所代表的便是印度的南宗。（參見唐僧淨覺的《楞伽師資記》，民國二十年北平校刻敦煌寫本。）
達摩一派，既為一苦修的秘密宗派，故當時很少有人知道；但為什麼後來竟成為一大禪宗呢？說來話長，且聽下回分解。
第三講 中國禪學的發展與演變[編輯]
我們已經講了兩次；第一次講的是印度禪；第二次講的是中國禪宗的起來。這兩種禪法的區別，簡單說，印度禪法是漸修，中國禪法重頓悟。二者恰恰相反：前者是從靜坐、調息，以至於四禪定、五神通，最合魏晉時清談虛無而夢想走到神仙境界的心理；後者不然，是「放下屠刀，立地成佛」的辦法，這是中國的佛學者力求簡單化的結果。
原來在三世紀到四世紀時，中國佛學者對印度禪法已表示不滿；到五世紀前半，出了道生這個革命和尚。上次講過：他是慧遠的弟子，又曾從羅什受業，肯作深思，把當時輸入的佛教思想，綜合之，且加以考校。他有幾句重要的宣言：
夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。
這就是說，到這時候我們中國人可以跳過這個拘滯的文字，可以自己出來創造了。經論文字，不過是一些達意的符號（象）；意義既已得到，那些符號便可扔到茅坑裡去了。道生於是創造「頓悟成佛論」，說「善不受報」、「佛無淨土」、「一闡提人皆具佛性」。這是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生淨土，坐禪入定求得六神通，都禁不起「頓悟」二字的威風。這麼一來，當時的舊派遂起而攻擊道生的邪說，把他趕出建業，於是他只得退居蘇州虎丘山。後來《大般涅槃經》全部到了，果然說「一闡提人皆有佛性」，因此，生公的「頓悟成佛論」得着憑證而惹人信賴了。生公這種思想，是反抗印度禪的第一聲，後來遂開南方「頓宗」的革命宗派。
當宋齊之際，從南印度來了一個和尚菩提達摩，先到廣州，後又轉到北方，在中國約有四五十年。上次也講過：他受空宗的影響很大，所以拋棄一切經典，只用一部南印度的小經典《楞伽經》四捲來教人。這是一個苦修的宗派，主張別人打我罵我，我都不要怨恨，所謂「逆來順受」，認為自己前生造下了冤孽。他的禪法也很簡單，謂一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，「認得凡聖等一」，便是得道。故他們在行為方面是「忍」；在理智方面是「悟」。這就是楞伽宗，又名南天竺一乘宗，是印度傳來的叫化子教他們過着極刻苦的生活，如達摩弟子慧可所傳的滿禪師，「唯服一衣，一缽，一食」。再傳的滿禪師，「一衣，一食，但蓄二針，冬則乞補，夏便通舍，覆赤而已。往無再宿，到寺則破柴，造覆，常行乞食」。在貞觀十六年（西元642年），滿禪師於洛州南會善寺倒宿墓中，遇雪深三尺，有請宿齋者，告曰：「天下無人，方受爾請。」這個苦行的宗派，不求人知，不出風頭，所以不惹人注意，知道的很少，道宣在他的《續高僧傳》裡對這派曾這樣說過：「人非世遠，碑記罕聞，微言不傳，清德誰序？深為痛矣！」但當七世紀時，此宗風氣漸變，苦獨行的人不多，漸趨於講誦註疏之學，故道宣又說他們「誦話難窮，勵精蓋少」。他們為一部《楞伽經》作疏或抄（抄即疏的註解）。共有十二家，七十卷之多（也見道宣的《法沖傳》）。可見這時的楞伽宗，已非往昔苦行頭陀的風味了。
到八世紀初，正當慧能在南方獨唱頓悟教義的時候，湖北荊州府玉泉寺有個神秀老禪師，聲譽甚隆。武后派人請他到長安（約701年），既來之後，便往來於兩京（長安和洛陽）之間，備受朝野尊崇，號稱「兩京法王，三帝（按：謂則天帝，中宗，睿宗）國師。」他自稱為菩提達摩建立的楞伽宗的嫡派。他死在紀元706年（武后死的次年），諡大通禪師，當代人手筆張燕公（說）為之作碑。今日我們知道他的傳法世系是：
達摩——慧可——僧璨——道信——弘忍——神秀
第一次便發現於這個碑文里。但與過宣在《法沖傳》內所記的不同，不過因為神秀地位極高，人都信此法系是正確的了。神秀的二大弟子義福和普寂，也被朝廷尊為國師，氣焰熏天。義福死於736年（玄宗開元二十四年），諡大智禪師；普寂死於739年（開元二十七年），諡大照禪師。嚴挺之作《大智禪師碑》，李邕作《大照禪師碑》，都用了上列的傳法世系。所以從701到739，這四十年中可以說是楞伽宗神秀一派勢力全盛時代。
據最可靠的材料，神秀並未著書；現在倫敦及巴黎所藏敦煌發現的寫本中，有《五方便》一種；但非神秀作，乃是神秀一派人所作。其教義仍接近印度禪的漸修。如玄頤《楞伽人法志》上說：「禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。」神秀臨死時的遺囑是「屈，曲，直」三字。又如張說所作碑文上說：「其開法大略，則慧念以息想，極力以攝心；其人也品均凡聖，其到也行無後。趣定之前，萬緣盡閉；發慧之後，一切皆如。持奉楞伽，遞為心要。」這可證明他的禪法仍是近於印度禪。普寂的禪法，據《神會語錄》及《壇經》上說：「凝神入定（止），往往心淨（觀）；起心外照，攝心內證。」也可證明神秀教義之一部。
當普寂、義福的氣焰方張的時候，開元二十二年（734）河南滑台（即今滑縣）的大雲寺來了一個神會和尚，他居然大聲疾呼的要打倒偽法統；在大會上宣言，弘忍並不曾傳法與神秀，真正的第六代祖師是他的老師嶺南慧能。
原來在七世紀末八世紀初，中國另發生一個浪漫的大運動，使中國佛教又起一個大革命，革命的首領就是一個不識字的廣東佬，神會口中所說的慧能和尚。自從七世紀晚年，弘忍死後，他的兩大弟子，神秀就稱為北宗的大師，慧能也成為南宗的大師。慧能是廣東新州人（現在新興縣，在高要的西南），他住過廣州，後來住在韶州的曹溪山，故後人皆稱為「曹溪派」；又因為他在最南方，就稱為「南宗」。他所提倡的一種革命的教義也就是「頓悟」，他是個不識字的人，靠着砍柴過日子，他的成功全靠自己大膽的努力。他死於713年（開元元年），留傳下來的只有《壇經》一書。這書也經過了許多變遷：民國十五年（1926）我在倫敦看見的敦煌唐寫本，約一萬二千字，可說是最早的一個本子；去年（1933）在日本看見的北宋初（970年，宋太祖開寶間）的《壇經》，分兩卷，已加多了二千字；明本又加多了九千字，共計約二萬四千字。但這部法寶《六祖壇經》，除「懺悔品」外，其餘的恐就是神會所造的贗鼎（按：可參看《神會和尚遺集》卷首的《神會傳》）。慧能的教義可分幾點說：
一、自性三身佛 他說：向來勸你皈依佛，皈依法，皈依僧；我勸你歸依自性三寶。三寶都在你心裡：歸依覺（佛），歸依正（法），歸依淨（僧）。這是自性的三寶。他又說：向來人說三身佛；我今告訴你，三身佛都在你自己色身中：見自性淨，即是清淨法身佛；一念思量，化生萬法，即是自性千萬億化身佛；念念善，即是自性圓滿報身佛。他又說：我本性元來清涉，識心見性，自成佛道。——慧能唱教人，大旨如此。後人所謂「直指人心，見性成佛」，即是此義。此義還是源於「凡聖等一」，故人人都可以頓悟成佛的。
二、四弘誓願 眾生無邊誓願度——自性自度；煩惱無邊誓願斷——自心除；法門無邊誓願學——自心學無上正法；無上佛道誓願成——自悟即佛道成。
三、無相懺悔 永斷不作，名為懺悔。
四、摩訶般若波羅蜜法 「摩訶」之意即是大，所謂「性含萬法是大」，心量廣大，猶如虛空；「般若」之意即智慧，所謂「一切時中，念念不忘，常行智慧」：「波羅蜜」之意是到彼岸，所謂「離境無生滅，如水永長流，即名到彼岸」。
五、反對坐禪 他說：不用求淨土，淨土只在你心中；不用坐禪，見你本性即是禪；不用修功德，見性是功，平等是德。他說「一行三昧」，就是「於一切時中，行住坐臥，常行一直心」；「於一切法上無有執着，名一行三昧」。「若坐不動是禪，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。」（這是《維摩詰經》的影響）。
神會，襄陽人，約710年（睿宗景雲元年）到曹溪見慧能。在慧能死後二十一年，即734年（開元二十二年），他才到河南滑台傳道；到現在1934年我們來講他，恰好是他整整的一千二百年紀念。那時他在大雲寺大會上當眾宣述南宗的宗旨，說當時公認的傳法正統是假的，大膽指斥普寂「妄豎神秀為第六代」；他說當初菩提達摩，以一領袈裟為傳代法信，授給慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，所以我們才是正統，有傳法袈裟在韶州為證。他自己稱說這次在河南「設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，是為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非」；現在普寂妄稱自己為第七代，把神秀稱為第六代，他要誓死反對！或曰：普寂禪師名望蓋世，天下知聞，如此排斥，恐與身命有關。他說：「我自料簡是非，定其宗旨，豈惜身命？」他更進一步說，神秀在世時，因袈裟在韶州慧能處，所以不敢自認是第六代；乃普寂竟讓同學廣濟於景龍三年（709）十一月到韶州去偷此法衣。當時普寂尚在，但也沒有人出來否認，可是神會也鬧了一個大笑話：有人問他：菩提達摩以前，西國又經幾代？他可沒有預備，信口答出「八代」，並且還把菩提達摩與達摩多羅誤作一人（見前講）。至天寶四年（745），神會到了東京（洛陽），在荷澤寺繼續「定南宗宗旨」，繼續攻擊神秀、普寂一派的「北宗」為偽法統，定慧能一派的「南宗」為菩提達摩的正統。他提倡頓悟，立「如來禪」，破北宗漸教的「清淨禪」，其實，平心而論，真正的頓悟是不通的。如姜太公釣魚，被文王任為宰相；傳說舉於版築之間（按：此兩事，《神會語錄》中常舉作「頓悟不思議」的比喻）。乃至李白之斗酒詩百篇，莫不是積了數十年許多零碎的經驗，蘊蓄既久，一旦發揮出來，所以「頓悟」云云，往往也須經過「漸修」；不過因他是年過八十的老頭兒，狀貌奇特，侃侃而談，就轟動了不少的聽眾。其時義福、普寂都已死了，在生時似乎是不理他，死後他們的徒子徒孫，眼見他聲名日大，而且繪出圖像來宣傳他所造作的楞伽宗法統史，公開地攻擊北宗法統，說來動聽感人，於是普寂一派人只好利用政治勢力來壓迫神會。天寶十二年（753），遂有御史盧奕上奏，彈劾神會，說他「聚徒，疑萌不利」；朝廷就把他趕出東京，黜居弋陽（在今江西），又徙武當（在今湖北均縣），又移襄州（在今襄陽），又移荊州開元寺，苦煞了這個八十五六歲的老頭兒！
神會被貶逐的第三年（755，天寶十四年），安祿山造反，兩京陷落，明皇出奔，太子即位；至757年（肅宗至德二年），郭子儀等始收復兩京，神會也回到東京來了。那時大亂之後，軍餉無着；於是右僕射裴冕提出一個救濟經濟的政策，「大府各置戒壇度僧」。「納錢百緡，請牒剃落，亦賜明經出身。」這就是作和尚先得買執照。本來唐朝作和尚的，須購度牒，有了度牒，就算出家，可以免除租、庸、調諸稅。但殘破亂離之際，這種公債無法推銷，非請一位善於宣傳的出來負責發賣不可，於是大家都同意把神會請出來承辦勸導度僧，推銷度牒，籌助軍餉的事。他以九十高年，搭棚設壇，大肆鼓吹，聽者感動，男女剃度者極多，這種軍用公債果然傾銷起來，一百吊錢一張，而當時施主也不少，於是為政府增加了大宗的收入，功勞甚大。肅宗皇帝下詔叫他入內供養，並且替他蓋造禪院於荷澤寺中。到760（上元元年），神會死，享年九十有三，賜諡真宗大師，建塔洛陽，塔號般若。他死後三十六年，即796（德宗貞元十二年），在內殿召集諸禪師，由皇太子主席，詳定傳法旁正，於是朝廷下敕立荷澤大師神會為第七祖，於是神會的北伐成功，慧能的南宗遂成為禪宗的正統了。
關於神會的思想，我不打算細講；其教義可得而言者，約有五點：
一、頓悟 這就是神會的革命旗幟。他說：「十信初發心，一念相應，便成正覺，於理相應，有何可怪？」以明「頓悟不思議」。簡言之，仍是「放下屠刀，立地成佛」之意。
二、定慧平等 他說：「念不起，空無所有，名正定；能見念不起空無所有，名正慧。」即是以「慧」攝「定」；最後「戒」、「定」都可以不管，只要「慧」，歸到理智主義去。
三、無念 他的禪法以無念為宗。「不作意即是無念」、「所作意住心，取空取淨，乃至起心求證菩提涅槃，並屬虛妄」。「應無所住而生其心。」
四、知 他說：「知之一字，眾妙之門。」所以中國禪宗，側重知解，終身行腳，求善知識。且此語實開中國思想界「良知」一派的先河。
五、自然 他說：「修習即是有為諸法。生滅本無，何假修習？」只是自然，只是無為，與中國道家思想相合。
總之，神會倡言為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非，所以他對於神秀一系的舊法統極力詆斥，建立起自己的新法統來。民國十五年我在巴黎發現了神會的許多材料，後來在日本又發現了一些。因知八世紀的前期，普寂盛行的時候，僧人都附於楞伽宗派，所謂「東山法門」；等到八世紀的後期，神會興起，以至九世紀以來，又都成了南宗門下的信徒了。
「殺豬的」底說法（即舊說）就沒有神會的地位；因其門下無特出的人物，而繼續努力的人也非同門，所以他的功勞漸漸堙沒，過了幾百年就完全被人忘記了。
八世紀中，神會北伐成功，當時全國的禪師，也都自稱出於菩提達摩。牛頭山一派自稱出於第四代道信。西蜀資州智詵派下的淨眾寺一派和保唐寺派，也都自稱得着弘忍的傳法袈裟。人人依草附木，自稱正統。
一、成都淨眾寺派，其法統為：
弘忍——智詵——處寂——無相
所以又稱無相派。此派為宗密所分敘的第二家，與北宗接近，以「無憶，無念，莫忘」為宗。就是說，勿追憶已往；勿預念將來；「常與此志相應，不昏不錯，名莫忘」。此宗仍要「息念坐禪」。
二、成都保唐寺派，宗密記此派的世系如下：
無住把淨眾寺一派的三句改為「無憶，無念，莫妄」；「忘」字改成「妄」字，宗旨就大大的不同。無住主張「起心即妄，不起即真」，似乎受了神會的影響。且此派更有革命左派的意味：「釋門事相，一切不行禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之。所住之院，不置佛事。但貴無心，而為妙極。」此派也想爭法統，說慧能的傳法袈裟被武則天迎入宮中，轉賜與智詵，又遞到無住手裡。
但是忽然在江西跳出一個和尚來，名叫道一，又稱馬祖。他說慧能的傳法袈裟又到了他那裡，其實這些都是假的。他本是四川人，落髮於資中，進具於巴西，是由北宗改入南宗的。他是無相（淨眾寺派）的弟子，後離蜀赴湖南衡岳跟六祖嫡傳懷讓修行，才入「頓門」，故史家稱為慧能的再傳，其實他也屬於智詵一派。道一這派的宗旨有八個字：「觸類是道，任心為修。」他說：「所作所為，皆是佛性：貪嗔煩惱，並是佛性；揚眉動睛，笑欠聲咳，或動搖等，皆是佛事。」這叫「觸類是道」，既是凡碰到的都是道，就是隨時皆為道，隨心皆為修行。這個本來就是佛；所以不起心造惡，修善，也不修道，「不斷不修，任運自在，名為解脫，無法可拘，無佛可作」。他只教人「息業養神」、「息神養道」。這叫「任心為修」。他歿於786年（唐德宗貞元二年）。
馬祖門下有一個大弟子，名叫懷海，就是百丈禪師（歿於814，即唐憲宗元和九年），建立了禪院組織法，世稱「百丈清規」。凡有高超見解的和尚，稱為長者，自居一室；其餘僧眾，同居僧堂。禪居的特點，是不立佛殿，惟立法堂佛教寺院，到此為一大革命。並且他們提倡作工；「一日不作，一日不食」，是百丈和尚的格言。以後的禪門，大都是從馬祖、百丈傳下來的。自八世紀以下，禪學替代了佛教，禪院替代了律居。佛教差不多完全變成禪學了。
第四講 中國禪學的方法[編輯]
今天是最後一次講演，黎先生剛才對我說今天功德圓滿，其實不過是我的一筆舊債還清了。
這次講的是中國禪學的方法。上次本來想把中國禪宗的歷史講得更詳細一點，但因限於時間，只能將普通書所沒有的禪宗的來歷，說了一個大概；馬祖以後的宗派，簡直就沒有工夫來講。但不講也不大要緊，因為那些宗派的立場跟方法，大抵差不多，看不出什麼顯著的區別；所以也不必在分析宗派時多講方法，現在只講禪宗整個的方法。
中國的禪學，從七世紀到十一世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這四百年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法於教學方面多少有點啟示，所以有大家一聽的必要。
南宗的慧能同神會提倡一種革命思想——「頓悟」，不用那些「漸修」的繁瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於複雜，所以這種單刀直入的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統。這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能同神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來。到九世紀初，神會的第四代弟子宗密（歿於841，即唐武宗會昌元年），方把「頓悟」分成四種：
一、頓悟頓修 頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸里去，紅即紅，黑即黑。
二、頓悟漸修 如嬰兒墜地，六根四體頓具，男女即分，這叫頓悟；但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後必繼以漸修。
三、漸修頓悟 這好比砍樹，砍了一千斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到一千零一斧頭，樹忽然倒下來了，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那一千斧積漸推動之功。故漸修之後自可成頓悟。
四、漸修漸悟 如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢的磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可中十，終於百發百中。
這四種中間，第一種「頓悟頓修」，是不用方法的，講不通的，所以後來禪宗也有「樹上那有天生的木杓？」的話。第二種「頓悟漸修」，卻是可能的；第三種「漸修頓悟」，尤其可能。這兩種「放下屠刀，立地成佛」的例子，在西洋也有很多；如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈，狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞，一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立志苦修，竟成為中古時代的宗教領袖。這就是「頓悟漸修」；卻也是「漸修頓悟」，因為他早已有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師格里略（意大利人），生而有藝術的天才，但他的父親是個數學家，送他到大學去習醫，他的興趣不傾向於這方面，而於音樂繪畫等倒是弄得不錯；有一天，國王請了一位數學家來講幾何學，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，專發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學物理學的老祖師。再舉一個日常例：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間夢裡想出來了。這也是慢慢的集了許多經驗，一旦於無意間就豁然貫通。第四種「漸修漸悟」，更是可能，用不着來說了。
總之，「頓悟漸修」、「漸修頓悟」都是可能的，都是需要教學方法的；「漸修漸悟」更是普通的方法；只有「頓悟頓修」是沒有教學方法的。
禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖（歿於786）來的。馬祖道一，本是北派，又受了南派的影響，所以他所創立的方法，是先承認了漸修，然後叫你怎麼樣漸修頓悟，頓悟而又漸修。他的宗旨是「觸類是道，任心為修」；如揚眉，動目，笑笑，哈哈，咳嗽，想想，皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。《楞伽經》云：
非一切佛國土言語說法。何以故？以諸言說，唯有人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑，名說法；有佛國土，欠呿，名說法；有佛國土，咳，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。
又云：
如來亦見諸世界中，一切微蟲蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。
所以他那「觸類是道，任心為修」的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，只用許多奇特古怪的動作。例如：有一個和尚問他如何是西來意，他便打；問他為什麼要打，他說：「我若不打汝，諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意，他說，「低聲，近前來！」於是就給他一個耳光。此外如揚眉、動睛以及豎拂、喝、踢，種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也並不是叫對方知道是什麼意思，連作的人也沒有什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如把鼻，吐舌，大笑掀床，畫圈（圓相），拍手，豎指，舉拳，翹足，作臥勢，敲柱，棒打，推倒等等花樣，都是「禪機」；此外來一兩句似通非通的話，就是「話頭」。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，這就是他們的方法。
馬祖是江西派，其方法在八世紀到九世紀初傳遍了全國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於繁瑣的註疏；但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下，咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法，但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。
馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的，是真的；但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裡且講一個故事：有一書生，衣服襤褸，走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出山門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了，一聲不響，等到知府大老爺走了，書生說：「佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他？」老和尚說：「我們禪家，招待是不招待，不招待便是招待。」書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人？書生答道：「打便是不打，不打便是打。」所以末流模仿這種方式的表示，有一些是靠不住的。
在九世紀中年〔葉〕，出了兩大和尚：南方的德山宣鑒（歿於865，唐懿宗咸通六年）和北方的臨濟義玄（歿於866，同上七年）。他們的語錄，都是很好的白話文學；他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一齊罵；什麼釋伽牟尼，什麼菩提達靡，都是一些老騷胡；十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人。義玄教人「莫受人惑！向里向外，逢着便殺；逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，……始得解脫。」後來的禪門，總不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機——呵佛罵祖禪。
平心而論，禪宗的方法，就是教人「自得之」，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也無法證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪門機鋒，百分之七十怕都是無知妄人所捏造的；後來越弄越沒有意義了。不過，我們也不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的；他們的奇怪的方法，並非沒有意義的。如我第一次所講賊的故事，爸爸把兒子鎖在柜子里，讓他自己想法逃出；等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說：你不怕沒有飯吃了。這個故事，就可比喻禪學的方法，所謂「置之死地而後生」，就教育上說，很類似現代的設計教學法。看來很像發瘋，但西諺云：「發瘋就是方法」（madness is method按：西文兩詞音近，中語四字也都是雙聲）。禪宗經過四百年的黃金時代，若非真有方法，只可以騙人一時，也不能騙到四百年之久。
禪學的方法，可歸納為五種：
一、不說破 禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問；要人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，便成了「口頭禪」；本來真理是最簡單的，故說破不值半文錢。所以禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，只教學人自己去體會。有兩句香艷詩，可以拿來說明這個方法，就是：「鴛鴦繡取從（隨）君看，莫把金針度與人。」且講他們三個故事來作例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法。溈山說：「父母所生口，終不為子說。」其二：香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」一句。溈山說：「我若說似（與）汝，汝以後罵我去。我說底是我底，終不干汝事。」香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草木，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山，祝云：「和尚大慈，恩逾父母！當時若為我說破，何有今日之事？」其三：洞山和尚是雲岩和尚的弟子，每逢雲岩忌日，洞山必設齋禮拜。或問他於雲岩得何指示？他說：「雖在彼處，不蒙指示。」又問：「和尚發跡南泉，為何卻與雲岩設齋？」他說：「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」大家聽了三個故事，便知「不說破」是禪學的第一個方法。因為早經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂？
二、疑 其用意在使人自己去想，去體會。例如洞山和尚敬重雲岩，如前所說，於是有人問洞山：「你肯先師也無？」意思是說你贊成雲岩的話嗎？洞山說：「半肯半不肯。」又問：「為何不全肯？」洞山說：「若全肯，即辜負先師也。」他這半信半不信，就是表示學者要會疑，因為懷疑才自己去思索——想若完全贊成，便不容懷疑，無疑即不想了。又：有僧問溈山和尚：「如何是道？」泊山說：「無心是道。」僧說：「某甲不會。」就是說我不懂。溈山就告訴他：不懂才好。你去認識不懂的，這才是你的佛，你的心。（按：溈山原答為：「會取不會底好。」僧云：「如何是不會底？」師云：「只汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞入，不名運糞出，污汝心田。」）所以「疑」就是禪宗的第二個方法。
三、禪機 普通以為禪機含有神秘性，其實，真正的禪機，不過給你一點暗示。因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪方法來，如前面所舉的打，笑，拍手，把鼻……等等；又有所答非所問，驢唇不對馬嘴的話頭。這種方法，名曰「禪機」，往往含有深意，就是對於某種因緣，給一點暗示出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常：「一部《大藏經》說的是什麼？」智常舉拳頭，問道：「還會麼？」李答：「不會。」智常說：「這個措大，拳頭也不識！」其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：「是窗就日，是日就窗？」惟政道：「長老！您房裡有客，回去吧！」其三：僧問總印：「如何是三寶（佛，法，僧）？」總印答：「禾，麥，豆。」僧說：「學人不會。」師說：「大眾欣然奉持。」其四：仰山和尚問溈山：「什麼是祖師西來意？」溈山指燈籠說：「大好燈籠呵！」其五：僧問巴陵鑒和尚：「祖師教義，是同是異？」鑒說：「雞寒上樹；鴨寒下水。」法演和尚論之曰：「巴陵只道得一半，老僧卻不然，掬水月在手；弄花香滿衣。」其六：僧問雲門和尚：「如何是超佛越祖之談？」雲門答：「糊餅。」法演說：「破草鞋。」這些禪機，都是於有意無意之間，給人一點暗示。
前十餘年，羅素（Bertrand Russell）來中國，北京有一般學生組織了一個「羅素學術研究會」，請羅素蒞會指導。但羅素回來對我說：「今天很失望！」問何以故？他說：「一般青年問我許多問題，如『George Elior是什麼？』『真理是什麼？（What is truth？）』叫我如何回答？只好拿幾句話作可能的應付。」我說：假如您聽過我講禪學，您便可以立刻賞他一個耳光，以作回答。羅素先生頗以為然。
四、行腳 學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時候挨一個嘴巴；過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學。穿一雙草鞋，拿着一個缽遍走名山大川，好像師大學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽一禪師活到七十多歲，行腳數十年，走遍了七十多個山頭，據上堂云：「以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡臥不寧，火急決擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；只因聖心未通，所以馳驅行腳，決擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過：「樹上那有天生的木杓？要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言，一衣一履，一杖一缽，逢着僧寺就可進去住宿，替人家做點佛事，掙碗飯吃；要是找不着廟宇，只能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋檐下。從前有名的大和尚，大都經過這一番飄泊生涯。行腳僧飽嘗風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天聽見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地，……他忽然大徹大悟了，「桶底脫了！」到這時候，他才相信：拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這就叫做「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫」。
五、悟 從「不說破」起，到「桶底脫了」，完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一日見法演和尚與客談天，法演念了兩句艷體詩：「頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。」全不相干，圓悟聽了就忽然大悟了。又：有個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：「我大悟也！」次日，方丈問他見到什麼道理。他說：「尼姑原來是女人做的！」又：溈山一天在法堂打坐，庫頭擊木魚，裡面一個火頭（燒火的和尚）擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來，問道：「你作麼生？」火頭說：「某甲不吃稀飯，肚子飢餓，所以歡喜。」 溈山點頭說：「你明白了。」我前次所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。《孟子》上說：「欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其源。」自得才是悟，悟就是自得。
以上所講禪學的方法，徹頭徹尾就是一個自得。
總結起來，這種禪學運動，是革命的，是反印度禪、打倒印度佛教的一種革命。自從把印度看成西天，介紹崇拜，研究，選擇，以致「得意忘象，得魚忘筌」；最後，悟到釋迦牟尼是妖怪，菩提達摩是騙子，十二部經也只能拿來做揩糞紙；解放，改造，創立了自家的禪宗。所以這四百年間禪學運動的歷史是很光榮的。不過，這革命還是不徹底。刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為着什麼？是為着要解決一個問題。什麼問題？就是「臘月二十五」，什麼叫做「臘月二十五」呢？這是說怕臘月三十日來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，只有智慧能夠解決，只有智慧能夠超度自己，脫離生死，所以火急求悟。求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。這不還是印度宗教的色彩麼？這不還是一個和尚麼？所以說這種革命還是不徹底。從禪學過渡到宋代的理學，才更見有兩大進步：一、以客觀的格物替代了主觀的「心理」，如程朱的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非真偽，到後來，便可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。二、目標也轉移了。德山和尚教人做一個吃飯、睡覺、拉尿的平常人；一般禪學家都是為着自己的「臘月二十五」，始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，范仲淹說了「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」；以後理學家無不是從誠意、正心、修身做起，以至於齊家、治國、平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會。這個目標的轉變，其進步更偉大了。這兩點是值得我們大書特書的。總之，宋明理學的昌明，正是禪學的改進，也可說是中國中古時代宗教的餘波。
- 二十三年十二月在北平師範大學講
補 記[編輯]
這是我二十年前（1934）在北平師大的四次講演，黎劭西印在師大的一個刊物里。
去年Mr. Aemartino尋出這四篇講演，用作他的論文材料的一部分。今年他要影抄（Photostat）份，我托他多影抄一份，共費了十元美金。
- 胡適 1954，5，1
- （本文為1934年12月胡適在北京師範大學的
- 演講，吳奔星等筆記，原載1935年
- 4月30日《師大月刊》第18期）