明儒學案/江右王門學案七

明儒學案
卷二十二 江右王門學案七
作者：黃宗羲

憲使胡廬山先生直

　　胡直字正甫，號廬山，吉之泰和人。嘉靖丙辰進士。初授比部主事，出為湖廣僉事，領湖北道。晉四川參議。尋以副使督其學政，請告歸。詔起湖廣督學，移廣西參政，廣東按察使。疏乞終養。起福建按察使。萬曆乙酉五月卒官，年六十九。先生少駘蕩，好攻古文詞。年二十六，始從歐陽文莊問學，即語以道藝之辨。先生疾惡甚嚴，文莊曰：「人孰不好惡人，何以能好能惡歸之仁者？蓋不得其本心，則好惡反為所累，一切忿忿不平，是先已失仁體而墮於惡矣。」先生聞之，憮然汗背。年三十複從學羅文恭，文恭教以靜坐。及其入蜀，文恭謂之曰：「正甫所言者見也，非實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇，而時時覿體，是之謂實。知有餘而行不足，常若有歉於中，而絲毫不盡，是之謂見。」歸蜀以後，先生之淺深，文恭不及見矣。先生著書，專明學的大意，以理在心，不在天地萬物，疏通文成之旨。夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去，墮落形骸，則不能備萬物矣。不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無干涉，故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。先生謂：「吾心者，所以造天地萬物者也，匪是，則黝沒荒忽，而天地萬物熄矣。故鳶之飛，魚之躍，雖曰無心，然不過為形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。」此與文成一氣相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既與釋氏所稱「三界惟心，山河大地，為妙明心中物」不遠。其言與釋氏異者，釋氏雖知天地萬物不外乎心，而主在出世，故其學止於明心。明心則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經世，故其學盡心。盡心則能察乎天地萬物，而常處於有。只在盡心與不盡心之分。羲則以為不然。釋氏正認理在天地萬物，非吾之所得有，故以理為障而去之。其謂山河大地為心者，不見有山河大地，山河大地無礙於其所為空，則山河大地為妙明心中物矣。故世儒之求理，與釋氏之不求理，學術雖殊，其視理在天地萬物則一也。

鬍子衡齊

　　既曰在物為理，又曰處物為義，謂義非理也可乎？既曰在物為理，又曰性即理也，謂性為在物可乎？

　　今夫理之說曷始乎？《詩》曰：「我疆我理。」釋者曰：「理定其溝塗也，謂人定之也，非謂溝塗自定也。」然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：「燮理陰陽」。釋者曰：「燮理，和調之也，謂人調之也，非謂陰陽之自調也。」然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：「黃中通理。」言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰：「易簡而天下之理得。」言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。曰：「聖人作《易》，將以順性命之理。」夫子固明言性命之理，而世必以為在物，何哉？（以上《理問》。）

　　世儒以萬理為實，天地實天地，萬物實萬物，君臣父子皆然。惟其實而後天下不以幻視，若惟求理於心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何有於父子君臣哉？鬍子曰：「夫萬理之實，豈端在物哉！其謂實理，即實心是也。孟子曰『萬物皆備於我』，即繼之曰『反身而誠，樂莫大焉』。若實理皆在於物，則萬物奚與於我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心惟誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親，君臣之義，不可解於心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，烏睹父子君臣之為實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，烏睹天地萬物之為實理哉？故曰『不誠無物』者此也。世儒自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉索物以求理，認外以為實，所謂以幻求幻，其幻不可究竟矣。」（《虛實》）

　　程叔子言：「聖人本天，釋氏本心。本天者以為道之大原出於天，故天敘、天秩、天命、天討、天工、天官鹹自天定之，非人心所得增損者也。聖人本之，故其求諸物理者，將求出於天者以為定也，而人心之私不與焉，彼釋氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是獨以心法起滅乎天地，視三界山河大地不足為有無，非本心者之誤歟？」鬍子曰：「當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。聖人本天，舍人心又孰為本哉？非心之外別有天也。苟一私意奸於其間，雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫豈嘗考物理哉？則心天者為之也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨無理乎？凡本心者即有釋氏之失，則此心固為人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼芸芸而後為得也？孟子謂仁義禮智根於心，愛親敬長為良知，皆非也？夫苟不能自信其心為天，索諸棼棼芸芸以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也。」（《天人》）

　　曰：「先儒以為心者，止於知覺，而知覺所具之理為性，故其言曰：『能覺心者，所覺者理』。覺虛而理實，心虛而性實，心性雖不可離，尤不可混。」曰：「以知覺為心，以實理為性，固可謂之不混矣。然以理為在物，則性亦當為在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？」曰：「先儒有言：『性者，心之理。 』又曰：「心統性情。』則未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺為性耳。」曰：「若是，則先儒之語理與性也，一以為在物，一以為在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，光不在明之後。故謂火明光三者異號則可，謂為異物則不可也；謂心性情三者異文則可，謂為異體則不可也。性之文從心從生，夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若人形，而告之曰：『是為父子之親，君臣之義』。蓋塊如也。何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉？是故仁義禮智非有物焉，以分貯於中也，則覺為之宰也，亦非有物焉，以分佈於外也，則覺為之運也。方其宰也而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。然則所覺者，即能覺者為之也。」問：「無能覺者，則亦捧土揭木而已爾，又烏有夫所覺者哉？」曰：「先儒又言：『覺於理，則為道心；覺於欲，則為人心。』以覺語性，安知其不覺於欲，而為人心歟？」曰：「若是，烏足以言覺？醫書以手足痿痺為不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢，別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而後為多欲，為人心。當其為多欲，為人心，則雖有見聞知識，辨別物理，亦均為痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺為覺於欲者，非也。」曰：「釋氏以作用為性，若是，則胡以異也？」曰：「吾儒之語性，有專以體言者，《記》所為『生而靜者』是也；有專以用言者，所謂『惻隱、羞惡、辭讓、是非』是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。夫覺性者，儒釋一理也，而所以異者，則盡與未盡由分也。」（《心性》）

　　曰：「道有體有用，未有有體而無用，有用而無體者也。今子辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體歟？」曰：「古之君子語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰『是不可為用』，語用則截然曰『是不可為體』，語物語理，必應體用而成四片，不知文義愈析，論辨愈執，而道愈不明矣。」（《體用》）

　　曰：「古之小學，學於《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未有先從事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之務先，靈覺之獨切，無乃紊先後之序乎？」曰：「古人以先本後末先始後終為序，未聞先末與終之為序也。種樹必先植其根，治水必先浚其源，心性者，學之根與源也。世儒反以先本為非，必欲窮索物理而豫求於末終，是不為紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身為本。若以理為在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？」（《循序》）

　　曰：「東越訓格物曰：『正其不正，以歸於正』。初學猝難了也。」曰：「致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則恆在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則知本即格物，而致知之功不雜施矣。其下文曰：「此謂知本，此謂知之至也。』更不添一物字，則格物之為知本明矣。夫子曰『反求諸其身』，孟子曰『反求諸己』，又曰『萬物皆備』，『反身而誠』，皆格物疏義也。括而言之，知本而已。夫致知非遺本也，而求其端，用力孜孜，反顧尤在於本，而後能不泛也。」曰：「格物則然，窮理何居？」曰：「窮之義，盡也，極也，非謂窮索也。窮理者，即極夫天理之謂也，誠極夫天理，則人慾滅矣。」（《格物》）

　　問「博文約禮」。曰：「文者，學之事也，至不一者，故稱博。莫非文也，而莫不有，吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮，至一者也，故稱約。苟不約禮，則文失其則，雖博而非學矣。是故散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。（《博辨》）

　　語其藏，則渾渾淵淵空空，一者不得不一，非必合之而後一也。語其放，則井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又寧先析之為殊，後合之為一哉！苟無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰為理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一理至不一者也，非謂漫漶而靡所區分之為物也。（《明中》）

　　儒者必曰，先知後行。夫子十五而學，三十而立，則為先行，四十不感，其與先知後行之訓，又自悖矣！儒者以窮至物理為入門，所謂窮其當然與其所以然，皆始學事也。今訓不惑，則謂知其所當然，訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得為始學之事，則在學者為過早，而在孔子為過晚矣，不又悖之甚乎？（《徵孔》）

　　氣有陰陽五行，揉雜不一者也。二五之氣，成質為形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天為命，在人為性，而統於心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖2於泥淖，澄之則清複矣。性無弗善，後雖汩於氣質，存之則善複矣。由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏有氣質之性哉！且古未聞有兩性也。性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。

　　合吾之本心，即為無私，即為合天。

　　問：「龍溪有『真達性真，惡名埋沒，一世弗恤』之語，然否？」曰：「君子複其性真，固不知前有譽而趨之，後有毀而避之。若欲冒毀以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已，蒙世之大詬，固皆付之無意，而天下後世，亦未嘗不終諒其心精也。何者？以人心至神故也。」

　　問「學以聚之」。曰：「聚即凝聚之謂，非襞積而聚之之謂也。」

　　問「獨知」。曰：「夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動靜，而不以動靜殊也。慎之義，猶慎固封守之謂，功在幾先，於時保之者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之，則不慎多矣。」

　　門人問曰：「先生奚學？」曰：「吾學以盡性至命為宗，以存神過化為功。性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂『明覺自然』，言存神也；所謂 『有為應跡』，言過化也。今之語盡性者失之，則意念累之也。」曰：「請下之。」曰：「以仁為宗，以覺為功，以萬物各得其所為量，以通晝夜忘物我為驗，以無聲無臭為至。」曰：「複請下之。」曰：「以一體為宗，以獨知為體，以戒懼不昧為功，以恭忠敬為日履，以無欲達於靈明為至。」曰：「若是，則敢請事矣。」曰：「是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。」（以上《續問》）

　　蓋嘗觀之，盈天地間，升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則帝天為之宰焉者，是命也，即理也，故《詩》稱「維天之命，於穆不已」者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則心覺為之宰焉者，是性也，即理也，故《書》稱「惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性」者是也。故理之在人也，宰之一心，而達之天下，不期而准；主之一時，而施之千萬世，不約而協。是我之知覺，本通乎人之知覺，本通於天下後世之知覺，本非有我之所得私。所謂以我為主，以覺為性者，本未為非，亦未為私也，覺即理也。然至於無准與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也，故精者此精也，准與權者，此為之也。

　　思未起而覺不昧，即喜怒哀樂未發之中。

　　生平忿欲矜名諸病，反觀尚未盡瘳。所以然者，猶是依違在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上爭勝負，而不信有不著世之天勝也。（以上《申言》）

困學記

　　予童頗質任，嘗聞先府君論學，而不知從事。年十七，遊學邑城，讀書學舍，遂致駘蕩喜放。是歲臘，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好談孔文舉、郭元振、李太白、蘇子瞻、文信國之為人，如文舉、太白，夢寐見之。酷嗜詞章，時傳李、何詩文，輒自仿傚。又多忿欲，躁動不知檢，嘗著格物論，駁陽明先生之說。年十九，與歐陽文朝同硯席，最契。時或覺非，忽自奮為學，要文朝（諱昌，號蜀南，庠生，南野先生族孫）共為之。勉修一二月，不知方，遂仍墮舊習。嘉靖壬寅，予年二十六，方買居白鶴觀下，適歐陽南野先生（諱德，字祟一，號南野。仕至禮部尚書。諡「文莊」。為陽明先生高第弟子）自鄉出邑城，會友講學，傾城士友往會，而予獨否。既數日，文朝則語予曰：「汝獨不可行造訪禮耶？」予乃隨文朝往訪先生於普覺寺。先生一見，輒呼予舊字，曰：「宜舉來何晚？」又問齒，對若干。先生曰：「以汝齒當坐某人下。」予時見先生辭禮簡，當不為時態，遽歸心焉。先生因講「惟仁者能好人」一章，言「惟仁者有生生之心，故見人有善，若己有之，而未嘗有作好之意，故能好人；見人有惡，若瘝厥躬，而未嘗有作惡之意，故能惡人。今之人作好作惡，則多為好惡累，未可謂能好惡也。」予素有疾惡之病，聞其言憮然，若為予設者。已乃走拜先生，語以立志曰：「明明德於天下，是吾人立志處，而其功在致吾之良知。」又曰：「唯志真則吾良知自無蔽虧。」語若有契。一日，先生歌文公「欸乃聲中萬古心」之句，予一時豁然，若覺平日習氣可除，始有嚮往真意。次年癸卯春，為小試之迫，此意雖未寢，而志則馳矣。秋舉於鄉，歸見先生，又北行赴辭，而先生屬望殷甚，予亦頗承當，及甲辰會試下第，歸途與同侶者撓亂，既歸，雖複見先生，然屢興屢仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重憂。丙午複同文朝及羅日表讀書龍洲，（名鵬，癸卯同鄉舉）因與康東沔公倡和（諱恕，字求仁，縣令）自遣，而向學功愈弛。至丁未，為先祖母卜兆致訟。適先生起少宗伯，予送至省城。既歸，複畢訟事。自覺學無力，因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿欲，三者交剚於胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪，無可言也。時年已三十一矣。

　　丁未冬，予忽有飄然遐舉離世之興，及就友人王有訓語。（名託，號未菴，一號石壁病農）有訓曰：「遐舉不如力學。」因偕予往訪羅念菴先生，（諱洪先，字達夫，吉水人。官贊善。諡文恭）居石蓮洞，既一月，日聞先生語感發，乃北面稟學焉。先生初不甚喜良知，亦不盡信陽明先生之學，訓吾黨專在主靜無欲。予雖未甚契，然日承無欲之訓，熟矣，其精神日履，因是知嚴取予之義。戊申春，予游韶，太守陳公，（諱大倫，南寧人。官至太守）闢明經書院，延教六邑諸俊。又先延鄉縉紳鄧鈍峰，居書院中為侶，（諱魯，樂昌人。官學正）陳公嘗從陽明先生學，後專意玄門。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，則就拜陳公學玄，未有入。鈍峰始為魏莊渠公（諱校，官至祭酒，崑山人）弟子，亦游南野先生門，後專意禪宗。予亦就鈍峰問禪，鈍峰曰：「汝病乃火症，當以禪治。」每日見予與諸生講業畢，則要共坐。或踞床，或席地，常坐夜分。少就寢，雞鳴複坐。其功以休心無雜念為主，其究在見性。予以賓士之久，初坐至一二月，寤寐間見諸異相。鈍峰曰：「是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿欲利名，種種念慮，變為茲相，《易》所為『遊魂為變』是也。汝勿異，功久當自息。」四五月果漸息。至六月遂寂然。一日，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。喟然歎曰：「予乃知天地萬物非外也。」自是事至亦不甚起念。似稍能順應，四體鹹鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜寢能寐。予心竊喜，以告鈍峰。鈍峰曰：「子之性露矣。」之久，雖寐猶覺，凡寐時聞人一語一步，皆了了。鈍峰曰：「是乃通晝夜之漸也，子勉進之，可以出死生矣。」予乃問：「出死生何謂也？」鈍峰言：「不出死生，則前病猶在。」予因是從鈍峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕游曹溪，瞻六祖塔，感異夢，遂又有忘世意。至秋，越錢緒山公至韶，陳公延留書院中。（名德洪，餘姚人，陽明先生弟子）予甚喜，請益。然見錢公以憂制未大祥，遽遠遊，又乘青幃，張皂蓋，前呼導，予心私計曰：「予雖學出世事，亦未敢謂然也。」亡何，冬盡，予方圖歸。因起念，遂失初悟。忽若痞悶，雖極尋繹，宿見意象俱似，而真體昏塞，甚不自得。述其故，質於錢公，錢公發明頗詳，迄不當予意。一日，同諸君游九成台，坐地方久身起，忽複悟天地萬物果非在外。印諸子思「上下察」，孟子「萬物皆備」，程明道「渾然與物同體」，陸子「宇宙即是吾心」，靡不合旨。視前所見，灑然徹矣。因自審曰：「吾幸減宿障，從此了事，又何可更纏世網，從事殘蠹，致汩吾真耶？」既歸，以先君方待吉淺土，卜葬不果，此中不自安。又家人輩不善事老母，致有不懌意。予衷亦常怏怏無以遣，已隱隱有儒釋旨歸之辨，而猶未決也。己酉家居，因結邑中曾思健、（諱於乾，號月塘）羅東之、（諱潮。俱庠生）蕭天寵（名隆佑，吏員，官縣丞）及王有訓、歐陽文朝為會，頗有興發。至冬，予赴會試，與王武陽（諱翥，有訓叔，教諭）同舟，昕夕惟論學。方浮彭蠡，值風濤夜作，不能泊岸，舟顛幾覆數矣。同舟人士皆號呼達旦，予獨命酒痛飲，浩歌熟寢。天明，風稍定，始醒。同侶有詈予不情者，予自若也。庚戌落第後，舍南翁先生宅。一日，以舟顛熟寢事請正，先生曰：「此固其難，然謂仁體未也。」予曰：「仁體當如何？」曰：「臨危不動心，而又能措畫捄援，乃仁體也。」予雖聆服，然未繹其旨。仲夏，李石鹿公（諱春芳，字子實，興化人。官元輔）延予過家，訓諸子，因盡聞王心齋公之學，（諱艮，字汝止，安豊場人，陽明先生高弟子）誠一時傑出，獨其徒傳失真，往往放達自恣，興化士以是不信學。久之熟予履，乃偕來問學立會。冬杪，予歸自儀真，發舟三日，皆遇劇盜，以風猛得脫。同舟亦有泣者，予獨計寇至，則當倒橐輸之，它無虞也，以是亦不為動。辛亥，予挈家歸義和滄洲故居，獨學寡侶，力有少弛。又明年壬子，館虔，舊習大作，幾自墮。至冬，同歐陽曰穡赴會試。（諱紹慶，號乾江，南野先生仲子，官工部主事）時曰穡延思健赴京訓諸子，亦在舟。雖日常切琢，而予故未瘳。

　　癸丑落第，初擬就選學職，至期悔止。友人周仲含（名賢宜，號洞岩，萬安人。官至右布政使）及思健、曰穡，鹹勸予選，而思健至拍案作色，奮曰：「子母老，不及時祿養，非孝。」予勉從謁選，得教句容。既至，方牽業舉，日課諸士文，而自以出世之學難語人，又負高氣，處上下多窒，每自疚。已乃疑曰：「豈吾昔所悟者有未盡耶？」時甲寅二月，聞南野先生訃，已為位痛哭，因念師資既遠，學業無就，始自悔數年弛放，自負生平，又負師門為痛恨。尋又作博文約禮題，遂舍而思曰：「孔、顏授受，莫此為切，故必出此乃為聖人之學，而非此必非聖人之學者也。」於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，於先儒終不能強合，其疑有四。於近儒亦不能盡合，其疑有三。蓋先儒以窮理訓博文，其說要推極吾心之知，窮至事物之理。予所最不能無疑者，以先儒語理，專在物而不在人。蓋理莫大乎五常之性，曰仁義禮智信是也。今以理為在物而窮之，此則五常之性，亦在物不在人矣，是人皆為虛器，無一理之相屬，恐必不然。此一疑也。先儒訓複禮之禮，曰「人事之儀則，天理之節文」，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，則是先窮在物之埋，後複在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大學》之道貴知本，故曰知所先後，則近道矣。今語《大學》，則反後身心而先物理，竊恐聖門格物之旨，《易傳》窮理之義不如此，且此學通天子庶人，若必欲窮盡物理，吾恐天子一日二日萬幾，庶人耕田鑿井，皆有所不暇。故孔子又曰：「周其所察，聖人病諸。」孔子恆教弟子先孝弟，行有餘力，則以學文，未聞先教人以窮盡物理者也。此三疑也。先儒所謂窮理，則專以多聞多見為事，以讀書為功，然孔子則嘗以多聞多見為知之次，今乃獨舉其次者語顏子，而其所語曾子、子貢一貫之旨，顏子不得與焉，何其厚曾子、子貢而薄顏子也？恐亦不然。況其對哀公並不言顏子聞見之多，讀書之富，惟獨稱曰「不遷怒，不貳過」，以此為好學之實而已。則顏子之所學者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反諸心，誠有不能解者。至若近儒，訓致吾心良知於事事物物之間，此雖孔、曾複生，無以易也。但其訓格物曰：「物者意之物，格者正也，正其不正，以歸其正。」則似與正心之義，微有相涉，惟達者用功，知所歸一。若初學未達者用之，恐不免增繳繞之病。此一疑也。嘗觀先儒言事事物物，皆有至當不易之理，先儒豈敢謾哉！彼見學者多太過不及之弊，故必求至當，天則所在，是欲為堯、舜之中，箕子之極，文王之則，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停當當者是也。是其所疑者未可非，但不知此至當、此中、此極、此則、此矩、此至善、此中庸、此停停當當者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百慮，亦非必能應一物而膠定一則也。此先儒之未達也，今近儒懲而過之，第雲致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可為典要者，而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸，一切太過不及，皆抹摋而不顧，以致出處取予，多不中節，一種倡狂自恣，妨人病物，視先儒質行反有不逮。可見近儒之訓，亦不能無弊。竊意顏子約禮者，必約諸此心之天則，而非止變化圓融已耳。此二疑也。近儒又曰：「文者禮之見於外者也，禮者文之存於中者也。」予則以文不專在外，禮不專在中，專以文在外，則舍吾心，又焉有天地萬物？專以禮在中，則舍天地萬物，又焉有吾心？是文與禮均不可以內外言也。今之語良知者，皆不免涉於重內輕外，其言亦專在內，不知夫子言禮而不言理者，正恐人專求之內耳。是近儒之訓，亦似於孔、顏宗旨未悉。此三疑也。予既有是疑，因日夜默求孔、顏宗旨，粗若有明，蓋夫子因顏子求之高堅前後，不免探索測度，而無所歸著，不知日用應酬即文也。文至不一者也，而學之事在焉，故博之以文，俾知日用應酬，可見之行者，皆所學之事，而不必探索於高深。日用應酬，准諸吾心之天則者，禮也。禮至一者也，而學之功在焉，故約之以禮，俾知日用應酬，必准諸吾心之天則，而不可損益者，乃為學之功，而不必測度於渺茫。是無往非文，則無往非禮，無地可間，而未可以內外言也。無往非博，則無往非約，無時可息，而未可以先後言也。夫子教之如此，故顏子學之，亦無地可間，無時可息，無有內外先後，其為功非不欲罷，不可得而罷也。已而既竭吾才，所立卓爾，此天則昭然常存，不復有探索測度之勞，至是顏子之學，始有歸著。則凡學孔、顏者，舍此非正脈。予又悟「克己複體」章，即博文約禮之實。何則？夫子教顏子從事於視聽言動，即博文也；勿非禮視聽言動，即約禮也。視聽言動不在禮之外，勿非禮不在視聽言動之後，是可見先儒言內外先後者固非，而近儒涉於重內輕外者亦未盡，乃若出世之學，一切在內，則尤非也。由是用功，似不落空，日用應酬，似稍得其理，處上下亦似稍安，悟南野先生所論仁體之旨。始嘗出赴南都會友，與何吉陽、（諱遷，德安人。官至刑部侍郎）譚二華（名綸，宜黃人，今大司馬）二公遊，又因唐荊川公（諱順之，武進人，官都禦史。念菴先生執友）枉顧衙舍，遂偕晤趙大洲公。（諱貞吉，內江人。官至大學士）時見諸公論學，似於博學之旨，多有異同，予雖未敢辨難，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得盡友海內諸學士，相與切劘商訂，要不能外此天則，而迄不可以內外先後言之。得此，則顏氏之卓爾在我矣。苟非此而謂之孔門正脈，恐俱北指而南轅也。異時歸以質諸念菴先生，先生初恐予求諸意象，則詰之曰：「今滿眼是事，則滿眼是天則，可乎？」予未敢悉也。又數歲壬戌，予在楚，先生則多移書示曰：「吾與執事博約之說，洞然無疑，斯學其有興乎！」已而再歸，再請質於先生，先生曰：「所貴足目俱到耳。」蓋恐予墮目長足短之弊也。予既自蜀乞休，三年複起，督楚學，遷西粵，又東粵，二十年間，倏忽老矣。尚自慚未有真得，豈亦終墮足短之弊也與？於今萬曆癸酉，複乞休為養，益懼悠悠，以為古今莫予困也。予曰：「及其知之一也，及其成功一也，則果何時耶？」遂記以自飭。

論學書

　　去冬承寄《白沙先生文編》，因思足下素不喜言心學，今一旦取白沙文表章之，豈非學漸歸原，不欲以一善名其志力不大且遠哉？不穀昔常相期至再三之瀆者，固知有今日也。甚慰！甚賀！第令其間不共相究，竟則徒負平日。蓋先此有睹見是編者，謂「此書題評，雖揚白沙，其實抑陽明。即語不幹處，必宛轉詆及陽明，近於文致。」不穀不肯信，已而得來編，讀之良然。如雲：「近儒疑先生引進後學，頗不惓惓。」嘗遍觀陽明語意，並無是說。不知足下何從得之？夫陽明不語及白沙，亦猶白沙不語及薛敬軒，此在二先生自知之，而吾輩未臻其地，未可代為之說，又代為之爭勝負，則鑿矣。曆觀諸評中，似不免為白沙立赤幟，恐亦非白沙之心也。古人之學，皆求以複性，非欲以習聞虛見立言相雄長，故必從自身磨練，虛心參究，由壯逮老，不知用多少功力，實有諸己，方敢自信以號於人，是之謂言行相顧而道可明。若周子則從無欲以入，明道則從識仁以入，既鹹有得，而後出之。孟子亦在不動心以後，乃筆之書。白沙先生一坐碧玉樓二十年，久之有得，始主張致虛立本之學，一毫不徇於聞見，彼豈謾而雲哉！陽明先生抱命世之才，挺致身之節，亦可以自樹矣，然不肯已，亦其天性向道故也。過嶽麓時，謁紫陽祠，賦詩景仰，豈有意於異同？及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳註稍異。及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人慾。至虔台，始提致良知一體為訓，其意以《大學》致知，乃致吾良知，非窮索諸物也。良知者，乃吾性靈之出於天也，有天然之條理焉，是即明德，即天理。蓋其學三變，而教亦三變，則其平日良工心苦可從知矣，亦豈謾而雲哉！不穀輩非私陽明也，亦嘗平心較之矣。曾聞陽明居龍場時，曆試諸艱，惟死生心未了，遂置石棺，臥以自練。既歸遭謗，則以其語置諸《中庸》中和章，並觀以克化之。今之學者，非不有美行也，其處困亨毀譽之間有是乎？不穀有一族祖贛歸者，每歸，語陽明事頗悉。今不暇細述，但言其童時赴塾學，見軍門輿從至，鹹奔避。軍門即令吏呼無奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，則貸其撲，令從教讀者習歌詩，卒為善士。又有啞子叩之，則書字為訓，亦令有省。今之學者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於啞子，有是乎？夜分方與諸士講論，少入噓吸間，即遣將出征，已行複出，氣色如常，坐者不知其發兵也。方督征濠也，日坐中堂，開門延士友講學，無異平時。有言伍公焚鬚小卻，暫如側席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不見顏色。後聞濠就擒，詢實給賞，還坐，徐曰：「聞濠已擒，當不偽。第傷死者多耳。」已而武皇遣威武大將軍牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：「此父母亂命，忍從臾乎？」其後江彬等讒以大逆，事叵測，先生特為老親加念，其他迄不動心。異時又與張忠輩爭席，卒不為屈，未嘗一動氣。臨終，家人問後事，不答。門人周積問遺言，微哂曰：「此心光明，亦複何言！」今之學者，平居非不侃侃，其臨艱大之境，處非常之變，能不動心有是乎？若非真能致其良知，而有萬物一體之實者，未易臻也。先師羅文恭至晚年，始嘆服先生雖未聖，而其學聖學也。然則陽明不為充實光輝之大賢矣乎？獨當時桂文襄以私憾謗之，又有以紫陽異同，且不襲後儒硬格，故致多口，迄無證據，識者冤之。昔在大舜尚有臣父之譏，伊尹亦有要君之誚，李大伯詆孟子之欲為佐命，大聖賢則有大謗議，蓋自古已然矣。足下豈亦緣是遂詆之耶？抑未以身體而參究之故耶？夫吾黨虛心求道，則雖一畸士，未忍以無影相加，而況於大賢乎？恐明眼者不議陽明，而反議議者也。《編》中雲：「良知醒而蕩。」夫醒則無蕩，蕩則非醒，謂醒而蕩，恐未見良知真面目也。又詆其「張惶一體」，吾人分也，觀今學者，只見爾我藩籬，一語不合，輒起戈矛，幾曾有真見一體，而肯張惶示人者哉！斯語甯無亦自左耶？雖然，足下令之高明者也，昔不喜心學，今表章之，安知異日不並契陽明，將如文恭之晚年篤信耶？近百年內，海內得此學表，表裨於世者不鮮，屢當權奸，亦惟知此學者能自屹立，今居然可數矣。其間雖有靜言庸違者，此在孔門程門亦有之，於斯學何貶焉！不穀辱公提攜斯道如疇昔，小有過誤，相咎不言。今關學術不小，曷忍默默？固知希聖者舍己從人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必從事致虛立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，豈謂唐突耶！

　　前論《白沙文編》，嚽答想未達，複承《石經大學》刻本之寄。讀刻後《考辨》諸篇，知足下論議勤矣。締觀之，嘻其甚矣。仆本欲忘言，猶不忍於坐視，聊複言其概。夫《考辨》諸作，類以經語剪綴，頓挫鼓舞，見於筆端。其大略曰「修身為本，格物為知本」，曰「崇禮」，曰「謹獨」，若亦可以不畔矣。及竟其終篇，繹其旨歸，則與孔子、孟子之學，一何其霄淵相絕也。夫《大學》修身為本，格物為知本，足下雖能言之，然止求之動作威儀之間，則皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之軀，亦非血肉能自修也。故正心、誠意、致知，乃所以修動作威儀之身，而立家國天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心誠意致知以言修身，抹摋定靜安慮而飭末節，則是以血肉修血肉，而卒何以為之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於歧路，鮮有不顛蹶而迷謬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所謂「行之不著，習矣不察，終身由之而不知道者」，正謂此耳。將謂足下真能從事《大學》可乎？禮也者，雖修身之事，然禮有本有文，此合內外之道，蓋孔子言之也。今足下言禮，乃專在於動作威儀之間，凡涉威儀，則諄切而不已，一及心性，則裁削而不錄，獨詳其文，而重違其本，乃不知無本不可以成文。姑不它言，即孔子論孝曰：「不敬何以別乎？」曰「色難」。豈非有吾心之敬，而後有能養之文，不敬則近獸畜；有吾心之愛，而後有愉婉之文，不愛則為貌敬。若足下所言，似但取於獸畜貌敬，而不顧中心敬愛何如也。此可為孝，亦可為禮乎？《易系》言「美在其中，而後能暢於四肢」，孟氏言「所性根心，而後能睟面盎背。」今足下但知詳於威儀，而不知威儀從出者由「美在其中」，「所性根心」也。《大學》言「恂慄威儀」，蓋由恂慄而後有威儀，威儀豈可以聲音笑貌為哉？足下又曰：「言語必信，容貌必莊，論必准諸古者，不論所得淺深，而皆謂之誠。」若是則後世之不侵然諾，與夫色莊象恭之徒，皆可為誠矣。又如王莽，厚履高冠，色厲言方，恭儉下士，曲有禮意。及其居位，一令一政，皆準諸《虞典》、《周禮》。據其文，未可謂非古也，其如心之不古何哉！此亦可謂誠耶？況今昔之語心學者，以仆所事所與，言語曷嘗不信？容貌曷嘗不莊，動止曷嘗不准諸古？且見其中美外暢，根心生色，優優乎有道氣象，曷嘗不可畏可象？而足下必欲以無禮坐誣之，仆誠不知足下之所謂禮也。《記》曰：「君子撙節退讓以明禮。」《傳》曰：「讓者禮之實。」今豈以攘臂作色，詆訶它人者，遂為禮耶？慎獨者，慎其獨知，朱子固言之矣。惟出於獨知，始有十目所視、十手所指之嚴，始有莫見乎隱、莫顯乎微之幾，夫是以不得不慎也。今足下必以獨處訓之，吾恐獨處之時，雖或能禁伏粗跡，然此中之憧憧朋從，且有健於詛盟，慘於劍鋩者矣。足下又不知何以用其功也？蓋足下惟恐其近於心，不知慎之字義，從心從真，非心則又誰獨而誰慎耶？足下又言「聖人諱言心」，甚哉！始言之敢也。夫堯、舜始言「道心」，此不暇論；至伊尹言「一哉王心」，周公言「殫厥心」，《書》又曰「雖收放心，閑之維艱」，曰「乃心罔不在王室」，曰，不二心之臣」，孔子則明指曰「心之精神是謂聖。」此皆非聖人之言乎？夫聖人語心若是詳也，足下獨謂之諱言，是固謂有稽乎？無稽乎？於聖言為侮乎？非侮乎？且曾、孟語心，亦不暇論；即《論語》一書，其言悅樂，言主忠信，言仁，言敬恕，言內省不疚，言忠信篤敬，參前倚衡，疇非心乎？聖人之語心，恐非足下一手能盡掩也。又謂「聖人不語心，不得已言思」。思果非心乎？此猶知人之數二五，而不知二五即十也。約禮之約，本對博而言，乃不謂之要約，而謂之「約束」；先立其大，本對小體而言，乃不謂之立心，而謂之「強立」。則欲必異於孔、孟也。是皆有稽乎？無稽乎？於聖人為侮乎？非侮乎？又以「求放心立其大，見大心泰，內重外輕，皆非下學者事」。天下學子，十五入大學，凡皆責之以明德親民正心誠意致知之事，寧有既登仕籍，臨民久矣，而猶謂不當求放心立大者，聖門有是訓乎？且今不教學者以見大重內，則當教之以見小重外可乎？此皆仆未之前聞也。竊詳足下著書旨歸，專在尊稱韓愈，闖予諸儒之上，故首序中屢屢見之。夫韓之文詞氣節，及其功在潮，非不偉也。至其言道，以為孟軻、楊雄之道，又以臧孫長與孟子並稱。及登華嶽，則震悼呼號，若嬰兒狀，淹潮陽則疏請封禪，甘為相如。良由未有心性存養之功，故致然耳。安得謂之知道？賈逵以獻頌為郎，附會圖讖，遂致貴顯；徐榦為魏曹氏賓客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悅其外，便其文，以為是亦足儒矣。則其視存養自得，掘井及泉者，寧不迂而笑之，且拒之矣？乃不知飾土偶獵馬捶者，正中足下之說，足下亦何樂以是導天下而禍之也？且夫古今學者，不出於心性，而獨逞其意見，如荀卿好言禮，乃非及子思、孟子，詆子張、子夏為飲食賤儒，況其他乎？近時舒梓溪，賢士也，亦疑白沙之學，將為王莽，為馮道。以今觀之，白沙果可以是疑乎？皆意見過也。聞足下近上當路書，極訾陽明，加以醜詆。又詆先師羅文恭，以為雜於新學。是皆可忍乎？仆不能不自疚心，以曩日精誠，不足回足下之左轅故也。雖然，猶幸人心之良知，雖萬世不可殄滅，子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明，乃蒙天子昭察，如日月之明，豈非天定終能勝人也哉！矧天下學者，其日見之行存養自得者不鮮。而在足下，既負高明，自不當操戈以阻善，自當虛己求相益為當也。仆不難於默然，心實不忍，一恃疇昔之誼，一恐真阻天下之善，故不辭多言，亦是既厥心爾。程子有言：「若不能存養，終是說話。」今望足下姑自養，積而後章，審而後發，有言逆心，必求諸道。仆自是言不再。（以上《與唐仁卿》）