榕村語錄/卷04
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下論
[編輯]「德行」一節，纏繞不及門，從患難窮愁、聚散離合上說，是陋之至者。夫子說「皆不及門」，亦是偶然不在眼前。作悲涼太甚語，便不相干。然是由此說起，畢竟還該照應。須說諸人以這般學行，荊斨各自炫奇耀名，卻依棲一終日皇皇的孔子，瀕於死而不去。無他，欲得夫子之道也。看書要得最上第一義，正是比等。
問：「冉求為季氏聚斂，何卑汙至此？」曰：「冉求也未必是十分刻剝百姓，只是替季氏算計無不到耳。他平時聞得夫子講忠於所事，既委讚於季氏，便盡心力以事之。子路之死孔悝，亦是如此。他們師聖人，都是篤信力行，雖時有過執處，要皆從真誠發出。如無比段意思，為人謀事都不懇切周至，直至事敗之後，但曰吾曾言之，而彼不吾用，以此講謝。如此等全無誠心，講甚麽大道？今人為公家司錢穀，一心要得公家富強者便少，不過是要侵牟肥己耳。以道事君，自非曲、求所及。然由、求此意，便是根本，有比而後可語大臣之道。若侵牟肥己耳，乃盜臣也，夫子安肯以具臣許之？大抵士必有個硜硜之節，方可進於稱孝稱弟，又可進於有恥不辱命。若無比段誠確之意，便無根柢。」
問「回也其庶乎」一節。曰：「注中說成兩截」言其近道，又能安貧也。其實「屢空」，正見其近道「賢哉回也」一章，即是此節註解。」
夫子以「何以」為問，原是要他們用世，如何又許曾點？因由、求不知此皆性分所固有，各人胸中卻要自做一番事，故夫子一聞點言，而不覺深契。問： 「此是徇外為人否？」曰：「卻不是。此等原是當做的事，只是要自表見的念頭，不能與「舍之則藏」底意思並行也。問：「日侍聖人，如何尚不能化？」曰：「意見最難化。今人便有一種，日與講性說命，亦自領略，其人亦不是貪富貴一流，只是功名一念卻不能淡，覺得畢竟揮霍得一番方快，卻又不是為生民起見。古今人情，大抵不甚相遠。」
凡人無事時，要得天下有事，風塵中才好見己之長，是謂幸災樂禍。子路「率爾而對」之言，意思便不好。夫子與顏子說用舍行藏，他忽然插一句「十行三軍則誰與」故夫子斷以「不得其死」。胸次氣象問，著不得此種，最是要緊。文中子論李密曰：「幸災而樂禍，愛強而願勝，神明不與也。」亦是此意。
「不讓」雖在「率爾」上見，然即此用才使氣意思；到為政上便能作病。非只哂其言之不巡，而許其治國之憂為也。子路雖不「率爾」，而其言中之意，「不讓」自在。亦猶曾點氣象，於其言中，可以想見其鏗爾之從容。蓋心氣之符，不期而然者耳。〈自記。〉
好仁，惡不仁，某意不欲分兩人。好仁的人，即惡不仁的人，《四書》中所說智、仁、誠、明之類皆是如此。看得合一，方可分開。如明道、伊川兩先生，便有一是好仁，一是惡不仁的意思，但兩先生初間立意做工夫，豈有分道之理！天心好生，春、夏固是發生，秋、冬亦是收斂春氣，以為發泄之地。如看見好人便喜歡，見不好人便要他死，雖不為不正，但如此久，亦恐漸次入於「愛之欲其生，惡之欲其死」一路。故雖至不好人，若他有事犯，只得據理法治之。不爾便聽他自消自息於天地間，何須著意。春、秋，雖俱是天氣，畢竟人當以存春意為主。如侍坐所言，曾點說暮春，既是和煦之時，春服能成，則非年穀不登，物力匱乏可知。冠者、童子能從曾點遊，則家門無事，從容有餘可知。肯從曾點遊，則向善親賢可知。浴沂，風雩，詠歸，無復有公私苛暴嶺娥之虞可知。所以為有老安少懷意思。子路無論其言不讓，即無端想到師旅、饑饉，就是三年之後，能使他有勇、知方，此三年門已戰門死了多少人，饑饉死了多心人。及至臨陣，亦不能保得一個不死。何苦說到這裏？吾輩日用間，豈能無此等意思，才起時，便思有以消化之方好。
子路之「千乘」，冉求之「六七十」、「五六十」，非必想做諸侯，有舉山以任之，便是諸侯之事。近來講家，拘泥得可笑。
「撰」字及「志」字，要看撰具也、點所見，根本處高於三子，而所講求用世之具，卻不能及，故謙云，我之所志，略乎三子有應世之具。而夫子以「各言共志」慰之。不然夫子問何以，點何為以行樂對？時文反言此即點之酬知，殊可笑！
「點！爾何如」節，在《論語》中，朱子以比「一貫」之傳，皆不作第二義看。周、程授受，尋仲尼、顏子樂處後，便有「吾與點也」之意，其妙可知。注內「曾點之學」一段，是言前意；而「其言志」一段，是言中意；「其胸次悠然」一段，又是言外意。若將言前、言外之意盡裝入曾點口中，則反害了當日灑落氣象。以視其言不讓者，又加甚矣。〈自記。〉
朱子學問，全在躬行心得處實有工夫。「曾點言志」節註：「人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。」人心私慾不除，饒你如何打疊，到底有些欠缺。惟人慾盡處，中無掛礙，便靜坐亦得，看書亦得，乘風亦得，澡水亦得，全然是天理逼塞滿了。這是朱子實體驗出來下的注語。然既有此體段，又須從容於禮法之場，沉潛乎仁義之府，隨處真積，便是曾子底工夫。曾點狂者，只是存此胸次，無卻許多細密。所以《中庸》後半，「至誠」。 「至聖」兩段，兩面夾來。顧寧人講韻學到得意時，便曰：「非達天德者，其孰能知之？」梅定九推算到得意時，便曰：「以是知隸首之為聖人也。」實則就將顧、梅諸公並籠將來，亦未必是聖人，故曰：「君子多乎哉？不多也。」禮度文，饒使件件俱理會得，而無「至誠」一段為之胚胎，終久是朱子所謂俗學。然既打疊得一段心胸，又須將禮度文件件理會，方是兩邊俱到的學問。〈清植。〉
「點！爾何如」一段注，是朱子自家體貼過，所以注得如此踏實。但若一逕如此，不知回頭，便可落在莊闊一邊去。所以曾子便收轉過來。孔子說：「內省不疚，夫何憂何懼？」孟子云：「仰不愧」，「俯不怍」。聖人祇說到此，不似曾點手舞足蹈。曾子「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰」。又「動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色。斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣」。到後來，「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校」，這是三段工夫。人心有一點惕厲的意思，便覺得有一段過意處。從戰兢中得樂，方是聖賢真樂，便自無弊。曾點之樂，尚差這些子。問：「原憲「克伐怨欲不行」，只是清淨此心，未曾著得養性工夫。曾點亦只是於心上見得大意，所以為狂。」曰：：「「克伐怨欲不行」，心是冷的。曾點便有萬物一體意思，心是熱的。狂強於狷者以此。」問：「如「洗心，退藏於密」。曾點可謂洗心矣，但藏密中尚欠理會。」曰：「「聖人以此洗心」，「此」是甚麽物事？無這「此」字，卻將甚麽來洗這心？洗心藏密，是吉凶同患之根，然吉凶同患，又是洗心之根。心是理之根，理又是心之根。所以《中庸》言《肫肫其仁》，而後言《淵淵其淵，浩浩其天」。〈清植。〉
曾點「莫春」數言，夫子與之，以能見其大。然三子之事功，卻是腳踏實地學問，故「安見方六七十，如五六十，而非邦也者」；「赤也為之小，孰能為之大」，皆是褒辭、而曾點行不掩言之失，亦隱然見於言外。以上《先進篇》。
「克己」兼直內方外，涵養省察，與答仲弓者有詳略，無異同。〈自記。〉
「一日克己復禮，天下歸仁焉。」不是說效驗，即是發明上句。言克己復禮即仁也，你能一日克己復禮，人便都說你是仁。蓋工夫雖可以自信，然察言觀色，合乎公理與否，亦須著意。如做篇文字，人看不下時，那處畢竟有些毛病。
汝楫問：一日克己復禮，是用功起頭的一日，還是成功的一日？曰：「這便說呆了，順著文理說去，便二意都包在裏面。薛敬軒文，添出二日克己復禮，便有二日之歸仁」雖有此理，但不必添出。陸稼書解「動而世為天下道」等句，以為「世」字是周家八百年之內，故只言世，不言百世，與「百世以俟聖人」不同。若到後世，豈不是上焉者之無徵乎？此皆拘泥字眼之過也。
向看道理不熟，講「克己復禮為仁」，定要補出存養一邊工夫？蓋以人慾之私，畢竟是事至物來方有也。不知靜中一團昏氣，非己而何？所以「敬勝怠」。義勝欲二句。便是「克己」鐵板注腳。無事時怠慢之氣，即己也。人以下文視、聽、言、動，皆是指動處說，不知都兼兩義。如言語不合道理，是義一邊少工夫；未來言時之浮動，意熊之輕儇，便是敬一邊少工夫。《言箴》中「傷易則誕，傷煩則支」，是不敬也；「己肆物忤；出悸來違」，是不義也。豈可謂言而非禮才是己，氣之浮動，意能之輕儇，便不是己。
視、聽、言、動禁其非禮者，須有由禮一邊，方是復禮，方是儒者之道。〈自記。〉
「子貢問政」章，時說全不明白。以「去兵」為是去其冗者，糜餉無益。不知三代時，兵即農也，只是牛馬、車輛、衣甲、器械要完備，敵來則起而應之，敵退還復歸農。其厲兵講武，只在田獵時，如何有冗兵縻餉之事？就是「不得已」三字，已先說錯。若果是存亡呼吸，國破只在旦夕，則那時兵食已無，何勞君去！ 「去」字還是自能作主的話。上一個「不得已」，是新造之邦，或值兵荒之後，既是百姓流亡凋敝，何暇講武。如今衣甲、器械且莫問，車輛、馬牛且莫問，搜苗彌獰且莫問，只得先招撫安輯，休養生息為主。第二個「不得已」，即哀公所問「年饑，用不足」一般。食，如「食之者寡」之食。「去食」云者，大荒之時，凡百官之俸祿，君之羞膳，賓客之廩餼」祭祀之粢盛，一概莫計算追索，寧到餓死大家死，亦不可失信於民，民亦不肯失信於我。這是說到盡頭處，聖賢的話，要照著可以行得，不是空著幾句懸空語，支吾問答而已。
有友稱王守溪「百姓足」二句文者，先生詰之云：「文中說百姓足了，祭祀、賓客一切費用，皆於是出。不知是正供，是科派，難道是要行科派，姑先休養之以為朘削地不成？此便把題目做呆了。此章總要著眼「年饑」二字，平常說得所答非所問，遷闊不切情事。哀公時，久已十分取二，取二原得勾用，只因年饑，百姓輸納不前，故曰。：「年饑，用不足。」是想要設法取盈於二之數，未是要多科於二之外也。有若曰：「盍徹乎？」不是迂論，言百姓既輸納不前，何不十分止取其一乎？「徹」字緊對百姓說。哀公烴以有若為是代籌國用，故曰：「十分取二，民尚不輸而所入甚少，若取一，則所入更不堪矣。如之何其徹而益之不足也？」有子言，君此時要謀足用，須先固住幾個百姓要緊。如行徹，百姓不致離散，就今所入，儉省用去，亦自可支，「孰與不足」？不然百姓逃亡，田野荒蕪，一分所入尚不可得，孰與以足者乎？如今田主逢年荒，租牧不起，躊躇問人，其意必是要催追佃戶。有一人云，何不救恤佃戶？田主云，救恤他，自己益發沒得用了。其人云，有佃戶在，歲豈有常饑之理？假令佃戶走了，則田卒汙萊矣，是常饑也。只當省節用度，不可促迫佃戶。有子語意是如此，本極平正切實，非姑泛說君民一體，與年饑兩開也。「百姓足」二句，若如時文說作欲取姑予，是王者因民所利之道，無非利民所有之術矣。殊有關涉，毫釐千里，不可不辨也。節用意在「孰輿不足」言外。」
「主忠信，徙義」，即「質直而好義」也。又析富之，則曰修德講學，徙義改過。周子所謂「乾乾不息於誠，又必遷善改過而後至」，皆其義也。〈自記。〉
「慮以下人」，不在「察言觀色」之外。即「察書觀色」處，又「慮以下人」也。使非「慮以下人」則「察言觀色」是徇外矣。〈自記。〉
注云：「遲以夫子之言，專為智者之事。又未達所以能使枉者直之理。」此「又」字，是從上文未達生來。實則因其疑為專論智，故未達，非有兩層也。〈自記。以上《顏淵篇》。〉
「如有王者，必世而後仁。」說成王道無近功的話頭，便不是。如舜繼堯，禹繼舜，何俟必世。「如有」者，夫子為當時言之也，「後」字、「必」字，緊關「如有」二字。言當今之時，上失其道已久，人心風俗極敝而不易變，如有王者作，亦必世而後乃可仁也。上章「善人為邦百年」，亦是說當時殘殺之風已甚，故曰百年。比例觀之，顯然可見。萬曆庚辰此章文，皆說久道化成，只做得王者世而後仁，「如有必」三字不曾做。
若父子相庇護而濟其惡，則真曲矣。掀然揭之於外，又所謂矯枉而過直，不得為直也。惟「隱」字最妙，蓋不敢護其惡以傷理，又不忍列其過以害情，是以 「直在其中」。如祇說得相隱是至情，卻遺了道理一層。若孔子諱昭公之取同姓，即就諱處，自以為過處還他公論，卻不是回護到底也。《春秋》書法，內無惡則雖辱不諱，諱者皆內惡也。此是「直在其中」之義。〈自記。〉
「父為子隱，子為父隱」，「隱」字最妙。不是回互，是不敢響人說吾至親惡事。豈有嘿嘿的理，不敢響便是虧理可知。所以說「直在其中」，不徒在人情一邊說，連天理一邊亦不礙方是。觀夫子答司敗，孟子論瞽瞍殺人，便見得比意。「名之幽厲，雖孝子慈孫，百世不能改」。此義原在那裏。
問：「直在其中。」曰：「隱則明明為不善矣，故曰「直在其中」。」「問：「朱子云：「凡言在其中者，皆不求而自至之辭」此「在其中」，與「祿在其中」不幾不一例乎？」曰：學非所以求祿，而「祿在其中」，學有得祿之理也。耕非所以求餒，而「餒在其中」，耕亦有餒之理乎？「在其中」，不必定是一樣，虛字眼執定亦不妥。如「諸」字，之乎切，我不欲人之加之乎我也，我亦欲無加之乎人；施之乎己而不願，亦勿施於人。朱子解「顯諸仁，藏諸用」，「諸」字，亦作之乎用，只得解仁為濟物之功，用為機緘之妙，推仁而出，收用而入。然仁本在內，誠之通也，生物之心顯焉。用本在外，誠之復也，成物之功藏焉。放下以顯仁為盛德，藏用為大業，不必以仁為外，用為內也。即作「顯其仁，藏其用」說，有何不可。
讀書全要有喜意。《易傳》先云「說諸心」，然後云「研諸慮」，不喜歡則思路無出入。顏子云「仰之彌高」，始云「鑽之彌堅」。仰如「高山仰止」之仰，覺得聖道不知如何妙，有庶幾窺見始可為人之意。狂強於狷者以此。中行之人，何嘗無喜悅，卻包在內，此種最難得。至狷便帶冷，惟狂則刻刻自喜，下是欺人，實實自己有得意處。
別處說「善人」地位處，便要分別得斟酌。「即戎」及「媵殘」章，正是說他好處，何暇替他稱量本領。時文有纏住「善人」，說他質美未學者；又有把「即戎」兩字說僅可似固圉自存者。自謂體認之至，不知先差了口氣也。〈自記。以上《子路篇》。〉
「不行」與「克復」，從源頭上分別。「克復」大段以天理為主，是根株盡拔的光景；「不行」是以天理遏人慾，禁而不發的光景。如東漢人，矯節勵行，豈非賢者？但謂之純粹於道則未也。不是安仁是仁，勉仁非仁，只看源頭清不清耳。「克復」如禹之洽水，行所無事；「不行」如孫之障水有時決防。
羿、奡之死，由篡弒不由射力；禹，稷之與，由聖德不由躬稼。適卻暗丁善惡一層，單以不應死而死，不應得天下而得天下，翻作疑案。不是疑禹、稷、羿、奡己然之跡，乃是肄富世之亂賊篡弒相尋，而據有邦家；孔子躬明聖，而不得位。不應定理，便差錯了。故口設為疑難，而心斷以定理。此所以不容答，而又不能已於讚也。〈自記。〉
不能不勞誨者，情也；不可不勞誨者，理也。〈自記。〉
「若臧武仲之知」四句，如謂是指生來材質，則「藝」字說不行。蓋言須是學此四人之知、廉、勇、藝，而又「文之以裏樂」也。時講競似虛說天生一人，知、廉、勇、藝俱全，而又加學，典子路無干。豈有此理！「若」字是要像他。
「如其仁，如其仁。」朱子說「誰能似其仁者」覺得太過，或是也就像個仁了的口氣。「一匡天下乙」，亦不是說一總都匡正，似是就經他匡正了一番為合。
管仲稱仁，是一大案，程朱說似未諦當。細按道理，卻宜如此立論，蓋子糾不成其為君也。假使襄公當日立糾，而使管仲為傳，便有可死之義。管仲之從糾，不過是會皇結隊行耳。譬如夫婦，必經父母之命，媒妁之言，而後夫亡婦為之死，謂之烈，為之守，謂之節。若六禮不備，邂逅相遇，從其所私而為之死，雖不可厚非，要之旌獎不得。「匹夫匹婦之為諒」，「諒」本是好字，管仲若死，亦是諒，說不得他不好。但比之功在生民，則所成就爭差遠矣。問：「夫子何不說明此意，而但稱其功之大？」先生正沈吟問，復問：「想是言外有不能如此立功，又不如死之為愈底意思。」曰：「正是如此。聖人街口立言，無處不到，卻不肯放倒那死的一邊，八面俱圓。」
糾弟桓兄，伊川單據薄昭之說耳。他處都云子糾是兄，只是果係世嫡，自然名分打有在，既皆庶孽，如何居長便當立？當時桓、糾皆不當立，則共孰兄孰弟，原可不論。魏徵之傳建成，高祖命之也。管、召之從子糾，誰命之乎？不過是君卒逃難，各隨一公子走耳。其君臣之分甚微，所謂「可以死，可以無死」，即此之類。如豫讓之不死於中行，魏徵不死於李密，人並不以為非也。子糾之遇管仲，未必國士，桓公三薰三沐，委國而聽之，可謂國土矣。妙在聖人亦不說他不死的是，總不應答這一節話，只稱他的功。卻說召忽是匹夫匹婦之諒，亦還他個「諒」字，未嘗說他不該死。兩面俱存，互看自明，見得管仲亦少這點諒。乃化工之肖物也。
不怨憂，則不求知；下學，則無以異於人而致其知；及至上達，則有人所不及知而天獨知之者。朱子所謂「兩頭蹉卻」，此所以「莫吾知也」。〈自記。〉
「修己以敬」章，道理甚難看。「修己」兩字不是空的，如說一敬便畢修己之事，便差了。致知、誠意、正心、修身，皆修己之事，要離不得一「敬」字耳。安人、安百姓，亦非是無事，但只是舉此而措之耳。若說敬則人自安，百姓自安，即又差了口氣。自記。以上《憲問篇》。
古人之學，皆是以心地為之本。聖人固是以一心而涵萬理，學者亦當涵養其心，以為窮理之源。學者固離不得多見多聞，聖人亦何嘗不好古敏求，中間只差個生安、學利、困勉。若說聖人自一而萬，學者自萬而一，卻是裂了道術，而聖凡有兩心也。所以《論語》兩個「一貫」，皆是聖人以身立教，指示學者做工夫處。若抗而高之，便謬以千里。〈自記。〉
雨個「一貫」，皆是教以知本之學，用力之要，非如異氏印證契悟之說，一經指點，便豁然無事也。「忠恕」章注，至詳明，比章注即云，說見彼章。可知兩個一，只是一個，更無異義。何則？一本故也。漠、唐以下，學不知本，故所謂心學者，往往為異氏所冒、知天下之大本而立之，則所以貫天下之道者，此矣。〈自記。〉
問「多學而識」章。曰：「此章「一貫」，與「曾子」章同，大都聖人全性渾然，，一點不曾破耗，天地間至—理，都是印證他心裏的，原不是零星記在那裏。東漢人物矯立名節，衣冠富動都少破敗，便道是吾儒盡頭。鄭康成輩博聞強記，著書立說；縫掖尊尚，以為是吾儒高流。所以自漢及唐，「一貫」之義何曾明白？佛氏見吾儒學問不過至此而止，遂將心性之學搶去提唱，簸弄精神，光怪陸離。儒者亦從風而靡。豈知吾儒之學，寂然不動，立天下之大本，元是以此為根，只是兩邊都要到。「敬以直內」，又「義以方外」，所謂「敬義立而德不孤」也。直到程朱實實在此做工夫，才說得「一貫」明白。吾輩何嘗要作惡，只是胸中雜念不斷。以為在內不斷，不形於事，或者不妨，不知即此便是天命不流，大本一差，無事不差。聖人心源，一私不掛，一息不間斷。三月不違，便是顏子。」問：「子貢聞一貫，雖無一語，至他日云「性與滅道，不可得而聞」。想是已明白此義。」曰：「禮樂名物，何一非由性而出？耳目聞見，何一非以心為主？性是人之本，天道又是性之本，故立天下之大本，乃知天地之化育。」
人說「一貫」，是曾子、於貢先全不知在心上做工夫，夫子於其道之將成，以此點化他，如和尚付拂子一般。他既聞比，便全無事？不思曾予、子貢若向來不知從心上做工夫，如何得到道將成地位？且聖門安得有此等學問？若起頭全無此一，後來如何忽得此一？此一原是徹首徹尾，但地位不同耳。不獨聖人有聖人之一貫，賢人有賢人之一貫，即弟子亦有弟子之一貫。「弟子入則孝」一章，非弟子之一以貫乎！「君子不重則不威」一章，非賢人之一以貫乎！只是聖人先但教你如此用功，不提出宗旨來說，蓋遽與人說心性難曉，且不必。中間必要隨事精察而力行之，到工夫做得久了乃將熟底一以貫告之，提破宗旨，益好用功。以前非全不知有心，是隨時隨事上用心，不知大本大源，卻要提起以為綱主耳。
曾子聞一貫後，經門人問，便解以「忠恕」為注腳。倘當日有問子貢者，不知子貢將何以為對。若能以「誠明」二字作注腳。則道理益顯闡矣。〈清植。〉
一以貫，或分學識說，似有著落。學是正往前用功，識是將已學的記在胸中，學說一貫，是心得而理得。凡見解不定，都是不曾見得自己的心，見得自己的心，所學便瞭然無疑。識說一貫，是心存而理存。凡人遺忘，都是心不曾存。心存，則溫來溫去只是此理，便不消逐件求記。如今都說以一理貫萬理，不知一理指著甚麽？畢竟說心有把鼻些。「曾子」章「忠恕」，亦祇說心，無兩「一貫」也。有間，又曰：「一理亦說得去，以五常統萬善，以一仁統四德，何嘗不是一理。然仁，人心也，理亦在心。」
「無為而治」章，注說甚明。時文講「無為」，多根「恭己」立論。如言篤恭而天下平，雖有此理，然北此處本意。〈清植。〉
「友其士之仁者」，「仁」字要淺說，如云好心人耳。子文、文子豈非賢，孔子不說其仁，是仁在賢之上。此處賢卻在仁之上，故一云事，一云友。或曰：「事或在大夫上說，友或在土上說。」曰：「不然。此處說不到勢位，斗筲之人，何足算也，自重在賢上。」
說《春秋》者，或謂周人改月不改時，或謂月改則春移。看來須以夫子之言為據，若果不改時，夫子只應言行夏之月，不應言「行夏之時」矣。〈清植。〉
以日至寅而明，證歲至寅而生，極確。今言一日，必以一晝一夜為限，言一晝一夜，必以日出為度。故夏正得天，百王不易。〈自記。〉
夫子無所不學，想顏子亦是如此。不然夏時、殷輅、周冕、《韶》舞，豈是逐旋方去講求者。
「矜而不爭」二句，有相似、相反二義。矜似爭，群似黨。矜是持己，爭卻務勝人；群是大公，黨卻務阿比。矜、群皆須兼內外說。矜者內而嚴威儼恪，壁立萬仞，絕無與人爭意見、爭勝負之心；外而是非可否，辨別執守，卻非與人爭門戶、爭名利。群在內說，如看得萬物一體，絕無私意要與人同流；在外說，如和平接物，卻非因其人為我私交，才加周旋結納。相反意在根本上見，相似意在發露處見。
一言終身行，「行」字要提清，是指事上說。不然何不說誠、說敬，而只云「恕」。
「直道」章，癸未闈墨，其以直道屬民心者固非，亦有專主在上之人，行直道於斯民者，而於「斯民也」三字，「所以」兩字，全不體會，亦非也。蓋時至春秋，人皆謂民心不古，直道難行，故夫子謂民性之同，今古不異，三代之所以直道而行者，即斯民也。〈自記。〉
「吾之於人」章，萬曆癸未會試，主考以下節為主民說，謂是非善惡，民之公心，三代以來，未之有變，安得以毀譽易民心之直道。此論宋人已有。朱子謂如此說，則「所以」二字無著落，又「行」字謊不。去。比章上節須重「譽」字，蓋毀原不與不直對。如說人不善太過，只好說他刻薄，說不得不直。譽人過當，乃謂之不直。口氣云，我固未嘗毀人，又未嘗譽人，如有所譽，亦必有試，究非譽也。下節雨蒼言，當先有一段感慨議論，極是。蓋時至今日，人都說末世人情無好諛，直道不可行於今。不知特我不行直道耳，斯人何嘗不可與行。斯民也，即「三代之所以直道而行」之民。民心之公，何嘗有異。時文都說譽且無之，而況毀乎？又說善善長，而惡惡短。口氣語脈郡不浹洽。
「直道而行」者，三代；「所以直道而行」者，斯民。當時之民，已非昔民。論者不歸處於行之者非，而動云民心之不古，即如今眼前人好行面諛，以為趣時者是也。故夫子言民心無今古，今此之民。即「三代之所以直道而行」者。此意最為懇至精切。〈自記。〉
乙酉北闈，以「吾嘗終日不食」章命題，先生因閱闈文曰：「比章當先講明如何是思，如何是學。大抵古人之學，不外四術、六藝。就中如禮。便有許多節文，所以固人肌膚之會，筋骸之束。樂便有聲音以養其耳，采色以養其目，歌詠以養其性情，舞蹈以養其血脈，都是踐履。所以宋子解「學」字，兼知行說，思卻是空空的在那裏想。人心之靈，無所不通，就所思處，亦有一路道理。如莊子許多見解，圓變無窮，豈不是他想出來的，只是不根據古人，便有走作。朱子說得好， 「有所證驗而後實，有所裨助而後安」心雖見得是了，然尚虛在那裏，得古人以為證佐，所見方實。心中雖有所得，然安知不更有一層道理足以奪之，得古人以為幫襯，所得方安。看來諸闈文都是「吾嘗終日不食，終夜不寢」，以致其知，無益，不如力行也。致知豈單是思？且致知豈可云無益？」因抽出就中張椎一文，云： 「此文小講下，說學思本不可偏廢，照管夫子平常說學而不思、思而不學之弊。下隨轉一語，云「彼學而不思之弊易見也」。此句大佳。學而不思，如讀書不求解，這不過是愚庸書生，何消理論。若思而不學，便有高明才智一流往而不返，就偏僻一路生出許多見解，自許獨得，開教說法，其弊無窮。若文衡有準，便當以此句定。」
問「謀道不謀食」章。曰：「不是中兩句，是無命也；不是末一句，是無義也。命是為中人說的，知義則命不足道，故口氣須著一折。」〈自記。〉
「不讓於師」，是旁觀者之辭，非當仁者時存此意也。自記。以上《街靈公篇》。
「均無貧」三句，若照上文，宜說均無寡，安無貧。如何反說「均無貧」，卻添出「和」字，而曰「和無寡」？又添出「傾」字，而曰「安無傾」？將謂聖人是隨口說來，無甚意思。其實非也。細細體貼，一字不錯。上二句口氣，言你不要患寡、患貧，但當患不均安耳。何也？如父母有千金，四子分開，若一人得去五百，必有貧者矣。今每人各分二百五十，雖不免於寡，然不至於貧矣。蓋寡是家私少些，貧竟是空乏了，不均則彼此相爭而不和。均則和矣，和則彼此情意浹洽，有無相通，並可不至於寡矣。既均且和，則輯睦相安，雖或不免貧寡，而斷不至於傾。此所以貧、寡不必患，而不均、不安之足患也。
「遠人」是指強鄰敵國，非顓臾也。前云「邦域之中」、「社稷之臣」，後又云「邦內」，奈何以「遠人」目之乎？〈自記。〉
桓公雖假仁義，猶是修方伯、連帥之職，至三卿田氏，斯為無說。比孔子所以稱管仲之功，而惡三桓也。「庶人不議」，非指怨謗，如所謂「處士橫議」之類皆是。其流禍甚烈，觀周衰，人立私議，究於坑焚可見也。若止於怨汝詈汝，則所謂庶人謗者，是盛世所不禁。〈自記。〉
「天下有道，則改不在大夫。」據上節說「天下無道」則禮樂征伐自諸侯出，何不云「政不在諸侯」？蓋政原在諸侯。天子司天下之改，諸侯亦司一國之政，但不當自諸侯出耳。若大夫，則僅可議政，而不可專政。故下又云「庶人不議」，明大夫得議也。分寸絲毫不差。
朱子注《上論》，一字不可移易，《下論》雖道理不錯，文理便有疏漏。如「三友」「三樂」損益，必要說得相對，覺得牽強。此乃各分淺深，朋友之間，有好直言的，然或沽名，或使氣，未必出於真誠，所以又要諒。真誠矣，或學問少，見理未明，所以又要多聞。「便辟」者，外面威儀詞令，或尚可觀。至「善柔」 則一味卑屈諂媚，以順為正矣。至「便佞」，則又變亂黑白，倒置是非，其害更大。「三樂」亦是如此，不必，皆相對立言也。朱子對門人說：「某讀《上論》，覺得《比下論》好些，《上孟》比《下孟》好些，《中庸》前半部好些。不知是古人之書，前後不同，不知是自己心血不足，看不到。」可見朱子既誠且明，光明磊落，千秋萬世皆得見之。
「益者三友，損者三友」時解以「者」字作虛字。「友」字作實字，謂益於我者有三樣朋友，損於吾者，有三樣朋友。看來此「者」字以人言，作實字看； 「友」字以交接言，作虛字看。言會長進的人，有三樣交接，不長進的，有三樣交接。如所交的是直、諒、多聞，這便是求進益的；若與便辟等相與，便是不求進益的。如此，則上下下「友」字，俱屬一例。珣。
「樂節禮樂」三句，某意以「節禮樂」為根。自己於禮樂，不徒好之而已，一一節目都詳明有條理。惟其節目條理，所以見人有善此者，便樂道之，既樂道人之善，自然樂多賢友，互相講習。「樂驕樂」三句，亦都在「驕」字生根。先只見得自己是要快活，到「佚遊」，競放開了，到「宴樂」，便又溺於其中，終日醉夢而不能自拔矣。
「樂節禮樂」，「節」字照注說自好，若從張子說亦有味。蓋「禮勝則離，樂勝則流」節者，以禮節樂，以樂節禮。終日用意孜孜，只在身心上檢點，是之謂「樂節禮樂」。聖人言語，俱有次序。「九思」章視、聽居先，四勿亦先視、聽。心官之外，惟重耳目。人惟視、聽最易入，又無時無之。次則色貌之見於身者，次則言事之接於人者，次疑，次忿，皆日用間所必有而切於身心者。然後以「見得思義」終焉。由內及外，一絲不亂。
問：「九思以視、聽為先，《洪節》五事，何以先貌言？」曰：「彼以「敬」字為主，故先貌言；比以「思」字為主，故先視、聽。」〈自記。〉
「見善如不及」章，語意本明，但前一項人，卻是後一項人的根基，抹殺不得。大賊是要門弟子拓開些的意思。如原、思自守有餘，卻少與世相關之意；若由、求則又於隱居求志邊少了。伊尹樂堯舜之道，再聘還不出來。即太公八十，自是有終焉之志，忽遇文王，非所料也。
「隱居以求其志，行義以達其道」人都說成「用之則行，舍之則藏」，「窮則觸善其身，達則兼善天下」。兩個「以」字不見醒出，而「隱居」「行義」字皆不著實。「見善如不及，見不善如探湯」，雖亦是他的志如此，然其志有限。求志之志便大，必「隱居以求」者何？所謂「龍德而隱，不易乎世，不成乎名，距世無悶，不見是而無悶」伊尹在莘野之中，樂堯舜之道，便是如此。孔子五十以前，總不出來，當亦是此意。達道固是要行其所學，然云「行義以達其道」何也？若待堯舜之君，三聘而出，千古能得幾見？但有可為之地，有可為之機，不必大有為之君，大可行之時，隨分而行，如「見行可」。「際可」之類，全是如此。故曰： 「惟我與爾有是夫。」比二句是聖人全神，由、求等便不能「隱居求志」，荷貴蕢、荷筱之徒，又不能「行義達道」。由、求行義矣，而不能連道；荷蕢、荷筱隱居矣，而不能求志，故曰：「末見其人。」
「隱居求志」二句，某意每句皆有兩義。求志非隱居不可，然荷蕢、接與之徒，不可謂之求志。隱居矣，又畢竟要求志。達道非行義不可，然當時從政者，不可謂之達道。行義矣，又畢竟要達道。此節，講家多以「未見其人」一言，難於安頓顏子，只得串講，謂顏子不曾出仕。其實不然，安知此語不說在顏子既亡之後？只是說此等人身分，就是終身隱居，亦何害其為行義達道。
「不學詩，無以言。」此句極要體味。三百篇中，有含蓄不說處，便是不該說的，須遂篇體味一番。〈清植。〉
論義理及文勢，則稱於異邦曰「寡校畕」者，蒙上邦人為文，為本國對異邦之所稱也。孔子作《春秋》，於夫人之卒，則稱「夫人」臣子之詞也。葬則曰 「我校畕」，蓋有列國會葬，故曰「我」，曰「校畕」皆對異邦之稱也。自記。以上《季氏篇》。「上智下愚不移」，大意固是言此等人不常有，而中人最多。欲人之謹於習，而不可諉於性。然其所以不移，則是此兩等人立志不回，自不肯移也。苟下愚者而肯從善，則亦無不可移之質。惟其不肯移，所以為不可移，所以為下愚也。若中人，則斷無不可與為善，不可與為惡者，顧所習何如耳。程子言之甚明，真得聖人之指。蓋上智習惡亦不肯為惡，下愚習善亦不肯為善，此自其立志則然也。〈自記。〉
「小子，何莫學夫詩？」學不是尋常習誦，若只尋常習誦，如何能收其益。下章「為《周南召南》」「為」字，亦要看出沉著工夫來。〈清植。〉
「四時行焉，百物生焉」平看去亦可。若作四時行而百物自生，如所謂「春秋冬夏，莫非至教」說，於「何言」意似憂緊切。〈清植。〉
有人聞其弟訃二日，即入衙門辨事，又巨細不遺，神氣如常。先生非之，因曰：「即不得已而辨公事，總其大要，不及瑣細，倒是有疏略處方是。宰我謂 「禮必壞」，「樂必崩」，其實不壞不足以為禮，不崩不足以為樂。此所謂「無體之禮，無聲之樂」。「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鍾鼓云乎哉」？人逢喪事亦須思，如朋友死，倘不恩，便悠忽過去了。惟思共待我如何，自有不容已處。子張曰：「祭思敬，喪思哀」，理當如此。」〈以上《陽貨篇》。〉
或人諷柳下惠之去，不是激懟之詞。蓋諷道之不可行。故答詞有「直道」、「枉道」等語。〈自記。〉
孔子攝行相事，如今晚錯，觀《家語》自明。古者兩君相見，必用相禮之官。當時夾穀之會，欲命相知禮無如孔子者，故以司寇攝之。司寇官尊，所以云攝。朱子於「齊人歸女樂」注，仍溫公《通鑿》之誤，皆以為行宰相之事。當時官爵，並未有宰相之名也。三月大治，即為司寇與聞國改之時，與聞國政，效便如此。
「君子之仕也，行其義也。」如時解，行義只是求做官，殊不成語。《語類》中說：「仕才有義，既不仕矣，遠近去就都沒了，緣何見義。」覺得有著落些，但又似與上下文不甚關合。若說行義是輔君以有為，又與行道相犯。行義既即是行道，又如何說「道之不行，已知之矣氣」？此「義」字卻指君臣相關之意說。譬如朋友，德業相勸，過失相規，言之聽而計之從，是行道。倘規勸而不見聽，卻不可存一好歹由他之意，視同陌路。比段望其開明，幸其悔悟，肫切意思，是義也。此「義」字是說性之相屬，情之相關，所謂「大偷」也，與「長幼之節「對說。若在皮毛上說，如何謂之「亂大儉」。所以說「隱居以求其志，行義以達其道」，行義即此行義，達其道即行道之謂也。荷蕢、晨門之流，隱居矣，問其所求之志何在，不能行義矣，又安有所達之道？聖賢不是說我有一副當學術，一得君便行出來，其見之施為者，皆是他內裏一段精誠逼出來的。有此方能「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」。
「舜有臣」二句，亦是夫子語。如「逸民」節亦然。記者提起作案，不然此語何來？如今史中論讚，尚是此體。
侑食在堂上，而以琴瑟為主。雖來有考證，然據《周禮》，王大食則「奏鍾鼓」，明每日常食不奏鍾鼓也。又《禮記玉藻》「進禨進羞，工乃升歌」，疏：「又進羞之後，樂工乃升堂以琴瑟而歌。」雖天子與大夫士之禮，然諸侯可推矣。〈自記。以上《微子篇》。〉
「執德不弘，信道不篤。」逭兩句極好。守其一說而不參之以眾論，行其所見而不考驗之於人情，皆不好。倘弘矣，而信道不篤，恐見新奇可喜者，遂棄其學而學焉，卻又不可。
「子夏之門人小子」，及「問交」章，覺得兩人俱有是處，各有不是處。子遊說本末，非說始卒，是就立志大頭腦上提掇他，未為不是。不好說門人小子便當先未後本也。至於始卒，自應有次序。「問交」章，子夏語雖較褊，然夫子云「無友不如己者」，拒之未即有乖於聖教也。子張語固寬大，第門人是問交，非泛問處人也。曰「容眾」，曰「矜不能」，「眾」與「不能」非友也，「容」之、「矜」之非交也。兩章書問答，皆覺得針縫不對。至孟子議論，雖極翩躚，卻少罅漏。答湯武放伐的說話，語吻似覺詫異，然推到最上一層，道理本是如此。「天生民而立之君」，非要其坐享富貴也，要其撫養天下耳，苟自絕於天，則人亦不戴之為君矣。如好貨、好色、好樂，乍見之覺不倫，說來都是道理。第夫子卻更渾厚完全，所以為「盛德之至」。如或人「以德報怨」之說，若孟子辨駁，必說到以怨報德矣。聖人卻問一句「何以報德？」已包得此意，方分兩路與他說，何等妥當。
「博學」章，某意重在兩「而」字，一折折到「篤」字、「近」字上。蓋不博學無以為篤志之地，然博學而不篤志，徒以廣見聞、資口耳而已。篤志是鞭策所學，必定要討個實理。不切問無以為近思之地，然切問而不近思，徒求之事跡而已。切問已是切於事情，裨於日用，近思卻又體驗到自己身心上去。此二句甚密，與手恩博學、審問、慎思、明辨、篤行差不多。子夏卻以比包篤行在內，極似「欲誠其意者，先致其知」見得非截然兩段工夫。聖人龍德又不同，「學以聚之，問以辨之」，妙在入一句「寬以居之」，然後說「仁以行之」，規模火候不同。問：「「寬以居之」，是「必有事焉，勿忘，勿助」否？曰：「某解之云，虛明廣大而無自用之私，涵泳從容而有自得之味。一句說規模，一句說火候。聖人放在那裏，磨蕩消融，未嘗斷火，鍊得全無渣滓。「仁以行之」便了。子夏云篤、云切、云近，是用多少力把緊了做，恐到底成就與聖人別。」曰：「顏子是比一派否？」曰：「亦不知何如。但問為邦，夫子一口氣將四代禮樂說與他。於問為仁，便曰： 「克己復禮，天下歸仁。」告他人便不如此。曾子又稱他「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校」。卻是大舜光景，曾子恐是壁立萬仞做，又差些。」問：「及其知之一，成功一，可是全無分別？」曰：「」堯舜性之，湯武反之」，其純然天理，自是無二，若規模火候，畢竟不同。」問：「顏子若不死，能與孔子一樣否？」曰：「只怕是—樣。如舜之於堯，周公之於文王。大抵創始人，其工夫即與後人一般，而氣象渾厚闊大處，乃天之所為，不可及。舜似比堯更精細，然堯卻能包舜；周公似比文王更精細，然文王卻能包周公。」
「博學而篤志」章，某意比常說又不同，「博學」一頓，「篤志」、「切問」、近思」，都收往裏面。如讀一書，實在專心致志讀透他，至問人又無一句閑話，亦無一句虛話，又都反之身心體驗一番。朱子所云「切己體察，即近思也」，都承「博學」說。凡言在中者，皆不求自至之辭。蓋這一件與那一件，似不相干，卻都相關。故「未及力行」意須補，但云以比措之施行便是了。
「告子」章，即儒、佛分派；「子夏之門人小子」章，即朱、陸分派。子遊謂當提起大本為宗，論非不是。子夏說：「孰先傳？孰後倦？譬諸草木，區以別矣。」倒似聖門學問，畢竟先末而後本者。以《大學》論致知格物，「此餵知本，此詣知之至」；《周禮》三物之教，以六德、六藝、六行為序，及《論語》「弟子入則孝」等章觀之，似不如此。當日若答子遊云「即此是本」，語倒無弊。蓋即灑掃、應對、進退，小心謹慎，中規合矩，便是培養其良心，久之自然知本。陸子靜謂「先立乎其大」者，說何嘗不是，弊在把窮理工夫看輕了，便破敗百出。蓋窮理工夫甚大，與主敬、存誠並重。但觀王陽明「致良知」，欲破朱子格物說，到後來做詩出韻，寫字寫別字，論古將事記錯了，比豈良知中應爾乎？窮理格物，而良知乃致也。
子遊譏門人小子「本之則無」，有似象山一派，直達本原。子夏之意，又有似呂東萊，只教人酉心名物象數。其實灑掃、應對、進退，正是餐正之功，所以培養他根本，使心不放而範於禮也。子夏若將比意剖破，子遊更有何辨！卻但說教人有序，竟像手夏之教，原是先末後本的。聖人沒而微言絕，遊、夏已分兩路。一貫之義，體會者甚少，夫子兩番為曾子、子貢拈出，人都說是言道妙，某獨謂是示人以學道路頭。大抵聖人空說道妙處甚少，只是聖人有聖人的忠恕，吾輩有吾輩的忠恕。聖人自然體用一原，顯微無間。吾輩須是提醒此心，則散錢有串，心一昏放，便無此索手，奈散錢何？收斂提起，是學者之一貫也。
問：「學優便不仕，何害？」曰：「古人最要仕，所以自試所學，故日「皇皇如也」子使漆雕開仕，不驗之於仕，自己亦信不過。古人之仕，不是身外事。」〈以上《子張篇》。〉
《論語》自是門人之門人所作，不知誰氏之筆，而裁節乾淨，妙至於比。《堯曰》一篇，敘幾代事，數語已盡妙義，且有波瀾。裁斷到至短田地，而精當具足。〈自記。〉
「雖有周親」節，是解上「善人是富」。「善人」，國之紀也，故以為安天下之首務。「謹權量」二節，皆是在上之事。至於及民，惟食、喪、祭為重。「寬則得眾」四句，不見於《書》，自是統論帝王，不單指周說。
「子張問政」章，大綱只在「惠而不費，勞而不怨」，下三句是此二句之根。為改不能使百姓自己治生，雖日散萬金而不可繼，徒費而已。勞之以所當為之事，如教他孝弟、力田、三物、六行皆是。特迫促嚴急，不以其方，無為善之樂，無自己以為本分當為之意，便至於怨。費與怨，便是馭虞之術。一養一教，尚有何事？「欲仁而得仁」，是「惠而不費」之根。蓋我之惠百姓者，是見民之困苦，必使之得遂其生，方完得自己一段惻隱之心。既非為利於己，亦非欲沽其名，何貪之有？此所以「惠而不費」也。「君子無眾寡，無小大，無敢慢」；「正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之」。只是檢點自己，以身先之。人見其如此，感而且愧，一有條教，自然奉行，雖勞何怨？此乃「勞而不怨」之根也。「不教而殺」「不戎視成」，「慢令致期」，與「無故慢」，「儼然人望而畏之」相反，虐、暴、賊，則勞之而怨矣。「猶之與人也，出納之吝，謂之有司」，與「欲仁而得仁」，「惠而不費」相反。問：「「與人」只在與一邊說，「出納」「納」字，不重否？」曰 「出則吝其物，納則吝其名，皆是與人之吝也。「惠而不費，勞而不怨，是「節用愛人，使民以時」一項事；「欲而不貪，泰而不驕，威而不猛」，是「敬事而信」 一項事。比章與「道千乘之國」章關照。」
「欲仁而得仁」，言我欲仁愛於民，不過得吾仁愛之心而止，不望其報，不干其譽。此所謂「利之不庸」，乃「惠而不費」之根也。比句說得不錯，則前後許多言語，皆是一片王道貫穿矣。吝與貪、與費，只是一事，貪是本根，費是枝葉，吝在二者之間看出。一面貪其名，一面惜其費，勢必至出亦吝，納亦吝也。〈自記。〉
「不知命」章，近亦明白了。問：「有異解乎？」曰：「只是尋常講，便是不知命，便無站腳根基，何以為君子，不為小人？」問：「知禮何以次於知命？」曰：「知命是出處、取捨、義利之間，知得分明。盡有出處不苟，取捨分明，不能合禮者，到得言勁合禮，便是隆禮、由禮之意。」問：「何以知言倒在知禮後？」曰：「知言是格物窮理，其工夫原廣大精深。觀孟子說他得力，只是知言、養氣。他說知言不尋常，其歸至於「見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之後，等百世之王，莫之能違」。是如何本領！」問：「但從知上講，不關行事否？」曰：「自然連行在內，不但知之而已。」以上《堯曰篇》。