榕村語錄/卷12
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書
[編輯]堯如天，舜便精巧些。堯渾渾樸樸，都全罩在裏面，故孔子以「天」贊之；舜命官幾句，都是精要語。後來想惟文王能接堯舜。禹入聖未優，言雖人聖域，尚剛剛的不能有餘也。湯則檢身如不及，改過不吝。武王刀紉、戶牌皆有銘，可見不如此警醒，便容有私意，然能克去己私，復還天理，故都稱他是聖人。
漢、唐帝王總有病，才具大一分，更壞一分。漢武雄才大略，盡他本事做來，不過那樣。可知不從學問道理上來，終不濟事。《二典》之後，有《單陶謨》；《湯誓》之後，有《仲虺之誥》；高宗中興，有《說命》；《牧誓》、《武成》之後，有《洪範》、《旅獒》。後來史家於一代之興，多鋪張豐功盛烈，豈復有此段意思？
《古文尚書》，道理精確處，聖人不能易。若漢儒能為此，即謂之經可也。黃梨洲、毛大可輩，持摭一二可疑之端，輒肆談議，至虞廷十六字亦辟之。學者不深惟義理，徒求之語言文字以定真質，所謂「信道不篤」也。
班氏言張霸分析廿九篇耳。《今書經大全》所載諸儒之說異。〈自記。〉
《尚書蔡傳》雖未盡善，亦未有強似他的，較之《春秋胡傳》屬勝。
《二典》是兩對文字。《堯典》先說堯之德，次由身而及於家國，次授時定曆，次辨奸，次用賢。用資必黨辨奸，奸辨而賢用，得舜而堯之事畢矣。《舜典》「重華」一節，對「放勳」一節；「慎徽」一節，對「克明」一節；「齊七玫」至「溶川」，對定曆幾節；制刑流殛，對丹朱三節；命十二妝、九言，封舉舜一節，而舜之事畢矣。
「羲和」四段，祇說日星，未及月辰，故下又云「以閏月定四時，成歲」。澹澹數語皆透頂，萬世不能易。恕堯持籌布算，未必如羲和，至所見之理，羲和不能外。次及用人，人之賢否瞭然於心，卻不自用，卒試虞舜而以天下付之。是何等識見！何等德量！堯如天，舜如地；堯生之，舜成之；堯始之，舜終之。四凶之誅，治水之成，皆終堯事也。四凶罪不至死，故皆止於流，「象以典刑」一節，即起下文。當日執簡操筆，想皆聖人之徒而名不傳。四嶽名亦不傳，自是醇謹老成，休休有容之人，大約才具不及舜禹耳。
古之三公，坐而論道，日變修德，月變修刑，全講變理陰陽，不參瑣務，合同天人。《堯典》首命羲和，《舜典》首在璣衡，不在九官、十二牧之內皆是此義。
解《尚書》者多不知曆法，「羲和」四段，只就皮毛上說，絕不到其精處。四段中，方位則分東西南北，時序則分春夏秋冬，日晷則分曉午昏夜，雖是大段分來，其職未必不相兼。但以方位當頭，便是測裏差之法。蓋日出入，東西迥異，如今四川醜末，在山東已是寅初。放「宅嵎夷」者，測日之最早出在何時刻也； 「宅西」者，測日之最晚入在何時刻也。廣州日至之時，日下無景，就彼測之，則知景短至何處。冬至時；就北方測之，則知景長至何處。四面湊籠，便知土中，便是裏差法。此是就中國言之，若九州之外，則《周髀》所言有半年晝、半年夜者。然其理則一也。聖人只為明得理盡，任後世如何推算，走不出他的範圍。後世雖千巧萬變，推算得密，道理卻不能如他透徹。〈清植。〉
向日問梅定九，古人測景，何故不用夏至。當時定九隻答以「冬至曆元」而已。近看《堯典》，惟於夏言「敬致」，冬則不言，可見古人測景，實以夏至為重。周公土圭之法，亦用夏至。其用冬至者，自《太初》始耳。〈清植。〉
「寅賓出日」、「寅餞納日」，俱說在「平秩東作」、「西成」之上；「敬致，日永星火」。「日短星昴」，卻說在「平秩南訛」、「平在朔易」之下。蓋日出入早晚，四時皆測晷長、晷短，必二至之時，測來方準故也。又於夏言「日永」，於冬不言宵永，而言「日短」者，宵中無景可測也。〈清植。〉
孝弟衰於妻子，人情所必至。四嶽薦舜云：「克諧以孝」、言諧於象，以得當於瞍，而成其孝也。堯曰：「我其試哉，觀厥刑於二女。」二女何試？堯之意，正以舜無妻室，固能孝弟矣，但未知有妻室後何如耳。《詩》云：「妻子好合，如鼓瑟琴。」始云：「兄弟既翕，和樂且耽。」《中庸》引為行遠自邇、登高自卑之喻。蓋父母較之兄弟為高遠，兄弟較之妻子亦為高速，最卑最近者，無如妻子，而道必造端乎此。此《二南》所以起化於閏闈也。
問：「輯，治也。疑上古未有剖符之事，至舜始創其制。既月之後，諸侯踵至，乃見而頒之。《蔡傳》以輯為敘，豈有諸侯未至，而先斂其瑞之理？」曰：「此非大義所關。受終之後，齊七政，類上帝，以治天也；巡獰述職，以治人也；封山浚川，以治地也。三才之事備矣。」〈清植。〉
問：「肇州、封山」一節，蔡注云：「中古之地，但為九州，禹治水作貢，亦因其舊。及舜即位，始分出幽、並、營三州，而為十二。至商，又但言九圍，不知何時復合為九。」按此乃舜攝位時事，正禹數土之侯。所以封山者，為大水茫茫，用此標識，以便施功耳。所云「浚川」，即指禹洽水之事。及禹「任上作貢」，始並為九，遂相沿以至於商周。《蔡傳》之說恐未當。」曰：「正是如此。《禹貢》惟冀州於田賦之後，別敘「恆衛既從，大陸既作」；而青州，有「萊夷作牧」之文。恆衛、大陸，即幽、並之地；萊夷，則營州地也。因禹初並為九，故別敘恆衛、大陸以存幽、並；而萊夷猶作之牧焉。牧，即「牧伯」之牧，說者不察，故「牧」字殊費解。」〈清植。〉
「象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，樸作教刑，金作贖刑」。此是刑罰條例。「肯災肆赦，怙終賊刑」。則用刑權衡也。「贖刑」，只指官、教兩刑，非謂典刑、流宥亦可贖也。其中有誤犯不得已者，則赦之；有所恃以為惡，強橫不服者，則「賊刑」。問：「賊是殺否？」曰：「朱子言，五者皆有，即如提學責秀才，是教刑也。他有強悍之狀，多責他幾板，亦是賊刑。此未嘗明說罪大惡極，如何都用殺？」
問：「九官之命，隨、契、皋陶、夔龍無戒辭者，或因舊職，又皆因有讓之者，而命之也。工虞之官，以和順為善，故垂益之諮，皆首曰「疇若」？終日 「汝諧」。若，順也；諧，和也。惟禹曰「維時懋哉」，伯夷曰「往欽哉」。蓋治事以勤為主，掌禮以敬為先也。皋陶陳謨，於典禮亦曰「同寅協恭，和衷哉」。於命討則曰「政事，懋哉懋哉」。與舜所命禹、伯夷之旨正同。」曰：「看得好。」〈清植。〉
聖人說樂，只「詩言志」數語已畢。不拘何人，隨意言其中情，便是詩，但詩句有限。永者，長包，將詩每字扯長些，庶幾悠曼，便是歌。「聲依永」一句，從來說不明白，以為字字都要合宮、商、角、徵、羽。難道齊景公所作《徵招》，字字皆散？《角招》，字字皆角？必無是理。「聲依永」者，論五聲之凋也。詩本有官、商、角、徵、羽，各調不同，宮，濁極，和平弘大，有君象；商，慷慨激烈，有臣象；角，如宮，但帶流動歡悅之意，是民象；徵，便急促，如打緊板，是事象；羽，更加之瑣細嘈虛而清極矣，是物象。如《清廟》之詩，自是宮調，確乎難以別調歌之。《無衣》之詩，自是商調，確乎難以別調歌之。《鹿鳴》、《皇華》乃角，《大田甫田》乃徵，《七月》乃羽，此所謂「依，」也。凡此皆言人聲，人聲大不宜過宮，細不宜過羽，必須律以和之。此句卻說字字要合十二律。字無一定，其高下清濁，都有程式以和人聲，今之所謂弓尺等是也。然後「八音克諧」，與人聲皆合，無相奪倫。由是奏之郊廟，則神和矣；播之朝廷、邦國、鄉黨、閭巷，則人和矣。自「歌永言」一路說到樂上，而總以「詩言志」為根。今之戲都壞在志上，其為淫邪鄙悖之辭十九，烏能善風俗耶？「予欲聞六律、五聲、八音，在治忽，以出納五言。」《漢書》引之，卻云：「予欲聞六律、八音、七始，詠以出納五言。」七始，謂宮、商、角、徵、羽、變宮、變徵也；五言，即「詩言志」五調之言也；出納」如邵康節所云「開發收閉」。
問：「今之填詞，都是立定曲牌名，然後案其字數平仄而為之詞。古人是如何？」曰：「古人是看他的詩，又看他的志。此字宜黃鍾則黃鍾之，此字宜大呂則大呂之，律隨詩，非詩隨律也。少時見土戲，於斷機教子，商輅母怒其子云：「他又說我不是他的親生母。」「母」字，其學徒高聲唱，其師嗬之云：「母字大聲便不是，他是不曾成婚的處女，於此字尚含羞澀，低微些方是。」如此之類，卻是從志上斟酌，比謂「聲依永」也。
「詩言志」，謂心之所之，形之於言也。歌雖有長短，大抵將每宇扯長，故謂之「永言」。「聲依永」，《蔡傳》說偏。聲者，宮、商、角、徵、羽也，歌有全調之五聲，有逐字之五聲，《蔡傳》少卻全調之五聲，故覺糊塗。蓋詩有合以宮調歌者，有合以商調歌者，有合以角、徵、羽調歌者，如以《關雎》調歌《文王》，以《無衣》調歌《采蘋》；必不類矣。其逐字音節，恐其過高過下，故以律和之，如今之唱曲，節以檀板、笙簫之類，所謂「律和聲」也。
世得世兄言：「家君謂道心兼未發、已發，人心單指已發，作何解？即如好色生於愛，愛亦出於人性，可云已發乎？」錫曰：「愛者，情也；愛之理，乃性也。謂之人心，則心之動於耳目、口鼻、四肢者耳，如何說得性？若「道心」「道」字，則性也。」黃伯玉曰：「情固善；而人心則危，何也？」錫曰：「人心亦非惡名，雖聖人不能盡去。如好色，人心也，聖人能廢居室之事乎？中乎節，則復於道心矣。故聖人不曰「人心惟惡」、「人心惟邪」，而曰「惟危」。危者，不能自保，恐流於人慾之謂也。七情亦可危者，故是一項。朱子曰「原於性命之正」，自兼未發、已發；曰「生於形氣之私」，自只是已發。」世得曰：「家君意正如此。」
道心微妙而難見，妙猶渺也，因著氣稟物慾隔絕了，故微而難見。不可誇「微」字好。
有人心動而以道心正之者，饑渴而不害心，喜怒而能觀理是也。有道心動而不以人心雜之者，行仁而非要譽，明義而非計功是也。〈自記。〉
說《尚書》者，每著意講「道心」、「人心」等句，自「無稽之言勿聽」以下，便掠將過去。近見得經書一字不可掠過，看得似沒要緊，必是自家心裹未曾曉得。「執中」「中」字，朱子偏說在事一邊，看來須兼內外。心裹有個中，事上各有個中，皆中也。「無稽之言勿聽」，事必師古也；「弗詢之謀勿庸」，詢、謀分同也。凡事不可只憑著自家意見蠻斷將去，必稽諸古、念於今。所以「本諸身」矣，又必「徽諸庶民，考諸三王」，方是停當底道理。以上言心法、治法已盡，下面便言可愛者非君乎？可畏者非民乎？何以可愛非君？「眾非元後何戴」也；何以可畏非民？「後非眾罔與守邦」也。「可願」，向來說作可欲之謂善，看來「可願」即可愛也。「四海困窮」二句，明可畏也，修其可愛而絕其可畏，是雙頂上文說來。〈清植。〉
問：「前日聽講「惟口出好興戎」，是因上文「四海困窮，天祿永終」話說狠了，故著此句，意理未能明白。」曰：「譬如我教你當加惠鄉里，勿欺侮人，這是正當道理，你聽得自當感動，即鄉人聽得，亦必共以為是。倘說你若不加惠鄉里，欺侮人，人必如何害你，雖是理所必至，但常常說不但、不成口氣，勢且長薄俗，生刁風，所謂「興戎」也。「困窮」、「永終」的話，只好說此一句，故曰「朕言不再」。」〈清植。〉
益讚禹班師，何故言及當年歷山時事？聖人心情，只要自反自修，絕不敢有一毫是己非人之意。益覺得此役雖伸天討，然罪人之意多，所以推說直到「滿招損」處，而以歷山之事證之。〈清植。〉
「一日二日萬幾」，不是說一二日間辨得一萬件事，謂一心之中，須臾萬念耳。幾者，動之微，言凶之先見於此，不謹，則差之念慮，謬以千里矣。其根卻是「逸欲」，故先曰「無教逸欲有邦」，因說到謹幾上來。〈清植。〉
大禹治水，何乃及於田賦，所謂「決九川，距四海」者？《禹貢》所言導某水，入於某海者，皆是至「浚吭瀹」，「距川」似未之及，蓋所云「厥土」、「厥田」者是也。此「卑宮室而盡力乎溝洫」也。
水利以溝洫為主，水勢分則力微，自不能猛橫四出，如簾之禦風，將風力梳開，便不能衝飄也。「決九川，距四海：浚畎滄，距川」，是古人著意處。夫子稱禹不曰「盡力川瀆」，乃曰「盡力溝洫」，聖人跟明見周，一語已具洽水之要。
謙問：「「出納五言」，是五德之言？是五聲之言？」曰：「作五德之言不免牽強，還是五聲之言。以樂言之，謂之五聲；以詩言之，謂之五言。采列國之詩，是納五言；頒而行之鄉黨、閭巷，是出五言。」之銳問：「五言是有聲律之言否？」曰：「若說有聲律之言，必有無聲律之言。鄭漁仲說《詩》三百篇，皆孔子被之管弦，聲調葉者方入選。竟是鄉村人說話！少時見一老樂工，云無有不可以為樂歌者，只是不能拘句法，若聽他隨便破句，皆可以葉管弦。此是著實話。」
治水先使大水有所歸，後使小水有所入，江、淮、河、漢之水歸於海，凡天下小水入於江、淮、河、漢，而水治矣。通其下流曰「導」，分為旁支以殺其勢曰「疏」，大要只是不與水爭地。但有是水，即與以行是水之地，至眾水所彙，地復窪下，不得不瀦之為湖，所謂「九澤既陂」是也。陂是堤堰，惟澤可用。鯀用之於川，所以大壞。禹「浚畎滄」，「盡力乎溝洫」，豈不知開阡陌，去溝遂、滄川之可以多得田？而寧棄之以蓄水，蓋以去水之害，而收水之利也。潘季馴治水，近河兩岸曰堤，堤之外曰縷堤，縷堤之外曰遙堤。不知障之愈固，其怒之蓄也愈甚，及其漲溢潰決，一朝俱盡。惟多為溝洫，不為高以扡之，而為深以行之，逮其漲溢，多道定量泄，無以激之，其力遂軟，其勢遂衰。且入於溝洫，蓄其水可以備旱，取其泥可以糞田。若使河畔為溝，溝外有縷溝，又其外有遙溝。豈不勝於堤乎？孟子言禹治水，極有次第，曰「掘地而注之海」，所謂「決九川」也；水由江、淮、河、漢而行，所謂「浚畎滄」也。若殷之遷都，乃一時之權，非萬世之經。賈讓三策，上二策只是一事，非判然為兩也。溝洫之制，唐虞雖或有之，必自禹始備，故孔子云「盡力溝洫」。孟子敘取民之制，亦始夏後氏。蓋禹因治水，隨便疏通，水治而田制亦成，故舜美之曰：「地乎天戍，六府三事久治，萬世永賴。」後世又稱之曰「神」。問：「云「禹入聖未優」，何也？」曰：「言不及堯舜渾渾淪淪，不可窺測也。禹之克勤克儉，刻厲精銳，英光有露出來的。然此乃是荀子語。觀孔子以舜禹並稱，又曰「吾無間然」。恐亦未見其有軒輊也。」
洪水為害時，想沮洳多，舟車俱斷，朝貢亦艱難，故治水成功，悉列貢道。然當時諸侯多被水環？不能兼並，故塗山之會萬國，其後寢相吞噬，至周僅千八百國矣。
舊謂江源出四川，後有言出臨洮者。近年，至尊使人窮探河源，乃知江源亦出昆侖。
《二典》無弊，《夏》、《殷書》便有不純粹字面。如用刑，《舜典》實在正當，至《夏》、《殷》則有曰：「予則孥戮汝「，便容有誅及妻子之事。惟文王一以堯舜為法，故曰：「罪入不孥。」若無孥者，則不孥何消說？
問：「《蔡傳》釋仲虺之語，以苗、粟喻桀，莠、秕喻湯。不獨引譬失偷，且按其上句文義，失言「我邦」，後言「有夏」；此二句亦先言苗、粟，後言莠、秕，分明是以苗、粟比「我邦」，莠、秕比「有夏」。」曰：「正是如此。」〈清植。〉
德主善而後實，善協一而後定。善以事言，德與一以心言，見善則遷，有過則改「主善為師」也。「夫子之道，忠恕而已」，「協於克一」也。〈自記。〉
問：「《盤庚》上一篇，所反覆者只是二端：一曰「傲」，一曰「從康」。當時有位者安土重遷，「從康」，其本情也。因此遂唱為異說，不將王憂民之心播告於眾，致使眾人皆不樂於遷徒，冀以阻撓成謀，則入於「傲」矣。故盤庚稱共政舊人之善，曰：「不匿厥指，王用丕欽。」不敢「傲」也：又曰：「罔有逸言，民用丕變。」不敢「從康」也。因言今日百姓之不肯從遷，非予不恤小民而自荒其德惠也，惟汝不宣揚吾憂民之。意而不予惕，以致此耳。然我觀汝情事，固了若觀火，不過欲自逸而已。我之遙乃出於不得已，固亦謀之拙者。然實非欲奪汝逸，正欲作汝逸也。「含德」猶「匿指」；「逸」即「逸言」之逸；「若網在綱」，喻下之從上，對「傲」言也；「若農服田力穡」，喻勤則有功，對「從康」言也。看得如此，不組是否？」曰：「看得好。」〈清植。〉
甘盤，商之嚴光乎？為帝師友而鴻飛冥冥者，當如是耳。種放營田商雒間，其可哉？，〈自記。〉
《周書》，如《牧誓》、《大誥》、《多方》、《立改》、《無逸》，皆至文，《呂刑》便覺用氣魄，有鋪張意。
周公文字可以分別得出，《鷓鵠》末章，純用疊句，以例《無逸》、《多士》、《立政》諸篇，可知是周公之作。《牧誓》想是武王命周公作的，《召誥》自是召公作，中間有學周公文法處。至《旅獒》，則與《卷阿》之詩如出一手。
問：「武王謂文王「大統未集，予小子其承厥志」，如何將此事都推在文王身上？」曰：「若論第一義，天下之人如此其多。天獨命一人為君，是要他撫安天下之人，倘把天下糟蹋，自然不是天意。孟子所言一些不差，《易經》亦云「湯武革命，順乎天，應乎人」。但是武王做得來有痕跡，便是英氣；孟子說得來有痕跡，亦是英氣。若是文王，一面三分有二以服事殷，一面又救百姓，修吾方伯違率之職，救得一分是一分。設使文王再享國幾十年，天下歸之，亦必不似武王。聖人力量大，處得妙，所以孔子謂文主有君人之大德，有事君之小心，兩邊都做到。孔子論比事，兩邊都論到。」
《武成》列爵分土一段，精采斷非後世文人所及。尤有不可及者，既「陳於商郊」，成敗在頃刻，如何說「俟天休命」？聖人臨事更加敬戒，聽天所命，不敢自恃，確然如此。觀《大武》之「總干山立」，《大雅》所云「上帝臨汝，無貳爾心」。則作《武成》者著比一筆，地位已高絕矣。
「歸馬」、「放牛」，牛馬皆出民間，兵至華山之陽，已將入周境，不用兵車，故歸馬於民。牛車載糧糗器具，又前至桃林，已到，故放牛於民。
《漢書五行志》所云「六十五字，皆《雒書》本文」，須善看，即謂《洪範》耳。或指在龜背者，以文害辭也。〈自記。〉
有金姓人投予以《洪範論》，言「王」為文王，故不稱年而稱「祀」；文王未革命而稱「王」，追稱也。王可追稱，祀獨不可追變平？或者箕子為武王言，武王即屬箕子自書之，箕子自己稱祀、稱王皆合，此篇惟箕子能自為之。如《白鹿洞講義》，朱子恐記次失本意，因丐子靜自錄。即《中庸》「哀公問政」章，亦恐是夫子自記，不然夫子與哀公酬答，豈容攜一門人在旁記錄耶？武王以十三年伐商，即以是年訪箕子。漢儒因有「九年，大統未集」，又有「父死不葬」之說，遂謂十三年乃蒙文王之年。歌陽公以為豈有新君即位，而仍舊君年號之理？既云告於文王之墓以行，不葬安得有墓？，所謂十三年者，即武王之十三年。歐說為允。
問「皇極」曰：「朱子說「樣子「二字，最妙。「太極」是萬物的樣子「皇極」是萬民的樣子。「立我蒸民，莫匪爾極」；「不識不知，順帝之則」，天是如此，堯亦是如此。」〈自記。〉
谷永云：「正五事，建大中，以承天心。」其以「大中」釋「皇極」，則舛；根「皇極」於「五事」而言之，則當矣。〈自記。〉
常疑卜筮不過一事，《繫辭》如何那樣神奇其說。看來古人無事不「用稽疑」，馬必卜，御必卜，葬必卜，遷國必卜，疾病必卜，祭日必卜。蓋人刻刻與神相通，天人合一。後世信邪尚鬼，而敬天尊神之事，反置不講，此陰陽所以不和，而災害所以時至。
《漢書天文志》云：「月為風雨，日為寒溫。」「寒溫」，即《洪範》「庶徵」之寒、燠也。此條「冬、夏、風、雨」四字，正對「庶徵」為說。諸家解者，皆不如此志得《洪範》本意，所云衡法，如「歲淫玄枵，以害鳥帑」之類。〈自記。〉
數十年來，念得《洪範》上說「庶徵」，一些不差。雨、陽、寒、燠、風，都起於地，地便不同，此處雨，不妨別處晴，此處燠，不妨別處寒。若是日月，則天下皆同，焉可以為應在某人某事乎？就是分野亦不確，難道二十八宿祇管中國九州，外國便在二十八宿之外不成？惟起於地者各各不同，就如這處生了聖賢帝王。這地方便有一道善氣，與他處無與也。《洪範》妙在到後來說日月星辰，亦歸到雨、陽、寒、燠、風」。「星有好風，星有好雨。日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨。」日月在天，萬方所同，說到寒、燠，便有不同之理。如日行南陸，天下皆寒，此處卻被地上一種昏濁之氣隔了，便不寒；行北陸，天下皆暖，此處卻被地上一種暴戾之氣隔了，便不暖。月離於箕則應風，或此處無風，彼處有風；月離於畢則，應雨，或此處無雨，彼處有雨。人在地上，其氣自相感，聖人說話，遠一步不可見的便不說。如《漢書》中「太乙之初，渾渾茫茫」諸語，他何從而見「太乙之初，」乎？
「五日惡，六日弱」，即自暴自棄兩樣氣質。
古人卜龜，龜板上以墨畫之，墨不浸入，謂不食墨。焦者，燒焦龜版。犯比二者，不待觀艾詞，而已知其不吉。《書》曰：「乃卜三龜，一習吉。」謂三龜之兆同吉也。至觀其繇辭，而繇辭又吉，故曰：「見書，乃並是吉」也。
「周公居東」，或以為避讒，或以為東征。斯二者皆有之。朝廷之事，托之太公、召公，既可無誤，且明示天下以無他。又洛陽天下之中，據形勢之勝以制頑叛，實屬兩得。
「考朕昭子刑，乃單文祖德」「昭子」，謂武王也，武王化家為國，紀綱法度，燦然具備，故曰「刑」然考武王之刑，乃所以終文王之德而已。蓋公自任以制禮作樂之事也。〈清植。〉
成王以櫃鬯二卣饗周公，蓋以祭神之禮尊之也。酒清人渴而不敢飲，肴乾人饑而不敢食，嗅其馨香，如所以敬鬼神者。故古人以為極尊而不敢當。周公以獻於文武之廟者，以此。燕有安之義焉，有樂之義焉，親之也，醉飽焉可也。故古人辭饗而受燕。祭祀之禮，初獻生，次獻憫，三獻熟。尊親交致之道也，神屍醉飽，獻酬交錯，直以形類相接矣。燜者，沈肉子湯也。
師古於《莽傳》中注「大不克共上下」數句云：「我恐後嗣子孫大不能恭承天地，絕失先王光大之道，不知受命之難。天所應輔唯在有誠。」其說比《蔡傳》好。〈自記。〉
周公戒成王「罔兼庶獄」，卻又教他「克諳戎兵」，說《書》者全不炤管。古老兵刑一官，所謂「有司之牧夫」者，內之司寇，外之方伯、連帥是也。周公欲成王使「有司牧夫，克詰戎兵」耳，〈清植。〉
問：「《君陳》「嘉謀嘉猷」一段，豈不是成王教人歸美於己麽？」曰：「此即「汝無面從，退有後言」的反面，是稱道他平日如此，不是教戒他要如此。當面能盡其言，不面從可知。退後又不自居功，說是「我後之德」，其無後言可知。人臣若能如此，豈不是純忠之人？故曰「維良顯哉」。蔡注亦云：「或曰成王舉君陳前日之善，而歎息以美之也。」原是。」
問：「《頗命》「無敢昏逾」，昏以心言，逾以事言。下文「自亂於威儀」，所謂動容貌，整思慮，自然生敬者，是以禮制心之學，即「無敢昏」之意。「無冒貢於非幾」，則所謂謹幾慎動者，乃以義制事之學，即「無故逾」之意。」曰：「正是如此。」〈清植。〉
或疑「張皇六師」之語，若不可以告嗣王，此殊是書生之見。師，眾也，不必皆兵，蒐、苗、獮、獰，都是必不可少的。「張皇」不是「張大」意，只是整飭之耳。文王之「大邦畏其力」，豈是全不料理武備？
人即有罪，用刑者只如其罪罪之便是，間有患其人報警，為剪草除根之計者，不仁甚矣。《呂刑》云：「非天不中，惟人在命。天罰不極，庶民罔有令政在於天下。」覺得《蔡傳》未穩。其意謂在天罰未當極者，而我極之，則傷仁恕之心，干陰陽之和，焉得有令政乎？亦未知句法本應如何斷，只是這說理略長些。
「威」上加一「德」字，「明」上亦加一「德」字，最妙。威不本之於德，便是「作威」；明不本之於德，便是「作聰明」。
問：「孔安國《尚書序》，朱子嫌其不古，果不似漢人文字耶？曰：「不似西漢，亦不似魏晉間文字。西漢人於義理不甚曉暢透徹，其筆勢蒙繞見古處，正多是他糊塗處。某卻不敢疑此序。三代以來，惟誅泗另是一體雪白文章，條理分明，安國家法如此，焉知非其筆？」