國故論衡/下卷

○諸子學△原學

世之言學，有儀刑他國者，有因仍舊貫得之者。細征乎一人，其巨征乎邦域。

荷蘭人善行水，日本人善候地震，因也。山東多平原大壇，故騶魯善頌禮；關中四塞便騎射，故秦隴多兵家；海上蜃氣象城闕樓櫓，怳Ａ４９變眩，故九州五勝怪迂之變在齊稷下；因也。地齊使然。

周室壞，鄭國亂，死人多而生人少，故列子一推分命，歸於厭世，禦風而行，以近神仙。族姓定，階位成，貴人之子，以武健陵其下，故釋迦令桑門去氏，比於四水，入海而咸淡無別。希臘之末，甘食好樂而俗淫湎，故史多揭家務為艱苦，作自裁論，冀脫離塵垢，死而宴樂其魂魄。此其政俗致之矣。

雖一人亦有舊貫。傳曰：良弓之子，必學為箕；良冶之子，必學為裘。故浮屠之論人也，鍛者鼓橐以吹爐炭，則教之調氣；浣衣者刮摩垢穢，而諭之觀腐骨；各從其習，使易就成，猶引繭以為絲也。然其材性發舒，亦往往有長短。短者執舊不能發牙角，長者以向之一，得今之十。是故九流皆出王官，及其發舒，王官所不能與。官人守要，而九流究宣其義，是以滋長。短者即循循無所進取。

通達之國，中國、印度、希臘，皆能自恢廣者也。其餘因舊而益短拙，故走他國以求儀刑。儀刑之，與之為進，羅甸、日耳曼是矣。儀刑之，不能與之為進，大食、日本是矣。儀刑之，猶半不成，吐蕃、東胡是矣。

夫為學者，非徒博識成法，挾前人所故有也，有所自得。古先正之所覭髳，賢聖所以發憤誌食，員輿之上，諸老先生所不能理，往釋其惑，若端拜而議，是之謂「學」。亡自得者，足以為師保，不與之顯學之名。視中國、印度、日本則可知已。

日本者，故無文字，雜取晉世隸書章草為之，又稍省為假名。言與文繆，無文而言學，已恧矣！今庶藝皆刻畫遠西，什得三四，然博士終身為寫官，更五六歲，其方盡，復往轉販。一事一義，無匈中之造，徒習口說而傳師業者，王充擬之，猶郵人之過書，門者之傳教（《論衡·定賢篇》）。古今書教工拙誠有異，郵與閽皆不與也。中國、印度自理其業，今雖衰，猶自恢廣，其高下可識矣！貸金尊於市，不如己之有蒼璧小璣，況自有九曲珠，足以照夜。厥誇者，惟強大是信，苟言方略可也，何與於學？

夫儀刑他國者，惟不能自恢廣，故老死不出譯胥鈔撮；能自恢廣，其不亟於儀刑，性也。然世所以侮易宗國者，諸子之書，不陳器數，非校官之業、有司之守，不可按條牒而知，徒思猶無補益，要以身所涉曆中失利害之端回顧則是矣。諸少年既不更世變，長老又浮誇少慮，方策雖具，不能與人事比合。夫言兵莫如《孫子》，經國莫如《齊物論》，皆五六千言耳。事未至固無以為候，雖至非素練其情，涉曆要害者，其效猶未易知也。是以文久而滅，節奏久而絕。（案《孫子》十三篇，今日本治戎者，皆歎為至精，由其習於兵也。莊子《齊物論》，則未有知為人事之樞者，由其理趣華深，未易比切，而橫議之士，誇者之流，又心忌其害己，是以卒無知者。餘向者誦其文辭，理其訓詁，求其義旨，亦且二十餘歲矣，卒如浮海不得祈曏。涉曆世變，乃始謋然理解，知其剴切物情。老子五千言，亦與是類，文義差明。不知者多以清談忽之，或以權術擯之。有嚴復者，立說差異，而多附以功利之說。此徒以斯賓塞輩論議相校耳，亦非由涉曆人事而得之也。）即有陳器數者，今則愈古（謂曆史、典章、訓詁、音韻之屬）。故書有譜錄平議以察。今之良書，無譜錄平議，不足以察，而遊食交會者又邕之。遊食交會，學術之帷蓋也，外足以飾，內足以蔽人，使後生俇俇無所擇。以是旁求顯學，期於四裔。四裔誠可效，然不足一切Ａ５０畫以自輕鄙。何者？飴豉酒酪，其味不同，而皆可於口。

今中國之不可委心遠西，猶遠西之不可委心中國也。校術誠有詘要之短長足以相覆。今是天籟之論，遠西執理之學弗能為也。遺世之行，遠西務外之德弗能為也。十二律之管，吹之，搗衣舂米皆效情，遠西履弦之技弗能為也。神輸之針，灼艾之治，於足治頭，於背治匈，遠西刲割之醫弗能為也。氏族之譜，紀年之書，世無失名，歲無失事，遠西闊略之史弗能為也。不定一尊，故笑上帝；不邇封建，故輕貴族；不獎兼並，故棄代議；不誣烝民，故重滅國；不恣獸行，故別男女；政教之言，愈於彼又遠。下及百工將作，築橋者壘石以為空閱，旁無支柱，而千年不壞；織綺者應聲以出章采，奇文異變，因感而作，猶自然之成形，陰陽之無窮（《傅子》說馬鈞作綾機，其巧如此。然今織師往往能之）；割烹者斟酌百物以為和味，堅者使毳，淖者使清，泊者使腴，令菜茹之甘，美於芻豢；次有圍棋柔道，其巧疑神，孰與木杠之窳、織成之拙，牛胾之嚛，象戲之鄙，角抵之鈍？又有言文歌詩，彼是不能相貿者矣。

夫瞻於己者，無輕效人。若有文木，不以青赤雕鏤，惟散木為施鏤。以是知儀刑者散，因任者文也。然世人大共僄棄，以不類遠西為恥，餘以不類方更為榮，非恥之分也！老子曰：天下皆謂我道大似不肖，夫惟大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！比中國、日本之校已。

△原儒儒有三科，關達、類、私之名。

達名為儒。儒者，術士也（《說文》）。太史公《儒林列傳》曰，秦之季世阬術士，而世謂之阬儒。司馬相如言，列仙之儒，居山澤間，形容甚臞。（《漢書·司馬相如傳》語。《史記》儒作傳，誤。）趙太子悝亦語莊子曰：夫子必儒服而見王，事必大逆（《莊子·說劍篇》）。此雖道家方士言儒也。《鹽鐵論》曰：齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒受上大夫之祿，不任職而論國事；蓋齊稷下先生千有餘人，涽王矜功不休，諸儒諫不從，各分散。慎到、捷子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。（《論儒》）王充《儒增》《道虛》《談天》《說日》是應，舉儒書所稱者，有魯般刻鳶；由基中楊；李廣射寢石，矢沒羽；荊軻以匕首擿秦王，中銅柱入尺；女媧銷石；共工觸柱；<角虒>治獄；屈軼指佞；黃帝騎龍；淮南王犬吠天上雞鳴雲中；日中有三足烏；月中有兔蟾蜍。是諸名籍，道墨刑法陰陽神仙之倫，旁有雜家所記列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族。

儒之名蓋出於需。需者，雲上於天。而儒亦知天文識旱潦。何以明之？鳥知天將雨者曰鷸（《說文》），舞旱暵者以為衣冠。（《釋鳥》：翠，鷸。是鷸即翠。《地官·舞師》：教皇舞，帥而舞旱暵之事。《春官·樂師》有皇舞。故書皇皆作{羽王}。鄭司農云：{羽王}舞者，以羽覆冒頭上，衣飾翡翠之羽。尋旱暵求雨而服翡翠者，以翠為知雨之鳥故。）鷸冠者，亦曰術氏冠（《漢·五行志》注引《禮圖》），又曰圜冠。莊周言儒者冠圜冠者知天時，履句屨者知地形，緩佩玦者事至而斷（《田子方》篇文。《五行志》注引《逸周書》文同《莊子》，圜字作鷸。《續漢書·輿服志》云，鷸冠前圜）。明靈星舞子籲嗟以求雨者謂之儒。故曾晢之狂而誌舞雩，原憲之狷而服華冠（華冠亦名建華冠，《晉書·輿服志》以為即鷸冠。華皇亦一聲之轉），皆以忿世為巫，辟易放誌於鬼道。（陽狂為巫，古所恒有。曾、原二生之志，豈以靈保自命哉？董仲舒不喻斯旨，而崇飾土龍，乞效蝦蟆，燔豭薦脯，以事求雨，其愚亦甚。）古之儒知天文占候，謂其多技，故號遍施於九能，諸有術者悉亥之矣。

類名為儒。儒者，知禮樂射御書數。《天官》曰：儒以道得民。說曰：儒，諸侯保氏有六藝以教民者。《地官》曰：聯師儒。說曰：師儒，鄉里教以道藝者。此則躬備德行為師，效其材藝為儒。養由基射白猿應矢而下，尹需學禦三年受秋駕，呂氏曰：皆六藝之人也（《呂氏春秋·博誌篇》）。明二子皆儒者。儒者則足以為禎幹矣。

私名為儒。《七略》曰：儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。遊文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。周之衰，保氏失其守。史籀之書，商高之算，蜂門之射，范氏之禦，皆不自儒者傳。故孔子曰：吾猶及史之闕文也；有馬者借人乘之，今亡矣夫！蓋名契亂，執轡調禦之術亦浸不正，自詭鄙事，言君子不多能，為當世名士顯人隱諱。及《儒行》稱十五儒，《七略》疏《晏子》以下五十二家，皆粗明德行政教之趣而已，未及六藝也。其科於《周官》為師，儒絕而師假攝其名。然自孟子、孫卿，多自擬以天子三公，智效一官、德征一國，則劣矣。而末流亦彌以嘩世取寵。及酈生、陸賈、平原君之徒，餔歠不廉，德行亦敗，乃不如刀筆吏。

是三科者，皆不見五經家。往者商瞿、伏勝、穀梁赤、公羊高、浮丘伯、高堂生諸老，《七略》格之，名不登於儒籍。（若孫卿書敘錄云：韓非號韓子，又浮丘伯皆受業為名儒。此則韓非、浮丘並得名儒之號，乃達名矣。《鹽鐵論·毀學篇》云：包丘子修道白屋之下，樂其志。或亦非專治經者。）儒者遊文，而五經家專致。五經家骨鯁守節過儒者，其辯智弗如。（傳經之士，古文家吳起、李克、虞卿、孫卿而外，知名於七國者寡。儒家則孟子、孫卿、魯連、甯越皆有顯聞。蓋五經家不務遊說，其才亦未逮也。至漢則五經家復以其術取寵，本末兼隕。然古文家獨異是。古文家務求是，儒家務致用，亦各有暐。兼之者李克、孫卿數子而已。五經家兩無所當，顧欲兩據其長，《春秋斷獄》之言，遂為厲於天下。）此其所以為異。自太史公始以「儒林」題齊魯諸生，徒以潤色孔氏遺業，又尚習禮樂弦歌之音，鄉飲大射，事不違藝。故比而次之。及漢有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流，多推五勝，又占天官風角，與鷸冠同流，草竊三科之間，往往相亂。晚有古文家出，實事求是，征於文不征於獻，諸在口說，雖遊、夏猶黜之。斯蓋史官支流，與儒家益絕矣。

冒之達名，道、墨、名、法、陰陽、小說、詩賦、經方、本草、蓍龜、形法，此皆術士，何遽不言儒？局之類名，蹴鞠弋道近射，曆譜近數，調律近樂，猶虎門之儒所事也。（若以類名之儒言，趙爽、劉徽、祖恒之明算，杜夔、阬咸、萬寶常之知樂，悉古之真儒矣。）今獨以傳經為儒，以私名則異，以達名類名則偏。要之題號由古今異。儒猶道矣。儒之名於古通為術士，於今專為師氏之守。道之名於古通為德行道藝，於今專為老聃之徒。道家之名不以題諸方技者，嫌與老氏掍也。傳經者復稱儒，即與私名之儒殽亂。（《論衡·書解篇》曰：著作者為文儒，說經者為世儒，世儒易為，文儒之業，卓絕不循，彼虛說，此實篇。案所謂文儒者，九流六藝太史之屬。所謂世儒者，即今文家。以此為別，似可就部。然世儒之稱，又非可加諸劉歆、許慎也。）孔子曰：今世命儒亡常，以儒相詬病。謂自師氏之守以外，皆宜去儒名便，非獨經師也。

以三科悉稱儒，名實不足以相檢，則儒常相伐。故有理情性、陳王道，而不麗保氏，身不跨馬，射不穿劄，即與駁者，則以「窳」詬之，以「多藝」匡之；是以類名宰私名也。有審方圓、正書名，而不經品庶，不念烝民疾疢，即與駁者，則以「他技」詬之，以「致遠」匡之；是以私名宰類名也。有綜九流齏萬物，而不一孔父，不蹩躠為仁義，即與駁者，則以「左道」詬之，以「尊師」匡之；是以私名宰達名也。今令術士藝人閎眇之學，皆棄捐儒名，避師氏賢者路，名喻則爭自息。不然，儒家稱「師」，藝人稱「儒」，其餘各名其家，泛言曰「學者」。旁及詩賦。而泛言曰「文學」（文學名見《韓子》，蓋亦七國時泛稱也），亦可以無相鏖矣。

禮樂世變易，射禦於今粗粗，無參連白矢交衢和鸞之技，獨書數仍世益精博。凡為學者，未有能舍是者也。三科雖殊，要之以書數為本。△原道上

孔父受業於徵藏史，韓非傳其書，儒家道家法家異也，有其同。莊周述儒、墨、名、法之變，已與老聃分流，盡道家也，有其異。是樊然者，我乃知之矣。

老聃據人事嬗變，議不逾方。莊周者，旁羅死生之變、神明之運，是以巨細有校。儒法者流，削小老氏以為省，終之其殊在量，非在質也。

然自伊尹、太公有撥亂之材，未嘗不以道家言為急（《漢·藝文志》道家有《伊尹》五十一篇，《太公》二百三十七篇），跡其行事，以間諜欺詐取人，異於儒法。今可見者，猶在《逸周書》。故周公詆齊國之政，而仲尼不稱伊、呂。管子者，祖述太公，謂之小器，有由也（《管子》八十六篇，亦在道家）。

老聃為周徵藏史，多識故事。約《金版》《六弢》之旨，著五千言以極其情，則伊、呂亡所用。亡所用故歸於樸，若墨翟守城矣，巧過於公輸般，故能壞其攻具矣。談者多以老聃為任權數，其流為范蠡、張良。今以莊周《胠篋》《馬蹄》相角。深黜聖知，為其助大盜，豈遽與老聃異哉？老聃所以言術，將以撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書，使人人戶知其術則術敗。會前世簡畢重滯，力不行遠，故二三奸人得因自利。及今世有赫蹄、雕鏤之技，其書遍行，雖權數亦幾無施矣。

老聃稱「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，「民之難治，以其智多」。愚之何道哉？以其明之，所以愚之。今是駔儈則欺罔人，然不敢欺罔其同類，交知其術也，故耿介甚。以是知去民之詐，在使民戶知詐。故曰「以智治國國之賊，不以智治國國之福」。知此兩者亦稽式。何謂稽式？謂人有發奸擿伏之具矣。粵無鎛，燕無函，秦無盧，胡無弓車。夫人而能之，則工巧廢矣。常知稽式，是謂玄德。玄德深遠，而與物反。伊尹、太公、管仲雖知道，其道盜也。得盜之情，以網捕者，莫若老聃。故老聃反於王伯之輔，同於莊周。嬗及儒家，痟矣！

若其開物成務，以前民用，玄家弗能知，儒者楊雄之徒亦莫識也。知此者韓非最賢。（凡周秦解故之書，今多亡佚，諸子尤寡。《老子》獨有《解老》《喻老》二篇。後有說《老子》者，宜據韓非為大傳，而疏通證明之，其賢於王輔嗣遠矣。韓非他篇亦多言術，由其所習不純。然《解老》《喻老》未嘗雜以異說，蓋其所得深矣。）非之言曰：先物行先理動之謂前識，前識者，無緣而妄意度也。以詹何之察，苦心傷神而後與五尺之愚童子同功。故曰「前識者，道之華也，而愚之首也」。（《喻老》）夫不事前識，則卜筮廢，圖讖斷，建除、堪輿、相人之道黜矣。巫守既絕，智術穿鑿亦因以廢，其事盡於征表。此為道藝之根，政令之原。是故私智不效則問人，問人不效則求圖書，圖書不效則以身按驗。故曰「絕聖去智」者，事有未來，物有未睹，不以小慧隱度也；「絕學無憂」者，方策足以識梗概，古今異、方國異、詳略異，則方策不獨任也；「不上賢使民不爭」者，以事觀功，將率必出於介胄，宰相必起於州部，不貴豪傑，不以流譽用人也。（按不上賢之說。曆世守此者寡。漢世選吏多出掾史，猶合斯義。及魏晉間而專徇虛名矣。其後停年格興，弊亦差少。選曹之官，即古司士，所不得廢也。觀遠西立憲之政，至於朋黨爭權，樹標揭鼓以求選任，處大官者，悉以苞苴酒食得之，然後知老子、韓非所規深遠矣。顧炎武、黃宗羲皆自謂明習法制，而多揚破格用人之美，攻選曹拘牽之失，夫烏知法？）名其為簡，繁則如牛毛。夫繁故足以為簡矣，劇故足以為整暇矣。

莊周因之，以號齊物。齊物者，吹萬不同，使其自已。官天下者以是為北斗招搖，不慕往古，不師異域，清問下民以制其中，故相地以衰征、因俗以定契，自此始。韓非又重申束之曰：凡物之有形者，易裁割也。何以論之？有形則有短長，有短長則有小大，有小大則有方圓，有方圓則有堅脆，有堅脆則有輕重，有輕重則有黑白。短長、小大、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理，理定而物易割。故議於大庭而後言，則立權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬物之功形矣。萬物莫不有規矩，議言之士，計會規矩也。聖人盡隨於萬物之規矩，故曰「不敢為天下先」。（《解老》）推此以觀，其用至纖悉也。玄家或佚蕩為簡，猶高山之與深淵黑漆之與白堊也。

玄家之為老，息廢事服，吟嘯以忘治亂。韓非論之曰：隨時以舉事，因資而立功，用萬物之能而獲利其上，故曰「不為而成」。（《喻老》）明「不為」在於任官，非曠務也。又曰：「法令滋章，盜賊多有。」玄家以為老聃無所事法。韓非論之曰：一人之作，日亡半日，十日亡五人功。萬人之作，日亡半日，十日亡五萬人功矣！然則數變業者，其人彌眾，其虧彌大。（《解老》）明官府征令不可亟易，非廢法也。

綜是數者，其要在廢私智、絕縣朵，不身質疑事而因眾以參伍。非出史官周於國聞者，誰與領此？然故去古之宥，成今之別，其名當，其辭辯，小家珍說無所容其<辶王>，諸以偽抵讕者，無所閱其奸欺？老聃之言，則可以保傅人天矣！大匠不斫，大庖不豆，故《春秋》寶書之文，任之孔、左。斷神事而公孟言「無鬼」，尚裁制而公孫論「堅白」，貴期驗而王充作《論衡》，明齊物而儒名法不道「天誌」。（按儒家法家皆出於道，道則非出於儒也。韓愈疑田子方為莊子師。按莊子所稱巨人明哲，非獨一田子方。其題篇者，又有則陽、徐無鬼輩，將悉是莊子師耶？俗儒又云，莊子述《天下篇》，首列六經，明其尊仰儒術。六經者，周之史籍，道墨亦誦習之，豈專儒家之業？）

老子之道，任於漢文，而太史公《儒林列傳》言孝文帝本好刑名之言。是老氏固與名法相倚也。然孝文假借便佞，令鄧通鑄錢布滿天下，既悖刑名之術；信任爰盎，淮南之獄，不自責躬，而遷怒縣傳不發封者，枉殺不辜，戾法已甚。豈老氏所以蒞政哉！蓋公、汲黯以清淨不擾為治，特其一端。世人云，漢治本於黃老。然未足盡什一也。

諸葛治蜀，庶有冥符。夫其開誠心、布公道，盡忠益時者，雖仇必賞；犯法怠慢者，雖親必罰；服罪輸情者，雖重必釋；遊辭巧飾者，雖輕必戮。庶事精練，物理其本，循名責實，虛偽不齒，聲教遺言，經事綜物，文采不豔，而過於丁寧周至，公誠之心，形於文墨。老氏所經，蓋盡於此。（諸葛之缺，猶在上賢。劉巴方略未著，而雲運籌帷幄，吾不如子初遠矣；馬謖言過其實，優於兵謀，非能親蒞行陳者也，而違眾用之，以取覆敗。蓋漢末人士，務在崇獎虛名，諸葛亦未能自外爾。）漢世學者，數言救僿以忠，終其所尚，乃在正朔、服色、徽識之間，不悟禮為忠信之薄，外炫儀容，適與忠反。不有諸葛，誰知其所底哉？

杜預為黜陟課，云：使名不越功而獨美，功不後名而獨隱。亦有不上賢遺意。韓延壽治郡，謝安柄國，並得老氏緒言。而延壽以奢僭致戮，謝安不綜名實，皆非其至。其在下者，談、遷父子其著也。道家出於史官，故史官亦貴道家。然太史持論，過在上賢，不察功實。李廣數敗而見稱，晁錯立效而被黜，多與道家背馳。要其貴忠任質則是也。

黃生以湯、武弑君，此不明莊子意者。七國齊晉之主，多由強臣盜位，故莊生言之則為抗；漢世天位已定，君能恣行，故黃生言之則為諂。要與伊、呂殊旨，則猶老氏意也。楊王孫之流，徒有一節，未足多尚。晉世嵇康，憤世之流，近於莊氏。李充亦稱老子，而好刑名之學，深抑虛浮之士。阮裕謂人不須廣學，應以禮讓為先。皆往往得其微旨。葛洪雖抵拒老莊，然持論必與前識上賢相反，故其言曰：叔向之母、申氏之子，非不一得，然不能常也。陶唐稽古而失任，姬公欽明而謬授，尼父遠得崇替於未兆，近失澹台於形骸，延州審清濁於千載之外，而蔽奇士於咫尺之內。知人之難，如此其甚。郭泰所論，皆為此人過上聖乎？但其所得者顯而易識，其失者人不能紀。（《抱樸子·清鑒篇》）是亦可謂崇實者矣。

若夫扇虛言以流聞望，借玄辭以文膏粱，適與老子尚樸之義相戾。然則晉之亂端，遠起漢末。林宗、子將，實惟國蠹。禍始於前王，而釁彰於叔季。若厲上賢之戒，知前識之非，浮民誇士，何由至哉！王粹嘗圖莊周於室，欲令嵇含為讚，含援筆為吊文曰：「帝婿王弘遠，華池豐屋，廣延賢彥，圖莊生垂綸之象，記先達辭聘之事，畫真人於刻桷之室，載退士於進趣之堂，可謂托非其所，可吊不可讚也。」（《晉書·嵇含傳》）斯足以揚搉誠偽，平章白黑矣！

△原道中

老聃不尚賢，墨家以尚賢為極，何其言之反也？循名異，審分同矣。

老之言賢者，謂名譽談說才氣也。墨之言賢者，謂材力技能功伐也。不尚名譽，故無朋黨。不尊談說，故無遊士。不貴才氣，故無驟官。然則材力技能功伐舉矣。墨者曰：以德就列，以官服事，以勞殿賞。（《尚賢》上篇）世之言賢，侈大而不可斠試。朝市之地，菆井之間，揚徽題褚，以衒其名氏，選者尚曰任眾。眾之所與，不繇質情，徒一二人眩之也。會在戰國，奸人又因緣外交，自暴其聲，以輿馬瑞節之間而得淫名者眾。既不校練，功楛未可知。就有楨材，其能又不與官適。

夫茹黃之駿而不可以負重，橐佗之強而不可以從獵。不檢其材，猥以賢遍授之官，違分職之道，則管仲、樂毅交困。是故古之能官人者，不由令名，問其師學，試之以其事。事就則有勞，不就則無勞，舉措之分以此。故韓非曰：視鍛錫而察青黃，區冶不能以必劍；水擊鵠雁，陸斷駒馬，則臧獲不疑鈍利。發齒吻形容，伯樂不能以必馬；授車就駕而觀其末塗，則臧獲不疑駑良。觀容服，聽辭言，仲尼不能以必士；試之官職，課其功伐，則庸人不疑於愚智。（《顯學篇》）此夫所謂不尚賢者也。

尚賢者，非舍功實而用人。不尚賢者，非投鉤而用人。其所謂賢不同，故其名異。不征其所謂而征其名，猶以鼠為璞矣。慎子蔽於勢，故曰夫塊不失遺，無用賢聖。（《莊子·天下篇》）汲黯蔽於世卿，故憤用人如積薪，使後來者居上。誠若二子言，則是名宗大族世為政也。夫老聃曰：「三十輻共一轂，當其無有車之用；挻埴以為器，當其無有器之用；鑿戶牖以為室，當其無有室之用。故有之以為利，無之以為用。」今處中者已無能矣，其左右又益罷，是重尫也。重尫者，安賴有君吏？明其所以任使者，皆股肱畢強，技術輻湊，明刑辟而治官職者也。則此言不尚賢者，非慎、汲之所守也。

君之不能，勢所掞矣。何者？辯自己成、藝自己出、器自己造之謂能，待群而成者非能。往古黔首僻陋侗愚，小慧之士得前民造作，是故庖犧作結繩，神農嘗百藥，黃帝制衣裳，少康為秫酒，皆以其能登用為長。後世官器既備，凡學道立方者，必有微妙之辯、巧竘之技，非絕人事苦心焦形以就則不至。人君者，在黃屋羽葆之中，有料民聽事之勞矣，心不兩役，欲與疇人百工比巧，猶不得，況其至展察者？君之能，盡乎南面之術矣！其道簡易，不名一器，下不比於瓦缶，上又不足當玉卮。又其成事皆待眾人。故雖斥地萬里，破敵巨億，分之即一人斬一級矣；大施鉤梯，鑿山通道，分之即一人治一坺矣。其事至微淺，而籌策者猶在將吏。故夫處大官載神器者，佻人之功，則剽劫之類也。己無半技，則奄尹之倫也。然不竟廢黜者，非謂天命所屬與其祖宗之功足以垂遠也。老子固曰「無之以為用」。君人者既不覺悟，以是自庶侈，謂名實皆在己，為民主者又彌自喜。是故《齊物》之論作而達尊之位成。

一國之中，有力不辯官府，而俗以之功，民以之慧，國以之華者，其行高世，其學巨子，其藝大匠，其辭瑰稱。有其一者，權藉雖薄也，其尊當擬人主而已矣。凡學術分科至博，而治官者多出於習政令。漢嘗黜九流，獨任吏，次即賢良文學。賢良文學既褊陋，而吏識王度、通故事，又有八體之技，能窺古始，自優於賢良文學也。

今即習政令最易，其他皆刳心。習易者擅其威，習難者承流以仰欬唾，不平。是故名家有去尊（見《原名篇》），凡在官者名曰仆役。仆役則服囚徒之服，當其在官，不與齊民齒。

△原道下

人君者，剽劫之類，奄尹之倫。老聃明君術，是同於剽劫奄尹也？曰，異是。

道者，內以尊生，外以極人事，笢析之以盡學術，非獨君守矣。故韓非曰：道者，萬物之所然，萬理之所稽也。理者，成物之文。道者，萬物之所以成。物有理不可以相薄，而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉！天得之以高，地得之以臧，維鬥得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以禦其變氣，軒轅得之以擅四方，赤鬆得之與天地統，聖人得之以成文章。道與堯舜俱智，與接輿俱狂，與桀紂俱滅，與湯武俱昌。譬諸飲水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生。譬若劍戟，愚人以行忿則禍生，聖人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成（《解老》）。此其言道，猶浮屠之言「如」耶（譯皆作「真如」，然本但一「如」字）？有差別此謂理，無差別此謂道，死生成敗皆道也。雖得之猶無所得。《齊物》之論由此作矣。

韓非雖解老，然佗篇足足以臨政為齊，反於政必黜。故有《六反》之訓、《五蠹》之詬。夫曰斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信廉愛之說；堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬。舉行如此，治強不可得也（《五蠹》）。然不悟政之所行與俗之所貴，道固相乏，所賞者當在彼，所貴者當在此。今無慈惠廉愛，則民為虎狼也；無文學，則士為牛馬也。有虎狼之民、牛馬之士，國雖治，政雖理，其民不人。世之有人也，固先於國，且建國以為人乎，將人者為國之虛名役也？

韓非有見於國，無見於人；有見於群，無見於孑。政之弊，以眾暴寡，誅岩穴之士。法之弊，以愚割智，無書簡之文。以法為教，無先王之語，以吏為師（《五蠹》）。今是有形之類，大必起於小，行久之物，族必起於少（《喻老》）。韓非之所知也。眾所不類，其終足以立烝民。蓬艾之間，有陶鑄堯舜者，故眾暴寡非也。其有回遹亂常與眾不適者，法令所不能治。治之益甚，民以情偽相攻即自敗。故老子曰：「常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。」韓非雖賢，猶不悟。且韓非言大體，固曰不引繩之外，不推繩之內，不急法之外，不緩法之內矣（《大體》）。明行法不足具得奸邪，貞廉之行可賤邪？不逆天理，不傷情性（《大體》），人之求智慧辯察者，情性也。文學之業可絕邪？榮辱之責，在於己不在於人（《大體》），匹夫之行可抑邪？

莊周明老聃意，而和之以齊物，推萬類之異情，以為無正味正色，以其相伐，使並行而不害。其道在分異政俗，無令幹位，故曰得其環中以應無窮者，各適其欲以流解說，各修其行以為工宰，各致其心以效微妙而已矣。政之所具，不過經令。法之所禁，不過奸害。能說諸心，能研諸慮，以成天下之亹者，非政之所與也。采藥以為食，鑿山以為宮，身無室家農圃之役，升斗之稅，不上於王府，雖不臣天子不耦群眾，非法之所禁，版法格令，不得剟一字也。操奇說者能非之，不以非之剟其法，不以尊法罪其非。君臣上下六親之際，雅俗所守，治眇論者所駁也，守之者不為變，駁之者無所刑。國有群職，王公以出治，師以式民，儒以通古今會文理，百工以審曲麵勢立均出度，其權異，其尊不異。地有九州，賦不齊上下，音不齊清濁，用不齊器械，居不齊宮室，其樞同，其取予不同。皆無使相干也。夫是之謂大清明。夫是之謂「天下之至柔，馳騁天下之至堅」。

法家者，削小老氏以為省，能令其國稱足，而不能與之為人。黨得莊生緒言以自飭省，賞罰不厭一，好惡不厭岐。一者以為群眾，岐者以優匹士，因道全法，則君子樂而大奸止。

其後獨王弼能推莊生意，為《易略例》，明一以彖，曰：自統而尋之，物雖眾，則知可以執一禦也。由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。處旋機以觀大運，則天地之動未足怪也。據會要以觀方來，則六合輻湊未足多也。故舉封之名，義有主矣。觀其彖辭，則思過半矣。夫古今雖殊，軍國異容，中之為用，故未可遠也。品製萬變，宗主存焉（《明彖》）。明岐以爻，曰：情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖，形躁好靜，其柔愛剛。體與情反，質與願違，巧曆不能定其算數，聖明不能為之典要，法制所不能齊度量所不能均也。召雲者龍，命呂者律，二女相違，而剛柔合體，隆坻永歎，遠壑必盈。投戈散地，則六親不能相保。同舟而濟，則胡越何患乎異心？故苟識其情，不憂乖違，苟明其趣，不煩強武（《明爻通變》）。推而極之，大象準諸此，寧獨人事之云云哉！道若無岐，宇宙至今如摶炭，大地至今如孰乳已。

△原名

《七略》記名家者流出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。孫卿為《正名》篇，道後王之成名，「刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期」。即禮官所守者，名之一端，所謂爵名也。

莊周曰：「《春秋》以道名分。」（《天下篇》）蓋頗有刑爵文，其散名猶不辯，五石六鶂之盡其辭，已搉略矣。且古之名家，考伐閱。程爵位，至於尹文，作為華山之冠，表上下平（《莊子·天下篇》及注），而惠施之學去尊（《呂氏春秋·愛類篇》：匡章謂惠子曰：公之學去尊，今又王齊王，何其到也）。此猶老莊之為道，與伊尹、太公相塞。誠守若言，則名號替，徽識絕，朝儀不作，綿蕝不布，民所以察書契者，獨有萬物之散名而已，曲學以徇世，欲王齊王以壽黔首之命，免民之死，是施自方其命，豈不悖哉？

自呂氏患刑（當作形）名異充，聲實異謂，既以若術別賢不肖矣；（《呂氏春秋·正名篇》。）其次劉劭次《人物志》，姚信述《士緯》，魏文帝著《士操》，盧毓論九州人士；（皆見《隋書·經籍志》名家。）皆本文王官人之術，又幾反於爵名。（案《魏志·鄧艾傳》注引荀綽《冀州記》曰：爰俞清貞貴素，辯於論議，采公孫龍之辭，以談微理。是魏晉間自有散名之學，而世不傳。蓋所趣在品題人物，不嗜正名辯物之術也。）然自州建中正，而世謂之「奸府」，浸以見薄。

刑名有鄧析傳之，李悝以作具律，杜預又革為《晉名例》，其言曰：法者，蓋繩墨之斷例，非窮理盡性之書也，故文約而例直，聽直而禁簡。例直易見，禁簡難犯；易見則人知所避，難犯則幾於刑厝。厝刑之本，在於簡直，故必審名分。審名分者，必忍小理。古之刑書，銘之鍾鼎，鑄之金石，所以遠塞異端，使無淫巧。今所注皆網羅法意，格之以名分，使用之者執名例以審趣舍，伸繩墨之直，去析薪之理。（《晉書·杜預傳》）其條六百二十，其字二萬七千六百五十七，而可以左右百姓，下民稱便。惟其審刑名（按累代法律，惟《晉律》為平恕，今竟亡佚，亦民之無祿也），盡而不汙，過爵名遠矣，然皆名之一隅，不為綱紀。

老子曰：「名可名，非常名。」名者，莊周以為化聲，孫卿亦云名無固宜，故無常也，然約定俗成則不易，可以期命。萬物者，惟散名為要，其他乃與法制推移。自惠施、公孫龍名家之傑，務在求勝，其言不能無放紛。尹文尤短。察之儒墨。墨有《經》上下，儒有孫卿《正名》，皆不為造次辯論，務窮其柢。魯勝有言，取辯乎一物，而原極天下之汙隆，名之至也。墨翟、孫卿近之矣！

凡領錄散名者，論名之所以成，與其所以存長者，與所以為辯者也。

名之成，始於受，中於想，終於思。領納之謂受，受非愛憎不著。取像之謂想，想非呼召不征。造作之謂思，思非動變不形。（本《成唯識論》所說）

名言者，自取像生。故孫卿曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（以上《正名篇》文）此謂想隨於受，名役於想矣。又曰：心有征知，征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類然後可也。（《正名篇》文）

接於五官曰受，受者謂之當簿；傳於心曰想，想者謂之征知；一接焉一傳焉曰緣。凡緣有四。（識以所對之境為所緣緣。五識與意識迭相扶助，互稱為增上緣。凡境像名言義理方在意識，而能引續不斷，是有意根，故前識於後識為等無間緣。一切心物之因，名曰阿賴耶識，為因緣。）增上緣者，謂之緣耳知聲、緣目知形。此名之所以成也。

名雖成，藏於胸中，久而不渝，浮屠謂之法。（色聲香味觸，皆感受者也。感受之境已逝，其相猶在，謂之法。）《墨經》曰：知而不以五路，說在久。說曰：智者若瘧病之之於瘧也（上「之」字訓者）。智以目見，而目以火見。而火不見，惟以五路知（句）。久（讀），不當以目見（句）。若以火。（《經下》及《經說下》）此謂瘧不自知，病瘧者知之；火不自見，用火者見之；是受想之始也。

受想不能無五路。及其形謝，識籠其象而思能造作，是無待於天官。天官之用亦若火矣。五路者，若浮屠所謂九緣：一曰空緣，二曰明緣，三曰根緣，四曰境緣，五曰作意緣，六曰分別依，七曰染淨依，八曰根本依，九曰種子依。自作意而下，諸夏之學者不亟辯，泛號曰智。目之見，必有空明根境與智。耳不資明，鼻舌身不資空。獨目為具五路，既見物已，雖越百旬，其像在，於是取之，謂之獨影。獨影者，知聲不緣耳，知形不緣目，故曰不當。不當者，不直也，是故賴名。曩令所受者逝，其想亦逝，即無所仰於名矣。此名之所以存也。

泰始之名，有私名足也。思以綜之，名益多。故《墨經》曰：名，達、類、私。（經上）孫卿曰：萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物；物也者，大共名也；有時而欲偏舉之，故謂之鳥獸；鳥獸也者，大別名也。（《正名》）若則騏騮騧驪為私，馬為類，畜為達，獸為別，物為共也。有時而欲攝舉之：叢馬曰駟，叢人曰師，叢木曰林，叢繩曰網，浮屠以為眾法聚集言論。（《瑜伽師地論》十六說。下同）孫卿曰：單足以喻則單，單不足以喻則兼。（《正名》）人馬木繩，單矣；師駟林網，兼矣。有時而欲辨異舉之。以藥為丸，其名異，自和合起（如雀卵、茹袴、烏賊，合以為丸，其藥各殊，其丸是一）。以瓶為敗瓦，其名異，自碎壞起。以穀為便利，其名異，自轉變起。以金帶鉤為指環，俄以指環為金帶鉤，其名異，自加功起。浮屠以為非常言論。孫卿曰：物有同狀而異所者，雖可合，謂之二實；有異狀而同所者，謂之化，有化而無別，謂之一實。（《正名》）此名之所以長也。

諸同類同情者，謂之眾同分。其受想同，其思同，是以有辯。辯所依隱有三。墨經曰：知、聞、說、親，名實合為。說曰：知，傳受之。聞也，方不鶹（即障字）。說也，身觀焉。親也，所以謂名也，所謂實也。名實偶，合也，誌行，為也。（《經上》及《經說上》）親者，因明以為現量。說者，因明以為比量。聞者，因明以為聲量。（案傳受為聞，故曰聲量。往古之事，則征史傳，異域之狀，則察地誌，皆非身所親曆，亦無術可以比知，其勢不能無待傳受。然印度諸宗，所甄獨在名理，故聲量唯取聖教，亦名為聖教量。諸宗哲學，既非一軌，各持其聖教量以為辯，則違立敵共許之律。故自陳那以後，獨用現量比量，而聖教量遂廢。若夫史傳地誌，天下所公，則不得獨廢也。要之聖教量者，特聲量之一端。）

赤白者，所謂顯色也。方圓者，所謂形色也。宮徵者，所謂聲也。薰臭者，所謂香也。甘苦者，所謂味也。堅柔燥濕輕重者，所謂觸也。遇而可知，曆而可識，雖聖狂弗能易也，以為名種。以身觀為極，阻於方域，蔽於昏冥，縣於今昔，非可以究省也，而以其所省者，善隱度其未所省者。是故身有五官，官簿之而不諦審，則檢之以率。從高山下望塚上，木<幹穀><幹穀>若箸；日中視日，財比三寸盂，旦莫乃如徑尺銅槃；校以句股重差，近得其真也。官簿之而不遍，則齊之以例。故審堂下之陰，而知日月之行陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒、魚鱉之藏也；嘗一味肉，而知一鑊之味、一鼎之調。官簿之而不具，則儀之以物。故見角帷牆之端，察其有牛；飄風墮曲塵庭中，知其裏有釀酒者。其形雖隔，其性行不可隔。以方不障為極，有言蒼頡、隸首者，我以此其有也，彼以此其無也。蒼頡、隸首之形不可見，又無端兆足以擬有無，雖發塚得其骨，人盡有骨，何遽為蒼頡、隸首？親與說皆窮，征之史官故記，以傳受之為極。今辯者所持，說爾。違親與聞，其辯亦不立。（違於親者，因明謂之現量相違。違於聞者，因明謂之世間相違。如言冰熱火寒，此現量相違者也。如未至天山，而言天山無有，此世間相違者也。）此所以為辯者也。

辯說之道，先是其恉，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所謂宗因喻也。印度之辯，初宗，次因，次喻（兼喻體、喻依）。大秦之辯，初喻體（近人譯為大前提），次因（近人譯為小前提），次宗。其為三支比量一矣。

《墨經》以因為故。其立量次第，初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦。（如印度量，聲是無常，所作性故，凡所作者，皆是無常，喻如瓶。如大秦量，凡所作者皆無常，聲是所作，故聲無常。如墨子量，聲是所作，凡所作者皆無常，故聲無常。）經曰：故，所得而後成也。說曰：故，小故，有之不必然，無之必不然，體也若有端。大故，有之必無然（案「無」是羨文），若見之成見也。夫分於兼之謂體，無序而最前之謂端，特舉為體分二為節之謂見。（皆見《經上》及《經說上》。本云：見，體，盡。說曰：見，時者，體也；二者，盡也。案時讀為特，盡讀為節。《管子·弟子職》曰：塈之高下，乃承厥火，以塈為燼。與此以盡為節同例。特舉之則為一體，分二之則為數節。）今設為量曰：聲是所作（因），凡所作者皆無常（喻體），故聲無常（宗）。初以因，因局故謂之小故（猶今人譯為小前提者），無序而最前，故擬之以端。次以喻體，喻體通故謂之大故（猶今人譯為大前提者），此凡所作，體也，彼聲所作，節也，故擬以見之成見（上見謂體，下見謂節）。因不與宗相剴切，故曰有之不必然。無因者，宗必不立，故曰無之必不然。喻體次因以相要束，其宗必成，故曰有之必然。

驗墨子之為量，固有喻體無喻依矣。何者？萬物無慮有同品，而奇觚者或無同品，以無同品則無喻。《墨經》曰：不可偏去而二，說在見與俱，一與二，廣與修。（《經下》。修，舊誤循。）諸有形者，廣必有修，修亦必有廣矣。雲線有長無廣者，形學之亂（謂《幾何原本》，此語彌兒嘗駁之）。墨子知其不偏去，侻也，固有有修無廣者矣。騁而往，不彭亨而及，招搖無盡，不以針鋒鳥翮之寬據方分，此之謂時。今欲成時之有修無廣也，即無同品。雖然，若是者，豈直無喻依，固無喻體。（如雲：凡有直往無旁及者，必有修無廣。時是直往無旁及者，故時有修無廣。然除時以外，更無有直往無旁及者。心量生滅，亦有旁延之境，乃至君統世係，不計旁及之處則可，不得謂無旁及。故初句喻體即不可說。）喻依者，以檢喻體而制其款言。因足以攝喻依，謂之同品定有性。負其喻依者，必無以因為也，謂之異品遍無性。（並取《因明論》說）大秦與墨子者，其量皆先喻體後宗。先喻體者無所容喻依，斯其短於因明。

立量者，常則也，有時不可用三支。若《墨經》之駁仁內義外曰：仁，愛也；義，利也。愛利，此也；所愛所利，彼也。愛利不相為外內，所愛利亦不相為外內。其為仁內也，義外也，舉愛與所利也，是狂舉也，若左目出右目入。（《經說下》）此以三支則不可說也。

破人者，有違宗，有同彼，有勝彼（《大毗婆沙論》二十七所說），亦無所用三支。何謂違宗？彼以物有如種極微也（如種極微，今稱原子），而忌言人有庵摩羅識，因言無相者無有（此即近世唯物論說。無相，謂色聲香味觸皆不可得，非徒無形無色而已）。詰之曰：如種極微有相不？則解矣。何謂同彼？彼以異域之政可法也，古之政不可法，因言時異俗異，胡可得而法。詰之曰：地異俗異，可得法不？則解矣。何謂勝彼？彼以世多窕言也，謂言皆妄。詰之曰：是言妄不？則解矣。《墨經》曰：以言為盡悖。悖，說在其（舊誤倒）言。（《經下》）此謂勝彼破也。

為說者曰。三支不足以原物。故曰漆淖水淖，合兩淖則為蹇，濕之則為幹；金柔錫柔，合兩柔則為剛，燔之則為淖。或濕而幹，或燔而淖，類固不必可推知也。凡以說者，不若以親。（案近世主經驗之論理學家多持此說。）

自智者觀之，親亦有絀。行旅草次之間，得被髮魌頭而魃服者，此親也。信目之諦，疑目之眩，將在說矣。眩人召圜案，圜案自垣一方來，即種瓜瓠，蔭未移，其實子母鉤帶，千人見之，且剖食之，親以目以口則信，說以心意則不信。遠視黃山，氣皆青，俯察海波，其白皆為蒼，易位視之而變。今之親者，非昔之親者。《墨經》曰：法同則觀其同，法異則觀其宜。（《經上》）親有同異，將以說觀其宜，是使親詘於說也。原物之質，聞不若說，說不若親。今有聞火浣布者，目所未睹，體所未禦，以說又無類，因謂無火浣布，則人莫不然，謂之蔽錮。《墨經》曰：知其所以不知（「以」字當為羨文），說在以名取。（《經下》）此乃使親說交詘於聞也。

凡原物者，以聞說親相參伍。參伍不失，故辯說之術奏。未其參伍，固無所用辯說。且辯說者，假以明物，誠督以律令則敗。

夫主期驗者任親，亟親之而言成典，持以為矩。矩者，曰：盡，莫不然也，必，不已也。（《墨經上》）而世未有盡驗其然者，則必之說廢。今言火盡熱，非能遍拊天下之火也。拊一方之火，而因言凡火盡熱，此為逾其所親之域。雖以術得熱之成火，所得火猶不遍。以是言凡火盡熱，悖。《墨經》通之曰：無窮不害兼，說在盈否知；不知其數而知其盡也，說在明者。（《經下》）則此言盡然不可知，比量成而試之。信多合者，則比量不惑也。若是，言凡火盡熱者，以為宗則不悖，以為喻體猶悖。（宗者，所以測未來。故雖言凡火盡熱無害。喻體者，據已往之成效言之。已往未嘗遍驗天下之火，則言凡火盡熱，為逾其所驗之境。）言必有明日者，以昨往有今，以參昨往盡有今，擬儀之也。物固有斷，則昨或不斷，而今或斷。言必有明日者，是猶言人必有子姓，以說不比，以親即無征。是故主期驗者，越其期驗。

《墨經》說推類之難曰：此然是必然，則俱為糜（糜讀為靡）。《經下》及《經說下》。）此莊周所以操齊物夫？△明見

九流皆言道。道者彼也，能道者此也。白蘿門書謂之陀爾奢那，11。此則言見。自宋始言道學（理學、心學，皆分別之名），今又通言哲學矣。道學者，局於一家。哲學者，名不雅故，搢紳先生難言之。孫卿曰：慎子有見於後，無見於先；老子有見於詘，無見於信；墨子有見於齊，無見於畸；宋子有見於少，無見於多。（《天論》）故予之名曰見者，是蔥嶺以南之典言也。

見無符驗，知一而不通類，謂之蔽（釋氏所謂倒見見取）。誠有所見，無所凝滯，謂之智（釋氏所謂正見見諦）。自縱橫陰陽以外，始徵藏史，至齊稷下，晚及韓子，莫不思湊單微，斟酌飽滿。天道恢恢，所見固殊焉。旨遠而辭文，言有倫而思循紀，皆本其因，不以武斷。今之所準，以浮屠為天樞，往往可比合。然自雒、閩諸師，比物儒書，傅之大乘，卒其所擬儀者，如可知，如不可知；如可象，如不可象。世又愈衰，文儒皆巧詆之曰：是固不可以合！夫終日之言，必有聖之法；百發之中，必有羿、逢蒙之巧。自馬鳴、無著皆人也，而九流亦人也，以人言道，何故不可合？有盈蝕而已矣。

夫其俴者，印度諸文學，始有地水火風諸師，希臘放焉。希臘自闥利史明萬物皆成於水，中夏初著書者即《管子》。《管子》亦云：水者，萬物之本原，諸生之宗室，集於天地，藏於萬物，產於金石，集於諸生，故曰水神。（《水地》）

夫其簡者，莫不曰道不可卷握視聽，不可有，不可言也。浮屠雖至精，其言何擇？

俴且簡者即有同。博約淖微之論，寧一切異耶？要舉封界，言心莫眇於孫卿，言因莫遠於莊周，言物莫微於惠施。（列子所言，亦往往有合。然其書，疑漢末人依附劉向《敘錄》為之，故今不舉。）

孫卿曰：人生而有知，知而有誌。誌也者，藏也。然而有所謂虛。不以己藏害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也。然而有所謂一。不以夫一害此一，謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動也。然而有所謂靜。不以夢劇亂知謂之靜（《解蔽》）。藏者，瑜伽師所謂阿羅耶識。（此從真諦譯。真諦又譯阿梨耶，玄奘則譯阿賴耶。今審其音，以阿羅耶為正。本作Ａ５１玄奘譯義為藏識。校其名相，亦可言處，亦可言藏。當此土區宇之義。如山名希鬕羅耶，Ａ５１希摩為雪。阿羅耶為處合之為希鬕羅耶，譯言雪處，亦得譯為雪藏。又凡人所居室，並以阿羅耶名。）謂其能藏所藏執藏，持諸種，故為能藏矣；受諸熏，故為所藏矣；任諸根故為執藏矣。若圜府然。鑄子母之錢以逮民，民入稅，復以其錢效之圜府。圜府握百貨輕重，使無得越，故謂之藏。能藏所藏，書之所謂誌也（誌即記誌之志）。而藏識者無覆（《成唯識論》）。無覆故不以己藏害所將受。異者，瑜伽師所謂異熟。異熟有三。孫卿之言，當異類而熟也，以藏識持諸種，引以生果，名異熟識，而六識名異熟生。異類而熟，官有五根，物有五塵，故知而有異。

凡人之知，必有五遍行境，謂之觸、作意、受、想、思。（解見《原名》）五遍行者，與阿羅耶識相應。當其觸受，色聲香味觸，可以同時兼知也。驗之燕遊飲食者，持觴以手，歠之口，臭之鼻，外接技樂歌兒，物其儀容，聞其奏誦，則耳目兼役之。五者輻湊以至於前，五官同時當簿其物，雖異受，大領錄之者意識也。內即依於阿羅耶識不愆期會，與之俱轉，故曰不以夫一害此一。（《瑜伽師地論》五十一云：云何建立阿賴耶識與轉識等？俱轉轉相，謂阿賴耶識，或於一時唯與一種轉識俱轉，所謂末那。何以故？由此末那我見慢等，恒共相應思量行相，若有心位。若無心位，常與阿賴耶識一時俱轉，緣阿賴耶識以為境界，執我起慢思量行相。或於一時與二俱轉，謂末那及意識。或於一時與三俱轉，謂五識，身隨一轉時。或於一時與四俱轉，謂五識身隨二轉時。或時乃至與七俱轉，謂五識身和合轉時。如諸心所法，雖諸心所法性無有差別，然相異故，於一身中一時俱轉，互不相違，如是阿賴耶識與俱轉識，於一身中一時俱轉，當知更互亦不相違。又如於一瀑流，有多波浪一時而轉，互不相違。又如於一清淨鏡麵，有多影像一時而轉，互不相違。如是於一阿賴耶識，有多轉識一時俱轉，當知更互亦不相違。又如一眼識，於一時間，於一事境，唯取一類無異色相，或於一時頓取非一種種色相，如眼識於眾色。如是耳識於眾聲，鼻識於眾香，舌識於眾味，亦爾。又如身識，或於一時頓取非一種種觸相。如是分別意識，於一時間或取一境相或取非一種種境相，當知道理亦不相違。按五遍行境，要至想位，方有時期先後，同時不得容兩想矣。觸作意受，同時得容種種諸覺。非特阿羅耶識為然，即在意識亦爾。今世言心理學者，於此多不能解。不悟五遍行境，前三如麵。意識與五識偕行，後二如線，獨任意識。故前三有同時俱覺，後二無同時俱覺。今人既不知有阿羅耶識，又不知有五識，獨以意識擅識之名。無五識身而意識可以同時俱覺，宜其困於辭說矣。）莊周亦云，心無天遊，則六鑿相攘。（《外物》）遊者，旌旗之流。流雖多，一屬於縿，謂之天遊。指縿以擬阿羅耶，指流以擬六識。無阿羅耶，則六根六識相紛，斯執藏之說已。

凡意之起，有定中獨頭意識者，有散位獨頭意識者，有夢中獨頭意識者，有明了意識者，有亂意識者。（獨頭意識，謂不與五識俱轉。明了意識、亂意識，即與五識俱轉。）夢中獨頭意識，書之所謂夢也。散位獨頭意識，書之所謂謀與自行也。心也者，出令而無所受令，故有自禁自使自奪自取自行自止（《解蔽》）。當其自使，則有所慮畫會計，謂之謀。偷而不自使，又不自禁，如縱猿之在林者，動躁不息，處則思佚蕩，手足蠕蠕無所製，謂之自行（按此即近人所謂盲動、直動）。然而阿羅耶識善了別（《成唯識論》）。意識有以夢劇亂，是則無亂（按荀子言心，兼阿羅耶意識。此則其未析處）。彼以阿羅耶識為依，足以知道。馬鳴有言：心真如相，示大乘體，心生滅相，示大乘自體相用。（《大乘起信論》）此之謂也。故曰未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之則將須道者之虛。虛則入，將事道者之壹。壹則盡，將思道者之靜。靜則察。（《解蔽》。舊有誤，從《讀書雜志》校。）作之者，彼意識也。意識有枝有傾有貳，不恒虛壹靜。能虛壹靜，若則足以體道。（按道者即道，猶之言道體耳。《雜志》以道者為道人，非是。）

孫卿又曰：心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。（《正名》）其能知八識者矣。生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之生（此句性字生字，舊誤倒）。性之好惡喜怒哀樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。（《正名》）心者，兼阿羅耶與意識。性者為末那。末那有覆。（《成唯識論》）執我以起慢，謂之惡之本。故曰性惡而心非惡，非惡故為道工宰。生之所以然者謂之性，斷性則無生（即釋氏所謂斷四煩惱也）。不然，則有禮義法度化性而起偽者，使我見伏，弗能使我見斷。（按孫卿言性，指生之所以然者，故謂之惡。世人言性無善無惡者，即以心體為性。由其所指之性有異，故立說有殊，其實非有異也。言性善者則反矣。）持世之言徼諸此，陳義則高，經事則庳。此亦孫卿之所短也。

莊周說萬物之聚散，始於黜帝，中於緣生，卒於斷時。

黜帝者，先徼諸物。故曰言之所盡，知之所止，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止。季真之莫為，接子之或使，在物一曲，夫胡為於大方。（《則陽》）莫為者，萬物皆自生。或使者，本諸造物。萬物，物也，造物者非物邪？孰指尺之者？無指尺則無驗，是狂舉也。造物者物邪？且復有造之者，如是則無窮。故言有帝者兩不立，烏不日黔而黑，鵠不日浴而白，無因之論（按印度無因論師，亦言孔雀種種纈目光明可愛，皆自然生），所以黜帝也。推而極之，無物不然，無物不可，萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫（《寓言》），則萬物皆遞化矣。（此即達爾文生物進化之說，亦近數論細身輪轉之說。）生也死之徒，死也生之始（《知北遊》），則萬物皆輪轉矣。（此即輪回之說。白蘿門、莊子、柏剌圖皆同，非獨釋氏也）。

然則權說以黜帝也，未能過物，故設有待之對。仲尼曰：萬物有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待盡。（《田子方》）景之諭罔兩曰：吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？（《齊物論》）彼其有待，浮屠謂之十二緣生。緣生始無明，卒之生死。然無明復由生時覆障，從是尋責始生。以後異熟責前異熟，異熟之初不可盡，所待亦與為不可盡。待可疑也，故曰莫知其所終，若之何其無命也；莫知其所始，若之何其有命也。（《寓言》）若然，始者果不可知，即萬論若兔角牛翼矣。是故為設泰初。泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形，物得以生謂之德。未形者，有分且然無間謂之命。留動而生物，物生成理謂之形。形體保神各有儀則謂之性，性修反德。德至同於初。同乃虛，虛乃大，合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。（《天地》）則此言德者如也，雖物亦如也。如不自生，於如而有無明，自視若兩，是故有所得而生矣。浮屠謂之共無明。有所得是故有分，浮屠謂之不共無明。有分為物，是故有理，浮屠謂之界，亦曰種子，依阿羅耶，若惡叉聚。（本《成唯識論》）地水火風空時方我，皆界也。

然則有德有分，未有時也。物生成理則有時。案始有相，相又有名，謂之喙鳴。名者，聲之音均詘曲。（《成唯識論》）以是命相，若終古無名者，即道無由以入。本其有名，故與天地合。浮屠誌之曰，若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。（《大乘起信論》）而莊周亦謂之大順。性修反德，德至同於初，謂之合喙鳴，覺者之言與不覺者之言，非有異也。浮屠有言，希有陀羅尼者，過諸文字，言不能入，心不能量。所以者何？此法平等，無高無下無入無出，無一文字從外而入，無一文字從內而出，無一文字駐此法中，亦無文字共相見者。（《大般若經》五百七十二）故曰其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順矣。雖假設泰初者，亦隨順言說己。彼物不生，彼理不成，烏得有泰初？夫未成乎心，無是非。（《齊物論》）未成乎心，亦不得有今故。故曰天籟者，吹萬不同，而使其自已。旦莫得此，其所由以生。（《齊物論》）知旦莫之所生，起於人心分理，至矣！不可以加矣！

為說者曰：有一有德有命有物有形，皆因與果也，有因果者必有第次，時若未生，何由以施因果？浮屠小乘通之曰：諸法於世轉時，由位有異，非體有異。如運一籌，置一位名一。置十位名十，置百位名百，雖歷位有異，而籌體無異。如是諸法經三世位，雖得三名，而體無別，以依作用立三世別。（《大毗婆沙論》七十七）此謂以作用故有時，非以時故有作，猶不決。大乘通之曰：因與果者，如稱兩頭，氐印時等。（《成唯識論》）今物在衡一端，一端重故俛，俛故彼一端仰。以此俛故彼仰，俛者為因，仰者為果。然俛仰非異時，故雖無時而有因果，謂之恒轉。恒者不斷，轉者不常。夫世人亂於喑意之物、強陽之氣，不知其反。聖人者，兼愛之，故兼覺之。雖然，宇之所際，宙之所極，有窮則可盡，無窮則不可盡，有窮無窮未可知，則可盡不可盡未可知，而必人之可盡愛也，悖。墨子釋之，以為無窮不害兼（《經說》上下）。其義不究。故設未有天地之問。由第一義計之，無古無今無始無終，三世者非實有也。由世俗計之，古猶今也。時不盡，故聖人之愛人終無已者，亦乃取於是者也（《知北遊》）。浮屠所謂攝化眾生盡於未來（《大乘起信論》）。

雖然，莊周方內之聖哲也。因任自然，惟恒民是適，不務超越，不求離係，故曰若人之形，萬化而未始有盡，樂不勝計。（《知北遊》）雖足以斥神仙輕生死。若流轉無極何？此亦莊周之所短也。

惠施曆物之意，莊周曰：其道舛駁，其言也不中。又毀其徒，謂之飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心。觀其所述，惠施持十事，辯者與惠施相應，持二十一事（《天下》）。辯者之言，獨有飛鳥、鏃矢、尺捶之辯，察明當人意，目不見、指不至、輪不蹍地亦幾矣。其他多失倫。

夫辯說者，務以求真，不以亂俗也，故曰「狗無色」可，雲「白狗黑」則不可。名者，所以召實，非以名為實也，故曰析狗至於極微則無狗可，雲「狗非犬」則不可。觀惠施十事，蓋異於辯者矣。本事有十，約之則四，四又為三。

一事：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」又曰：「無厚不可積也，其大千里。」此故為自忤以見趣也。

大未有不可斥，小未有不可分，雖無利器致之，校以算術可知也。諸在形者，至小為點，白蘿門書謂之頻度Ａ５１。引點以為線，謂之佉Ａ５１。比線以為麵，謂之娑摩角那Ａ５１。倍麵以為體，謂之滃伽Ａ５１。點者，非自然生，猶麵之積已。故因而小之，點復為體，謂之小一可也，點復可析，累下而點無盡，以為無內非也。因而巨之，體復為點，謂之大一可也；體復可倍，累上而體無盡，以為無外非也。

今夫言極微者，順世勝論以為無方分。無方分者，謂之因量極微。極微著見為子微，以為有方分。有方分者，謂之果色極微。（前者今通言原子，後者今通言分子）果色極微，書之所謂小一也。因量極微，書之所謂無厚也。浮屠難之曰：誠無方分，日光照柱，何故一端有蔭，承光發影？必有方分明矣。有方分者則有上下四極，是為六際。一不為六，六不為一，以六為一，不可。（約《瑜伽師地論》《佛性論》《成唯識論》說。）惠施固知之，言無厚不可積，又稱其大千里。不可積者，尚無杪忽，安得千里哉！要以算術析之，無至小之倪，故尺度無所起。於無度立有度，是度為幻。度為幻，即至大與至小無擇，而千里與無厚亦無擇。白蘿門書道瓢末Ａ５１之空。與特蘿驃Ａ５１之實相受。（瓢末，今此為空間真空。特蘿驃，今此為實。）瓢末分寸刂節度不可量，故特蘿驃分寸刂節度亦不可量。若畫工為圖矣，分間布白，雜采調之，使無高下者而有高下，使無窐突者視之窐突。故曰天與地卑（卑借為比）。山與澤平，是分齊廢也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也，是方位廢也。南方無窮而有窮，是有際無際一也。連環可解，是有分無分均也。

二事：「日方中方睨，物方生方死。」

諸言時者，有過去、見在、未來。過去已滅，未來未生，其無易知，而見在亦不可駐。時之短者，莫如沙那（舊譯刹那。按文本作Ａ５１，舊譯簡爾）。而沙那非不可析。雖析之，勢無留止，方念是時，則已為彼時也。析之不可盡，而言有時，則是於無期立有期也。勢無留止，而言是時，則彼是無別也。故雖方中方睨方生方死可諸有割製一期。命之以今者，以一沙那言今可，以一歲言今猶可。方夏言今歲，不遺春秋；方禺中言今日，不遺旦莫；去者來者皆今也。禺中適越，時而至，從人定言之。命以一期，則為今日適越矣；分以數期，則為昔至越矣。以是見時者唯人所命，非有實也。（按今日暐越而昔來，《齊物論》作今日暐越而昔至，是來訓至也。）

三事：「大同而與小同異。」

此之謂小同異，萬物畢同畢異。此之謂大同異，物固無畢同者，亦未有畢異者。浮屠之言曰：從一青計之，以是青為自相，以凡青為共相。青同也，以凡青為自相，以赤白黃紫為共相，顯色同也。以顯色為自相，以聲香味觸為共相，色聚同也（色聚之色，謂諸有對者皆名為色）。以色聚為自相，以受想行識為共相，法同也。（本《成唯識論》述記說。）無畢同，故有自相；無畢異，故有共相。大同而與小同異，此物之所有；萬物畢同畢異，此物之所無；皆大同也，故天地一體。一體故泛愛萬物也。

惠施之言，無時無方無形無礙，萬物幾幾皆如矣。椎搗異論，使齏粉破碎，己亦不立。唯識之論不出，而曰萬物無有哉，人且以為無歸宿。故天命五德之論斬而復孳。己雖正，人以為奇侅。騶子、南公雖僻違，人顧謂之眇道。（按騶衍深疾公孫龍之論，蓋陰陽家與名家相忌也。）延及漢世，是非錯盭矣！（漢世經師，率兼陰陽。名家之傳遂絕！）此亦惠施之所短也。

尚考諸家之見，旁皇周浹，足以望先覺，與宋世鞅掌之言異矣。然不能企無生而依違不定之聚者，為其多愛，不忍天地之美。雖自任犀利，桀然見道真，躊躇滿誌則未也。

印度雖草味世，渴吠陀主有神，已言其有無明，不自識知，從欲以分萬類矣。（按印度舊教本有神，而與猶阿羅比耶言有神者絕異。彼以造物歸美於神，此以造物歸過於神。故吠檀多家得起泛神之說，異夫二教之諂曲也。）其後明哲間生，至於浮屠，雖精疏殊會，其以人世幻化一也。

中夏唯有老子，明天地不仁，以萬物為芻狗，猶非惡聲。（按老子本言失德而後仁，是不仁非惡名也。）高者獨有隨化，不議化之非，固稍庳下。莊周所錄，惟卜梁倚為大士。周數稱南郭子綦，言吾喪我，則是入空無邊處定也。（《大毗婆沙論》八十四云：法爾初解脫色地名空無邊處，依等流故。說此定名空無邊處，謂瑜伽師從此定出，必起相似空想現前。曾聞芻出此定已，便舉兩手捫摹虛空。有見問言：汝何所覓？芻答曰：我覓自身。彼言汝身即在床上，如何餘處更覓自身？此即吾喪我之說。）其師女偊自言，無聖人才，有才者獨卜梁倚。守而告之，參日外天下，七日外物，九日外生。已外生矣而後能朝徹，朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今而後能入於不死不生。（《大宗師》）此其在遠行地哉！（案外天下至於外生，則生空觀成矣。朝徹見獨至於無古今，則前後際斷，法空觀成矣。凡二乘皆有生空觀，無法空觀。大乘有法空觀者，非至七地，猶未能證無生。此即成法空觀，又入於不死不生，故知為七地爾。又彼下雲，其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧。攖寧者，攖而後成者也。所謂物者，謂如來藏，隨順法性，故無不將迎。一切染法不相應，故無不毀。究竟顯實，故無不成。依本覺有不覺，依不覺有始覺，故攖而後成。晉宋古德，喜以莊周傅般若，誠多不諦。隋唐諸賢，必謂莊氏所言悉與大小乘異，亦為不稱。如其所述卜梁倚事，雖欲立異，何可得耶！）

子綦既不逮，莊周亦無以自達。惜夫！

然七國名世之流，其言揮綽，下本之形魄，其上至於無象，卒未有言氣者。（言氣多本之陰陽神仙醫經之說，非儒道名法所有。道家書可見者，今尚有《列子》，而《天瑞篇》有太素等名，又云易變為一，一變為七。七變為九，皆近《易緯》之說。晚周道家必不為此沾滯之論也。故疑《列子》本書已亡，今本乃漢末人所偽作。又淮南亦依托道家，尤多言氣，此所以異於晚周。《淮南鴻烈》，兼說莊子。《文選》入華子岡詩注引淮南王《莊子略要》曰：江海之士，山谷之人，輕天下細萬物而獨往者也。司馬彪曰：獨往，任自然，不復顧世也。按據《經典釋文》，司馬彪所注《莊子》五十二篇，視郭象多十九篇，乃《七略》之舊。蓋淮南為《莊子略要》，即為雜篇之一，故彪得注之也。今其書已不傳。）自漢任陰陽之術，治《易》者與之糅，中間黃巾祭酒之書浸以成典。訖於宋世，儒者之書盈篋，而言不能舍理氣，適得土苴焉！

△辨性上

萬物皆無自性。黃壚大海爟火飄風，則心之蔭影也。公孫尼子曰：心者眾智之要，物皆求於心。（《意林》及《御覽》三百七十六引。）其言有中。無形而見有形，誌與形相有則為生；生者於此，生之體於彼。

說緣生者，假設以為性。而儒者言性有五家：無善無不善，是告子也；善是孟子也；惡是孫卿也；善惡混，是楊子也；善惡以人異，殊上中下，是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也（此即韓愈三品之說所本）。五家皆有是，而身不自明其故，又不明人之故，務相斬伐。調之者又兩可。獨有控名責實，臨觀其上，以析其辭之所謂，然後兩解。

人有八識，其宗曰如來藏。以如來藏無所對，奄忽不自知，視若胡越，則眩有萬物。物各有其分職，是之謂阿羅耶。阿羅耶者，藏萬有，既分即以起末那。末那者，此言意根。意根常執阿羅耶以為我，二者若束蘆，相依以立，我愛我慢由之起。意根之動，謂之意識。物至而知接，謂之眼耳鼻舌身識。彼六識者，或施或受，復歸於阿羅耶，藏萬有者，謂之初種。六識之所歸者，謂之受熏之種。諸言性者，或以阿羅耶當之，或以受熏之種當之，或以意根當之。公孫龍曰：謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行。（《名實論》）由是相伐。

孫卿曰：生之所以然者謂之性。夫意根斷，則阿羅耶不自執以我，復如來藏之本，若是即不死不生。生之所以然者，是意根也。孟子雖不言，固弗能異。意根當我愛我慢，有我愛故貪無厭，有我慢故求必勝於人。貪即沮善，求必勝於人，是審惡也。孫卿曰：從人之性，順人之情，必出於爭奪合於犯分亂理而歸於暴。斯之謂惡。我見者，知人人皆有我，知之故推我愛以愛他人，雖非始誌哉，亦不待師法教化。孟子曰：今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心。是審善也。極我慢者，恥我不自勝，於我而分主客，以主我角客我。（我本無自性，故得如是。按《瑜伽師地論》十二雲。勝有五種：一，形奪卑下，故名為勝。謂如有一以己媵上，工巧事形，奪他人置下劣位。二、制伏羸劣，故名為勝。謂如有一以己強力摧諸劣者。三、能隱蔽他，故名為勝。謂瓶盆等能有覆障，或諸藥草咒術神通有所隱蔽。四、厭壞所緣，故名為勝。謂厭壞境界，舍諸煩惱。五、自在回轉，故名為勝。謂世君王隨所欲為，處分臣仆。按第一二五種勝，皆以我慢慢人。第四種勝，是以我慢自克，厭壞所緣者。五識以五塵為所緣，意識以一切名相為所緣，意根則以我為所緣。）自以勝人，亦不自勝也。勝之則勝人之心解。孫卿謂之禮義（義即今儀字）辭讓，是無惡也。夫推之極之皆後起，弗可謂性。然而因性以為是，不離其樸。是故愛之量短而似金椎，慢之量缺而似金玦；熔之引之，不異金而可以為環。孟子以為能盡其材，斯之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也，愛慢悉備，然其用之異形，一以為善，一以為惡，皆韙也。（我愛我慢，可以為善，可以為惡。故《唯識頌》謂意根為無記，二家則分言之。）悲孺子者，閱人而皆是；能自勝者，率土而不聞；則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比於烝矯礱厲，悉蔽於一隅矣。（方苞舉元凶劭、柳璨臨刑時語，以證人性本善。此不足證也。善與知善有異。人果受學，雖有惡性，亦知善惡之分。劭固好讀史傳，而璨且著《析微》以正《史通》，為時所稱，寧當不明人倫之義忠孝之教？即當其弑父負國之時，已自知凶頑無比，覆載不容矣，無待臨刑也。知而為之，不足證其性善，但足證其智明耳。）

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執我，未始執生。不執我則我愛我慢無所起，故曰無善無不善也。雖牛犬與人者，愚智有異，則種子之隱顯殊耳。彼阿羅耶何以異？以匏瓜受水，實自匏瓜也，雖其受酒漿，非非匏瓜也。孟子不悟己之言性與告子之言性者異實，以盛氣與之訟。告子亦無以自明，知其實，不能舉其名，故辭為之詘矣。

楊子以阿羅耶識受熏之種為性。夫我愛我慢者，此意根之所有，動而有所愛有所慢，謂之意識。意識與意根應。愛慢之見，熏其阿羅耶。阿羅耶即受藏其種，更迭死生，而種不焦敝。前有之種，為後有之增性，故曰善惡混也。夫指窮於為薪而火不知其盡，形氣轉續，變化相嬗，故有忽然為人（忽然猶言暫爾，非謂無因而至也），亦有化為異物。輪轉之說，莊生、賈誼已知之矣。楊子不悟阿羅耶恒轉，徒以此生有善惡混；所以混者何故，又不能自知也。

漆雕諸家，亦以受熏之種為性。我愛我慢，其在意根，分齊均也，而意識用之有偏勝。故受熏之種有強弱，復得後有，即仁者鄙者殊矣！雖然，人之生未有一用愛者，亦未有一用慢者。慢者不過欲盡製萬物，物皆盡，則慢無所施，故雖慢猶不欲蕩滅萬物也。愛者不過能近取譬，人搤我咽，猶奮以解之，故雖愛猶不欲人之加我也。有偏勝則從所勝以為言，故曰有上中下也。夫塵埃抪覆，則昏不見泰山；建絳帛萬端以圍尺素，則白者若赤。物固有相奪者，然其質不可奪。漆雕之徒不悟，而偏執其一至，以為無餘，亦過也。

問曰：善惡之類眾矣。今獨以誠愛人為審善，我慢為審惡，何也？

答曰：審諦真一實也，與偽反。偽善有數：利人者欲以納交要譽，一也；欲以生天，二也；欲以就賢聖，三也；欲以盡義，四也（盡義之說有二：出乎心所不能已者為真，以為道德當然而為之者為偽。此指後說）。此皆有為。韓非之《解老》曰：義者，謂其宜也；宜而為之，故曰上義為之而有以為也。夫三偽固下矣，雖以盡義，猶選擇為之，計度而起，不任運而起，故曰偽。誠愛人者無所為。韓非之《解老》曰：仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福而惡人之有禍，生心之所不能已，非求其報（不求報則異於前三偽。心所不能已，則異於後一偽），故曰上仁為之而無以為也。無以為者，任運而起，不計度而起，故謂之審。

德意誌人有簫賓霍爾者，蓋知其端兆矣。知有偽善，顧不知有偽惡，其極且以惡不可治。

夫有為而為善，謂之偽善，若則有為而為惡者，亦將謂之偽惡矣。今人何故為盜賊奸邪？是饑寒迫之也。何故為淫亂？是無所施寫迫之也。何故為殘殺？是以人之墮我聲譽權實迫之也。雖既足而為是者，以其志猶不足，誌不足故復自迫。此其為惡，皆有以為者，是故予之偽惡之名（偽者、謂心與行非同事，雖心行皆非善、而意業與方便異，故曰偽）。然而一往勝人之心，不為聲譽權實起也。常人之弈棋者，趣以卒日，不求簙進，又非以求善弈名也，當其舉棋，攻劫放舍。則務於求勝。常人之談說者，非欲以口舌得官及以就辯士之名也，其所談說，又內無係於己，外不與於學術政教也。說而詘必辯，辯而不勝必爭。人有猝然橫逆我者，妄言罵詈，非有豪毛之痛也，又非以是喪聲譽權實。當其受詈，則忿心隨之。此為一往勝人之心，無以為而為之，故予之審惡之名。

審善惡者，浮屠以為用性作業，偽善惡者，浮屠以為用欲作業。（見《大智度論》八十八。）以審善惡遍施於偽善惡，以偽善惡持載審善惡，更為增上緣，則善惡愈長，而亦或以相消，精之醇之。審善審惡，單微一往而不兩者，於世且以為無記。是故父子相保，言者不當一匡之仁；局道相斫，見者不擬略人之惡。及為群眾，其分又彌異。大上使民無主客尊卑，以聏合歡，以調海內。其次善為國者，舒民之慢，無奪民之愛。舒慢故尊君之義日去，其尊嚴國體亦愈甚，無奪愛故不苛人之隱曲也。且國者本以慢生，故武健勝兵者為右，而常陵轢弱小，殺敵致果，易之則為戮。故審惡且為善，而審善又且為惡。諸自有國以後者，其言善惡，非善惡之數也。（凡善惡之名，因人而起者，分之則有真善惡、偽善惡。因國而起者，其善非善，其惡非惡，或且相背馳矣。有對於其國之所行，可稱為善為惡者，則取人為單位。他不復計。）

夫偽善惡易去，而審善惡不易去。人之相望，在其施偽善；群之苟安，待其去偽惡。彼審惡者，非善所能變也。（善兼審善偽善言之。審善或與審惡相調，令審惡不易現行，如朋友相親，則伏我慢也。偽善亦或與審惡相調，令審惡不易現行，如懼有死亡之禍，則不敢犯分陵人也。然審惡亦或能對治偽惡，如自貴其身，則不肯苟取臧私也。審善亦或能現起偽惡，如貧者養親，則盜鄰家之孰麥也。要之以審善伏審惡，其根不可拔。以審惡對治偽惡，以審善現起偽惡，則其流變無窮矣。）

然而偽惡可以偽善去之。偽之與偽，其勢足以相滅。今夫以影蔽形，形不亡；以形蔽形，形猶若不亡；以影蔽影，則影自亡（如息樹下者，以有樹影，故無人影，非人影為樹影所障，乃其時實無人影也）。偽與真不相盡，雖兩真猶不相盡，而偽與偽相盡。且偽善者，謂其志與行不相應。行之習，能變其所誌以應於行，又可以為審善。何者？以人性固可以愛利人，不習則不好，習焉而誌或好之。若始學者，誌以求衣食，習則自變其志以求真諦，以人性固喜知真諦（此由我見所推而成）。故得其嗜味者，槁項食淡攻苦而不衰。是故持世之言，以偽善羑道人，雖浮屠猶不廢。簫賓霍爾不悟，以為惡不可治，善不可勉以就。斯過矣！（善惡實無自性，故由偽善亦可以致審善。簫賓霍爾未悟斯義，遂局於自然之。）

惡之難治者，獨有我慢。雖為台隸，擎跽曲拳以下長者，固暫詘耳，一日衣裘壯麗，則奮矜如故。人有恒言，以為善佞諛人者亦善陵人。亦有量人窮通調度高下者，為之而有以為，猶偽惡也。為之而無以為，橫計勝劣，以施毀譽（今遠西多有此病，對於強者富者貴者則譽不容口，對於弱者貧者賤者，則一切下視之，而己非必有求於所譽者也。其強其富其貴，或過於所譽者。故曰為之而無以為），即其惡與慢準。

惟慢為能勝慢，何者？能勝萬物而不能勝我，猶孟賁舉九鼎，不自拔其身，力士恥之。彼憂苦者我也，淫湎者我也，懈惰者我也，矜誇者我也，傲睨者我也，而我弗能挫衄之，則慢未充。是故以我慢還滅我慢，謂之上禮。韓非之《解老》曰：眾人之為禮，以尊他人，故時勸時衰；君子為禮，以尊其身，故神之為上禮。上禮神而眾人貳（上禮者，不以尊卑貴賤異禮也，不可為國，故眾人貳），故不能相應；眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰，故曰攘臂而仍之。上禮與諂何異哉？假令平人相遇，無強弱貧富貴賤之校者，跪拜以送之，頌說以譽之，芬香以獻之，鞠躬翼戴，比於臣仆，雖似諂則謂之長德也。諂者計勝劣，上禮者無勝劣之計，故正勢而行謂之諂，正節而行謂之上禮。（韓子《解老》，說上禮與禮異。凡君臣之禮，亦諂之類也。故曰禮者，忠信之薄而亂之首也。上禮則異是。）

上禮者固以自為。惟孔子亦曰克己復禮，浮屠有忍辱，皆自勝也。（持戒精進亦由自勝生。持戒以勝淫湎，精進以勝懈惰。禪定亦由自勝生，以勝憂苦。）卒言其極，非得生空觀慢不滅。善之不可滅者，獨有誠愛人，雖食肉之獸不絕也。廣而充之，又近偽善矣。知萬物為一體，其充生於不能已者，善之至也。至於無生，而善復滅矣。

問者曰：世之高士，不降其志，不辱其身。齊有餓人者，聞嗟來則不食。魯有臧堅者，刑人吊之，以杙抉其創死。此為以我慢伏我愛，未審善也，而前修以為卓行。今宜何論？

應之曰：高士者，亡貴其慢，貴其寡情欲。

諸有我見者，即有我所有法，身亦我所有法也。攝受於身者，卒之攝受於我。以愛我故愛我所有，淫聲色，溽滋味，有之不肯去，無之而求給，則賊人所愛，慢又助之。歆色者且欲妻宓妃，歆聲者欲使白虎鼓瑟、蒼龍吹篪，雖不可得，猶有欲求也，幾可以得之者。無挹損人，可得哉！治以工宰，工宰又愈賊人（如因政府，又起賦稅諸法。其流無已）。

彼高士者，以我慢伏我愛。我慢量少，伏我愛之量多，短長相覆，是故謂之卓行。大上有許由、務光之讓王，其次不臣天子、不友諸侯，內則勝貪，外之使人知工宰為世賊禍，足以儀法。其德辟惡，其業足以辟增上惡緣。世之言卓行，不惟審善，雖辟惡亦與焉。故阿魏非香也，臭之不可於鼻，用足以辟諸腐臭，故準之香。自由、光而下者，雖有少慢，其辟惡固優矣。精潔如由、光；又無慢者，非阿魏之比，而犀角之比。犀角食之無益人，不得與上藥數，以其辟毒，則準之上藥。是故諸辟惡者，不為審善，以伏審惡，則字之曰準善。餓人臧堅，視由、光已末矣，其慢猶少，其伏我愛猶多，誠未清淨，若白練有小點者。世無大士，則高士為其甲。

若夫不忍貨財妃匹之亡，而自狸以為快者，其愛我所有法甚，其愛我亦愈甚，不遂故自賊，猶以酲醉解憂也。故世亦莫之貴。問者曰：意根有我愛，易知也。何故復有我慢？

應之曰：當其有阿羅耶識，即有意根矣，故曰束蘆。意根者，生之所以然。有生不能無方分，方分者不交相涉，以此方分格彼方分，此我慢所以成。非獨生物也，蓬顆野馬，常自以己之方分，距異物使不前，一玉屑一芥子而不相受。假令無我慢者，則是無厚。無生者不自立，有生者無以為生，故我慢與我愛交相倚也，若寶劍之有文鐃矣，如浮脂不可脫，如連珠不可掇。以為一邪？抗下異節。以為二邪？其榮滿側。

及其用之，我慢足與他人競，我愛足與他人和，其趣則異是，何也？自執有我，從是以執他人有我，慢之性使諸我相距，愛之性使諸我相調。調與距雖異，其趣則然。昔者項王意烏叱吒，千人俱廢，然見人慈愛嫗嫗，人有疾痛，為之涕泣和藥。今有大俠遇盜於塗，角力者殺之，乞命者即矜而活之。師子至暴也，一鹿之肉，給其日食有餘，然獨喜殺象者，以其力之多，見人蒲伏其前，則經過不搏。麒麟為仁矣，不殺蟲蛾，遇師子即引足踶趹，令辟易數十丈死。是故愛慢異流而同其柢。

然而愛不足以勝慢矣，惟慢勝慢。故上禮不以為情貌，以自攻拔其身。（此與孫卿矯飾之說不同。極我慢以治我慢，非由矯也。亦與康德所謂絕對之命令不同，彼謂知善故施此命令，此謂由我慢之念而極之，猶壯士求自舉其身。）夫以我勝我，猶有我慢之見也。彼大士者，見我之相勝，以知我之本無（若本有我，則我不為二。我不為二，則無以我勝我之理），益為上禮，使慢與慢相盡，則審惡足以解。浮屠喻之以夢渡河（謂如夢中見有大河，橫距行徑，即奮躍求越過。正奮躍時，其夢即寤，實無有河，亦無有奮躍事。然非奮躍，則夢亦不能寤）。然則孟子、孫卿言性也，而最上者言無我性。親證其無我性，即審善審惡猶幻化，而況其偽乎！

△辨性下

孔子曰。生而知之者上也，惟上智與下愚不移。此亦計阿羅耶中受熏之種也。熏之者意識，其本即在意根。人心者，如大海，兩白虹嬰之，我見我癡是也；兩白蛟嬰之，我愛我慢是也。彼四德者，悉依隱意根。由我見，人有好真之性。（亦以我愛為增上緣。惟我見則無情好。真略分五：一曰實，二曰如，三曰成，四曰常，五曰明了。主觀之念，適當客觀，客觀之境，適當主觀，謂之如。好奇好巧，皆好如也。懷舊之念，由好如及好適中好同和合所成，喜舊想復現者，由好和好明了和合而成。）由我愛，人有好適之性。（適分為四：一曰生。二曰安，安復分八，一亭隱，二飽，三潤，四暖，五清涼，六動，七逸，八通利，好速之念，由好動好通利孳乳，三曰美，美復分七，一淨，二麗，三韻，四旨，五芳，六柔，七法處所攝美。四曰同，此即合群之念所起，好善之念，亦由此孳乳。）由我慢，人有好勝之性。（好名之念，由好勝及好適中法處所攝美和合所成。如上三事，攝人生所好盡。昔希臘學者，分真善美三事，為人情所同好。此實短拙，故今分別如此。其詳別見。此諸位者或互為助伴，亦互相折伏。由此人情好尚，種種不定。）責善惡者於愛慢，責智愚者於見癡。我見者與我癡俱生。何謂我癡？根本無明則是。以無明不自識如來藏，執阿羅耶以為我執。此謂之見，不識彼謂之癡，二者一根，若修廣同體而異其相。意識用之，由見即為智，由癡即為愚。智與愚者，非晝夜之校，而巨燭煴火之校。癡與見不相離，故愚與智亦不相離。上智無癡，必無我見也，非生而具之。下愚者，世所無有。諸有生者，未有冥頑如瓦礫者矣。（浮屠言一闡提者，亦謂其性最惡，非謂其性最愚。）

嘗試以都最計之。世方謂文教之國其人智，蠕生之島其人愚。彼則習也，非性。就計所習，文教國固多智，以其智起愚，又愚於蠕生之人。何者？世之恒言，知相知名者為智，獨知相者謂之愚。蠕生之人，五識於五塵猶是也，以不具名，故意識鮮通於法。然諸有文教者，則執名以起愚，彼蠕生者猶舍是。

一曰征神教。蠕生者事牛耿黽，以虺易為靈蛇，而文教者或事上帝。由慢計之，事上帝則優，事牛虺耿黽則劣。自見計之，上帝不可驗，而牛虺耿黽可驗。其言有神靈，皆過也。一事可驗，一事不可驗，則蠕生者猶少智。何以明之？今有二人，一謂牛角能言，一謂馬角能言，其過則等。牛角雖不能言，固有牛角，其過一；馬角者，非直不能言，又無馬角，其過二。故以馬角為能言者，視以牛角為能言者，其愚以倍。

二曰征學術。蠕生者之察萬物，得其相，無由得其體，雖得之，不橫以無體為體。有文教者得其體矣，太上有唯識論，其次有唯物論。識者以自證而知，物者以觸受而知，皆有現量，故可就成也。（凡非自證及直覺感覺所得者，皆是意識織妄所成。故不能真知唯識者，寧持唯物。唯物亦有高下二種。高者如吼模，但許感覺所得，不許論其因果，此即唯識家之現量也。其次雖許因果，尚少織妄。而世人不了唯識，有謂任意妄稱，雖無亦可謂之有者。近日本有妄人筧克彥，以此成其法理之學，重紕貤繆，不知其將何底也。）計唯物者，雖不知圓成實性，猶據依他起性。最下有唯理論師，以無體之名為實，獨據遍計所執性，以為固然。無體之名，浮屠謂之不相應行（非心非物，故曰不相應行。《成唯識》有不相應行二十四種。康德所說十二範疇，亦皆不相應行也）。意識用之以貫萬物，猶依空以置器，而空不實有。海羯爾以有無成為萬物本，笛佉爾以數名為實體，此皆無體之名。莊周曰：名者實之賓。（《消搖遊》）尹文曰：有形者必有名，有名者未必有形。（《大道上》）今以有名無形者為實，此蠕生者所不執也。（浮屠言真如者，《成唯識論》雲，真如即是唯識實性，以識之實性不可言狀，故強名之曰如。若執識外別有真如者，即與計有無為實物者同過。又此土學者，或立道，或立太極，或立天理，要之非指物即指心，或為綜計心物之代語，故亦無害。若謂心物外別有道及太極天理者，即是妄說。）

三曰征法論。蠕生者獨以酋長為神，國皆酋長產也。雖粗有文教者，猶以君為國家。文教益盛，謂君長人民土地皆非國，而國有其本體。由愛計之，獨主君則民病，以國為主而民少紓。夫論物者宜棄捐善惡利害之見，和精端容，實事以效是。然則病民與否，非其所宜計也。由見計之，君猶實有，而國家非實有。即鉤校其誠者，國固無係君，顧一國人之總業耳。凡事有總業者，有別業者。別業者，以一人之力就之，農耕裨販是也。總業者，集數人之力就之，家乎市乎鄉曲乎，最大則為國。是故農賈非實有也，實之謂人，業之謂農賈。不了此義，故名家有殺盜非殺人之說，是以業為實也。）家市鄉曲亦然，有土有器有法，土者人所依，器與法者人所製，故主之者曰人。今曰國家有自體，非君長人民土地，若則曰市非錢布化居人民廛舍也，而自有市之體，其可乎？（近世法家妄立財團法人、社團法人之名。此皆妄為增語。雖然，名之曰法人，則本非實人也。此與果實名人何以異？）家市鄉曲之與國，或以字養，或以貿遷，或以保任，或以布政用師，其業不同，校其實即同。所以殊名者，以業起，不以實起。不辨實業之分，以業為體，猶舍心與形軀，而言人有熒魂。或曰：國者有作用，故謂之有。是不然。以君長假國為號然後作，非國自能作，若巫師假鬼以為號，然後有祠堂禜禳，而巫師亦得糈，彼鬼者能自作乎？以國家有作用，而鬼亦有作用，因是以國家為實有，是鬼亦實有耶？或曰：凡人默自證，知我為是國人也，以自證故謂國有。是不然。知為是國人者，非自證也。人自證有識者，不待告教。自知為是國人者，待告教然後辨。以其習聞之，遂有勝解（勝解謂決定不可轉移之念），而想滑易，則若自證。譬若人之有姓者，亦默自知之也，然不告教則不知。以國為實有者，彼姓亦實有耶？此又蠕生者所不執也。

四曰征位號。蠕生者無君臣吏民之號，有之亦亡重輕。有文教者，其位號滋多。今人言名者，或以名有虛實異，聲譽之謂虛名，官位之謂實名。夫名則盡虛也，顧以為有實者，得官位足以飽暖，且役使人；得聲譽不足以飽暖役使人。此其業之異矣，於實則奚異？名且言實，則是以影為形也。今之法家，皆曰君位實有也，某甲南面者則表章之。即如是，弑某甲則不為大逆，與殺凡民均，是何也？則不能弑其君位也。然法律又異等，言法之理，與定法之條相反，豈不悖哉！且位者萬物盡有之，亡獨人君。以位為實，即以肥寧食客，是充犧位也。犧位實有，而寧表彰之，不知客所欲啖者，其寧耶？妄其欲啖犧位耶？從是以觀，以甲饗乙，甲非主，乙非客，主位客位皆實有，而甲乙表彰之，凡夫婦奴主皆準是。從是以推無生諸行，水之在壑，則渠位實有，而清水濁水表彰之；火之在灶，則爨位實有，而桑柘之火、棗杏之火表彰之。然則名實交紐，為戲謔之論矣。此又蠕生者所不執也。

五曰征禮俗。蠕生者祭則就墓，無主祏之儀；覲則謁君，無畫像之容；戰則相識，無徽識之辨；皆就其體。頗有文教，立之主、設之像矣，又有旌旗矣。主像者所以係心，不以君親竟在是也。旌旗者所以分部曲，不以軍府竟在是也。其轉執者，或置其君之畫像於橫舍，莫夜火發，其師既跣足出，返復翼奉其君之像，若救其君之身者，竟以燔死。有兩國相爭者，狀貌素異，雖拔其旗，弗能假以掩襲，然同伍死則不相救，軍旗失則踐積屍冒彈丸以救之，若救其軍府。此又蠕生者所不執也。

六曰征書契。蠕生者或無文字，有之曰足以記姓名簿籍而已。有文教者，以文字足以識語言，故曰名者聖人之符（《群書治要》引《申子》）。其轉執者，或諱其君親之名，或刻楮印布以為金幣。夫以名為君親之實，則是書君親之名裂之，即支解君親也。刻符可以為幣，則是斷並閭以為輪，揭巴蕉以為旗，杖白茅以為劍，亦可以為軍實也。今是擲五木者，有盧有雉，盧不可獎以執留，雉不可烹以實鼎，即有用之者，人且以為大戇。今獨以諱君親、用紙幣為恒事，則何也？夫國有成俗，語言不可移，故文字不可移。然而文字不以為實，以文為實。此又蠕生者所不執也。

由是言之，見與癡固相依。其見愈長，故其癡亦愈長，而自以為智者，誠終身不靈哉！

問者曰：人若無見，即如灰土矣。今見愈長而癡從以長，是終無正見之期也？

應之曰：人之見自我見始，以見我故謂生物皆有我，亦謂無生者有我（我即自體）。由是求真，故問學思慮應之起。其以為有我者，斥其實，不斥其德業。故有一石焉，拊之即得堅，視之即得白。堅與白其德也，而終不曰堅白，必與之石之名者，其念局於有實也。故諸有相可取者，取相不足，必務求其體，從是有學術。而其智日益馳騁，從是不知止，又不知返，其愚亦益馳騁。何者？名起於想，所想有貞偽，以想如自證觸受之量為貞，以想不如自證觸受之量為偽。名之如量者，有若堅白。其不如量者有若石。又遠曰此石彼石，又遠曰石聚，又遠則從其聚以為之號。明和合之為偽，假以通利慮憲，即無害。（所以必假偽名以助思慮者，以既在迷中不由故道，則不得返。）嘗聞聲論師波膩尼之言矣，諸名言自體為什匏吒Ａ５１。什匏吒應於青為青，應於赤為赤，應於然為然，應於否為否。彼特以自心相分為主，而不執所呼者有體，斯可也。

然則名言之部，分實德業使不相越，以實德業為眾同分。（眾同分者，謂人所同然。實德業三，凡人思慧皆能別之，故曰眾同分。）約定俗成，故不可陵亂。假以實德業論萬物，而實不可為德業，德業亦不可為實。譬如建旗，假設朱雀、螣蛇、北斗、招搖之象，而不可以相貿。知其假設而隨順之，為正見。不知其假設而堅持之，謂之倒見。誠斯析之，以至無論，堅白可成，石猶不可成。何者？實不自表，待名以為表。德者無假於名，故視之而得白，拊之而得堅，雖瘖者猶得其相。至於石非名不起也，執有體故有石之名，且假以省繁辭。是何故？以有堅白者不唯石，如是堅，如是白，其分齊不與佗堅白等。道其分齊，則百言不可盡，故命以石之名者，亦以止辭費。知之，雖言石，固無害。不知者執以為體。自心以外，萬物固無真，騖以求真，必與其癡相應，故求真亦彌以獲妄。

雖然，唯物之論於世俗最無妄矣，執增語以為實而妄益踴。是故老聃有言曰：始製有名。名之既有，夫亦將知止。