正菴集/卷三
書
[编辑]上遂菴先生乙酉
[编辑]雲峯智訓。前日面禀。則盛意亦以雲峯說爲病。然顯益則謂知覺。不可以訓智也。知覺可以訓智。則是性與心。殆未辨也。而爲理氣不明之歸也。閤下則謂知覺可以訓智也。知覺爲非智。則是智之用。又別有一知。而爲心性二歧之歸也。然聖賢說心。不過曰虛靈知覺。則心之爲物。只是知覺而已矣。今以知覺爲心之事。又以知覺屬之智。則是性與心混也。而性是理也。心是氣也。則此爲理氣之不明也。且知覺之外。無他心也。而知覺爲智不爲心。則更以何者爲心乎。朱子答潘謙之書曰。性只是理。情是流出運用處。心之知覺。卽所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理。智也性也。知是非而是非之者。情也。具此理而覺其爲是非者。心也。朱子所說心性情之辨。莫詳於此。而此以是非之者爲情。以覺其爲是非者爲心。則其不以覺爲智。可知也。今以此推之。則以仁言之。所以慈愛之理。仁也性也。其慈愛之者。情也。具此理而覺其爲慈愛者。心也。以義言之。所以斷制之理。義也性也。其斷制之者。情也。具此理而覺其爲斷制者。心也。以禮言之。所以撙節之理。禮也性也。其撙節之者。情也。具此理而覺其爲撙節者。心也。夫如是則覺之爲物。盖無乎不在。而政爲心之事矣。今乃渾而屬之于智。何也。智是性也理也。心是氣也。則其訓釋智字。宜與心有別。而神明只是心之體段。妙卽運用之意。宰卽宰主之云。則雲峯說。分明有認心爲性之病。而知覺亦只是神明妙宰之物。則以覺爲智。幾何不與雲峯同病乎。番易所謂涵天理動靜之機。具人事是非之鑑。亦與雲峯無異。物之終始。卽天理動靜之機。而朱子答陳器之書。以物之終始爲智矣。何嘗曰。涵物之終始乎。分別是非之理。卽人事是非之鑑。而朱子玉山講義。以分別是非之理爲智矣。何嘗曰具分別是非之理乎。着得涵字具字。則爲心而不爲性也。而知覺。正爲涵之具之之物也。以知覺訓性。終有所不可也。朱子曰。理未知覺。又曰靈處只是心。不是性也。又曰。所知覺者是理。理不離知覺。知覺不離理。又曰。怵惕惻隱。因情以見理也。能怵惕惻隱。則知覺也。又曰。後世言性者。多雜將性字。作知覺心意看了。今以朱子此等說觀之。知覺與性。不可混而一之也明甚。而至若朱子論上蔡以知覺言仁之失曰。彼謂心有知覺者。可以見仁之包乎智矣。而非仁之所以得名之實也。又仁說曰。知覺乃智之事。此等說頗多。此似可爲以知覺訓智之證也。然此只言智之用。而雜心之靈覺言之耳。不然必是中年未定說耳。若正釋智之名義。則必不專以知覺言之也。其以知覺爲心爲氣。而別而論之於性與理者。明白詳盡旣如彼。則何可於此。專以知覺爲性乎。然則朱子此說。與直釋智之名義。如答潘謙之書。玉山講義之類。當別論而不可一之也。且程子曰。智者。知也。張子曰。仁義不得智則不知。朱子曰。以智知。又曰。智便是知之理。此則爲以知訓智也。然此知字。只是知是知非之云。而與別字一般耳。若知覺則意思不同也。農巖嘗改智訓曰。智者。別之理心之貞。盖程勿齋則以心之覺爲言。而覺之爲病如此。故換着貞字也。三淵所謂知有兩箇面貌。誠若分別太甚。然人之以刀抉着而便知痛。睡中喚着而便知應者。似不全待其一是一非之智而然矣。盖心自是活動靈覺之物。故自能如此耳。然則以知寒覺暖。抉着痛。喚着應之心。與別是辨非。極深硏幾之智。謂之有面貌不同。亦可也。以惻隱言之。則纔見孺子之入井。而便自覺其爲孺子入井者。是心也。覺其爲孺子之入井。而能怵惕惻隱者。是仁也。見牛馬而覺其爲牛馬。見鳶魚而覺其爲鳶魚者。心也。知其爲牛馬。而能辨其牛之所以耕而馬之所以騎。知其爲鳶魚。而能辨其鳶之所以飛而魚之所以躍。是智也。開眼而便知其爲何物。入耳而便覺其爲何事者。心也。因此知覺而便辨別其此之所以爲非。彼之所以爲是者。乃智也。如此爲說。恐不至害於理也。盖詳閤下以知覺爲智之本意。則謂性是理也。形而上也。心是氣也。形而下也。心之與性。則不可相雜。而孟子曰。惻隱之心。仁也。羞惡之心。義也。辭讓之心。禮也。是非之心。智也。其以惻隱羞惡辭讓是非。直爲之心者。盖以性發爲情處。則與心爲一。不可分別云耳。此似然矣。然恐又有不爾者。孟子雖曰。惻隱之心。羞惡之心。辭讓之心。是非之心。此特非心。則情不能發出。故混而稱之耳。豈直以惻隱羞惡辭讓是非爲心乎。橫渠曰。心統性情。胡五峯曰。心妙性情之德。朱子曰。仁義禮智。性也。惻隱羞惡辭讓是非。情也。以仁愛以義惡。心也。又曰。性便是會恁地做底理。情只是幾箇路子恁地做去底。却又是心。又曰。心統攝性情。非儱侗與性情爲一物。不分別也。又曰。中節。乃情也。所以中節。乃心。又曰。惻隱之心。仁之端也。仁性也。惻隱情也。此是情上見得心。若如閤下之說。而心情終不可分。則橫渠直曰。心統性。或情統性。可也。何以曰。心統性情乎。五峯直曰。心妙性之德。可也。何以曰。妙性情之德乎。朱子直曰。惻隱羞惡心也可也。曰心是幾箇路子。可也。何以其以之者爲心。何以其恁地做去底爲心乎。直曰。非儱侗與性爲一物。可也。中節是心。可也。何以曰非儱侗與性情爲一物。何以其所以中節者爲心乎。又何不以惻隱直爲心。而以情上見得心爲言乎。盖旣有曰性曰情曰心三箇名號。則必有各自得名之地。而不可相呼喚耳。若曰。心性不可不分。而情與心少無異同云耳。則只有心字性字足矣。又何有情字耶。盖智之用知也。心之用。亦知覺也。則固不可以一箇知。而分屬智與心。然抑亦有可言者。直發出來是是非非者。智也。能發出是是非非。運用是是非非者。是心也。此盖於一串出來之中。各以理氣之無情有爲。略分之也。非謂性是一箇地頭。情是一箇地頭。心又是一箇地頭。各相對待。各有方所。各自爲用也。夫今之學者。守理氣非一物之說。則其說易流於理氣互發之域。守性發心發之說。則其說便陷於心性二歧之科。此執言而迷旨者也。然終古聖賢不一向合說者。盖有見其終不可雜之之妙也。區域分辨而何害其爲同乎。且太極是有動有靜者也。而其能動靜之者。氣也。其可於靜處獨分太極與氣。而動處則不可分耶。若以太極之非氣不動。而直指陰陽寒暑日月鬼神以爲太極則可耶。性之無論動靜。不可雜之於心者。於此尤較然矣。盖必如是爲說。然後理氣之分。終是分白的礭。而雲峯說不但爲以用爲體之失實。亦爲認心爲性情之病也。
上遂菴先生別紙
[编辑]來諭以心爲鏡。而智爲鏡之所以明。是謂心之所以虛靈有智而然也。然心之所以虛靈。何獨以有智耶。心之所以虛靈。不獨以有智而然。則知覺似不得專爲智之用也。〈朱子答林德久書曰。知覺正是氣之虛靈處。與形氣査滓正相對也。或問栗谷先生曰。心之所存者性。故爲虗靈也。曰心之虛靈。不特有性而然也。至通至精之氣。凝而爲心。故自能虛靈也。以此觀之。則心之虛靈知覺。不必以仁義禮智之故也。况可專爲智之事乎。智旣不得爲心之所以虛靈。則知覺。卽虛靈之事。不可直以知覺爲智之用也。盖智爲五性之一。而爲心中之一理。知覺。卽涵具五性之物耳。不可以知覺爲智之用也。〉若以知覺不爲心則可也。旣以知覺爲心。而又謂心之所以虛靈智也。心之知覺。智之用也云耳。則是人之一身。心不爲主。而智爲主也。心不統五性。而智包仁義禮也。且該載仁義禮智而運用者。知覺也。知覺爲智之用。則仁可獨無知覺。義可獨無知覺。禮可獨無知覺。覺其爲仁。覺其爲義。覺其爲禮者。非心能覺之。而必待智而後覺乎。直曰。有兩箇知覺。則固不是也。以一知覺而爲心與智之訓者。顧非亂心性之辨者乎。雖不直喚知覺爲智。而知覺智之用一句。其爲病亦一也。〈來敎不以知覺爲智。而以知覺爲智之用。是謂心性。其体則可分。而其用則不可分也。然心性體用。其理一也。何體則可分。而用則不可分乎。智之用。不可分於心。則仁義禮之用。亦然矣。然則可直喚知覺爲仁之用。義之用。禮之用乎。理氣元不相離。則心性固無兩用。然就所發一塗之中。畧分看。恐無不可。栗谷先生曰。於情上見天理之流行。非謂情是天理也。今以桃仁爲仁。以芽爲仁之發。而不知生理之妙在芽。而非芽爲生理。則是昧乎理氣之分也。又曰。理在於情則可也。以情爲理者。可見其非矣。溫和慈愛者。情也。若便以溫和慈愛爲理。則是不知道器之分也。今以此等說觀之。則雖性發爲情處。恐無不可分者。合言則體用皆可合。分言則體用皆可分。恐不可二之也。〉雖以鄙說爲誤聽不相干。而究其歸致。則鄙說所言。恐無所失也。〈來敎之謂鄙說誤聽。不過爭喚用二字。然旣以知覺爲智之用。則雖謂之喚知覺爲智。可也。今有以羞惡爲仁之用。惻隱爲義之用。則雖曰喚羞惡爲仁。喚惻隱爲義。可也。只當辨羞惡之爲仁與否。惻隱之爲義與否。知覺之爲智與否。而已喚用二字。則無甚關緊矣。〉古人雖多以鏡譬心者。然不過喩心之體段湛然虛明之象而已。或一寂一感之義而已。若言心性情虛實同異。體用分合之妙。則鏡恐不足以爲譬矣。照與姸媸之辨。不可分者。固如來敎。而此物元非可譬於此者也。
総論
夫以知覺爲智之用者。盖本於朱子及諸儒之說。朱子曰。知覺。智之事。又曰。彼謂心有知覺者。可以見仁之包乎智矣。而非仁之所以得名之實也。又曰。知覺亦只是智之發用處。仁者。心有知覺。乃以仁包四字之用而言也。又曰。覺决不可言仁。雖足以知仁自屬智了。南軒曰。惟仁者。爲能知覺而不昧。是智之所存也。魯齋曰。知覺則智之用。而仁者所兼也。不可便以知覺名仁也。北溪曰。智是心中一箇知覺處。若是也不知。非也不知。便是胷中頑愚無知覺了。此等說。以知覺爲智之說也。然朱子曰。理未知覺。又曰。所知覺者是理。理不離知覺。知覺不離理。又曰。怵惕惻隱因情以見理也。能怵惕惻隱則知覺。又曰。韓文公云人之所以爲性者五。後世言性者。多雜將性字。作知覺心意看了。非聖贒所說性字本意也。又曰。性只是理。情是流出運用處。心之知覺。所以具此理而行此情者也。以智言之。所以知是非之理則智也性也。所以知是非而是非之者。情也。具此理而覺其爲是非者。心也。此處分別。只在毫釐之間。勉齋曰。此身只是形氣神理。形則一定。氣能呼吸冷煖。神則有知覺能運用。理則知覺運用上許多道理。又曰。愛敬處。便是道理。知愛知敬。便是知覺。西山曰。心者。指知覺而言也。仁者。指心所具之理而言。虛靈知覺者。是心之靈。仁義禮智信。是心之理。知覺屬氣。凡能識痛痒。識利害。識義理者。皆是也。此則以知覺爲心而不爲性之說也。夫以知覺爲智者。是似本於聖人合言心性之旨。然孔子不以道器爲一物。而曰形而上。謂之道。形而下謂之器。又不以陰陽直爲道。而曰一陰一陽之謂道。不以易直爲太極。而曰易有太極。周子太極圖。雖着太極圈於陰陽圈中。而又着一大圈於其上以別之。邵子雖以心爲太極。而朱子曰。性猶太極。心猶陰陽。張子雖以合性與知覺爲心。而朱子曰。心之虛靈知覺一而已矣。盖見其理氣心性不雜之妙。於渾淪之中。不得不分言也。然則心固有可以合理氣爲言。而其實則其爲物專是氣也。是以朱子曰。知覺正是氣之虛靈處。又曰。心者。氣之精爽。靈處只是心。不是性。然則知覺何可專爲之智乎。盖知覺之外。非別有智之用也。則似不當以知覺爲非智也。然智。卽性也理也。知覺。卽心也氣也。何可以性之不出於心。智之不外於知覺。而直以知覺爲性爲智乎。况不惟智也。仁義禮。皆不外知覺也。若以不外知覺。而以知覺爲智之用。則知覺亦可喚做仁之用。義之用。禮之用乎。愚意知覺。心也。仁義禮智。性也。仁是知覺中惻隱慈愛者也。義是知覺中羞惡斷制者也。禮是知覺中恭敬節文者也。智是知覺中分別貞固者也。盖仁義禮。非知覺不用。則仁義禮之惻隱羞惡恭敬。莫非爲知覺也。然就其中各言其所主。則其涵具運用者。可謂之知覺。其惻隱羞惡恭敬。則可謂之仁之用。義之用。禮之用而已。智亦都只是一箇知。而其涵具運用者。可謂之知覺。就是非上。分別得精明礭固者。可謂之智之用而已。非謂是四者不干知覺也。但就其渾融無間之中。以理氣之無情有爲分之耳。盖四者之有知覺。一也。而智則看來知覺意較多。仁義禮則包在知覺。而與知覺易別。智則渾而難別。所以人多不察。直以知覺爲智也。然其實則智之有知覺。知覺之運用智與仁義禮。無以異也。見智之用於知覺上則可。以知覺爲智則非也。以知覺之分別是非潔凈貞固者。爲智則可。直以知覺爲智之用則非也。凡人皆有知覺。雖鳥獸之微。亦皆有知覺矣。知覺爲智。則凡人與鳥獸之知寒暖覺飢飽者。亦智乎。然則聖人之異於凡人。人性之貴於物者。果安在乎。此則心之靈也。非智之事也。以知覺直爲智。則智之爲物。無乃太麤乎。活動圓妙運用不測者。心也知覺也。貞固整方。鑒別無亂者。智也性也。何可一之乎。今以知覺爲智之用者。其所證援。不過朱子仁說諸說。而以愚考之。朱子此說。亦未必直以知覺爲智爲性也。朱子曰。專言知覺者。或至於認欲爲理者有之。又曰。上蔡所謂知覺。正謂知寒暖飢飽之類耳。又曰。上蔡以知覺言仁。若但知得箇痛痒。則凡人皆覺得。豈盡是仁耶。又曰。上蔡以知覺言仁。只知覺得那應事接物底。如何便喚做仁。喚着便應。抉着便痛。這是心之流注處。在血氣上底。喚得應。抉着痛底。便是仁則誰箇不會如此。須是覺這理方是。以此等說觀之。則朱子所謂知覺智之事之知覺。亦只是兼智之用心之事而言耳。若知覺只是智之事。則智是理也。何以曰。或至於認欲爲理乎。又何以知寒暖飢飽。知痛痒。喚着應。抉着痛者爲言乎。然則此知覺。是兼言智之分別心之靈覺。而承上蔡以知覺言仁而言。故不屬之心而屬之智耳。非不知性之純理。智之不可作心而然也。且聖賢說知覺。有數㨾。孟子說先知先覺。朱子釋之曰。知知此事。覺覺此理。此知覺純以理言也。朱子又曰。智主含藏分別。有知覺無運用。此知覺以無運用爲言。則亦別於心而言也。朱子又曰。心之虛靈知覺一而已矣。此知覺。直說心之體段也。朱子所謂知覺智之事。又安知非知此事覺此理之知覺。含藏分別。無運用之知覺耶。此皆不然。則必是朱子中年未盡之說。而若答潘謙之書。乃已定之論也。不可以此爲主。而以知覺。直爲智之用也。羅整菴之學。固有未合於朱子處。而若其論心性之辨。則明白痛快。不可易也。其答人書曰。以靈覺爲性。淺陋不能無疑。盖以性不外乎仁義禮智。而靈覺屬智。是以一之。然驗之文言。貞者。事之幹。及中庸聡明聖知。達天德二語。在人之知。卽在天之貞。是卽所謂天德。明乎貞字之義。則智與靈覺。殆不容無別也。明乎達字之義。則聖知與天德。又不容無別也。盖仁義禮智皆定理。而靈覺乃其妙用。凡君子之體仁合禮。幹事和義。靈覺之妙。無往而不行乎其間。理經而覺緯也。盖心之所以靈者。以有性焉。不謂性卽靈也。僕嘗言非太極不神。然遂以太極爲神則不可。又曰。以覺言仁固非。以覺言智。亦非也。盖仁智。吾心之定理。而覺乃其妙用。如以妙用爲定理。則大傳所謂一陰一陽之謂道。陰陽不測之謂神。果何別乎。觀此整菴所說。則知覺之不可屬智。又明甚也。智。是性也理也。知覺。是心也氣也。而以知覺爲智則是以心爲性。以理爲氣。故今不以知覺爲智。而曰知覺是智之用也。欲以一用字別之。然聖人所說仁義禮智。非用外又各有其物事。惻隱之外。仁無他用。羞惡之外。義無他用。恭敬之外。禮無他用。是非之外。智無他用。體用不可二而論之也。安有體則可分而用獨不可分者乎。由體而言其合。則心之體。卽性之體也。就其合而分言。則性則理也。形而上也。心則氣也。形而下也。而心包性。性非心也。由用而言其合。則心之用。卽性之發也。就其合而分言。則能發出運用底是心。而發出運用之條理事實卽性也。合則體用。皆可合。分則體用皆可分。何可異而論之乎。若以其合一混融。不相離之故。而心之知覺。不妨作智之用云耳。則心性之體。獨無合一混融不相離之妙乎。盖驟觀之。則心性之體。心無作用。性有定體。若可易別。而用則合一流行。妙運不測。殆不容辨。所以欲混合爲說。不分析也。然其體用之不可看作二如此。則以知覺爲智之用者。雖與直喚知覺爲智者。語若有異。而實無不同也。且知覺。不分人之賢愚。事之善惡。而皆有之矣。今無他說。直曰知覺是智之用。則如知欲之當徇。覺利之當求者。亦可認爲眞智。而一任其所發耶。此恐或流於陽明之以良知爲天理者矣。不可不察也。
上遂菴先生別紙丁亥
[编辑]大全答河叔京書。隔幾重公案。退溪以爲公案。公家文案也。公家文案。重重相報。如縣報府。府報使。以至啓聞下該曹。該曹又下本道。本道又下府若縣。如此重重相報。或不能無差失。如因諸公以求程氏。因程氏以求聖人。重重求去。或不能無差失。亦如此。沙溪以爲語出傳燈佛經。所謂公案。庭前栢樹子。狗子無佛性。麻三斤乾矢。橛萬象歸一。一歸何處。此等話頭。多至一千六百。件件相重。故言隔幾重也。退溪說。與此不同。恐未照管佛經也。愚意話頭固稱公案。而以公家文案言者。終是正意。語類多說公案二字。而皆以公文說。有一處論太祖時公案曰。三省下吏部。吏部下太常。太常擬差申部。部申省云云。以此觀之。公案二字。本是公文之稱。而趙州杲老之以話頭爲公案者。盖亦以話頭之件件相重如公文故也。退溪說。恐有據也。
答張敬父書所謂癡人。比較父祖年甲高下。退溪答趙士敬書曰。非謂將父與祖相較。謂將己之父祖與他人父祖相較耳。此亦通。然語類有論曾點，㓒雕開優劣曰。若不去學他。只管較他優劣。如祖公年紀自是大如爺。爺年紀自是大如我。只計較得無益。語類此段。正此書所云之意也。退溪說。恐未然也。
許魯齋之仕元。栗谷先生謂是失身非失節。盖以魯齋生長元地。而非爲宋民。則與吳澄之以宋進士而仕元者。有間故也。然愚意則謂魯齋。不但爲失身而已。何者。若使魯齋。生於宋社已亡。胡元一統之後。中原盡爲元地。天下盡爲元民。則不仕乎元。而無可仕之道。只當仕元。然以春秋內夏外夷之義論之。則猶爲可愧。况魯齋之仕元。在宋理宗之時。則是宋室自在矣。天下皆宋天下矣。然則魯齋所居。雖曰元地。而只是宋地之爲元攘奪所據者耳。魯齋何以爲元民乎。若是則魯齋之仕元。不但爲失身而已也。且魯齋雖眞是元民可以仕元。而抑又有一事可議者。使魯齋而以夷狄之道。行乎夷狄則已矣。不然而以堯舜孔孟之道自任。則仕其國勸其君。當以尊中國事天子。爲第一義。出處進退。惟以是爲主可也。魯齋之仕元。雖曰以綱常自任。而一不及此義於世祖。且嘗以北方有中夏爲言。是則以夷狄猾夏。爲當然之事也。豈有如許儒者義理乎。爲魯齋之道有二焉。魯齋果是宋之遺民。則當捨元仕宋。不得則不仕而已。魯齋果是元民。則勸其君尊中國事天子。是義理之正。不得則不仕而已。如斯而已矣。今魯齋所處。於此二者。皆無所據。如此而魯齋何足取乎。世之攻魯齋者。例與吳澄同論。是固爲過。而薛文淸，羅整菴。則直許魯齋以義理之正。亦甚謬也。然栗谷先生。則只論胡元一統後魯齋。而非幷其本末而論者也。未知如何。
眞西山之仕理宗。栗谷先生嘗疑以出處大節。退溪先生則以明天理盡己職。扶綱常救世道許之。二先生之論。西山不同。當主何說。竊謂西山。雖嘗爲濟王宮敎。而乃寧宗之臣也。非濟王之臣也。况其廢立之時。西山已去宮敎。而理宗之立。雖出彌遠姦計。太后實主之。則不可以簒弑論也。有爲濟王當死之義。然後方可不仕理宗。而甞受寧宗之命。一爲其宮敎者。未必皆可死。則其仕理宗。恐不至害義也。但理宗旣立彌遠。又殺濟王。則誠君子不仕之時也。然旣已立其朝。則當力諫。不聽然後去矣。而西山入對。極陳濟王之寃。仍爲彌遠所逐去。則西山亦可謂不負其責也。李弘齋燔。以三綱所關而不出。傅伯成楊簡。召而不至。則誠得出處之正。而更快人意。然弘齋與西山出處。自初不同。無恠其所處之各異也。愚意弘齋則得出處之正者。西山則出處之無害義者也。朱子論管仲事曰。仲雖糾之傅。然非糾之臣。乃齊之臣也。西山之於濟王。其義似與管仲之於糾同也。
鄭圃隱出處。曺南冥甞以爲疑。鄭寒岡亦疑之。問於退溪先生。先生嚴辭以斥。而不明言其故。何也。元史雖以辛禑爲王出。而以圃隱之盡心王室。亦廢禑立恭讓。則元史之說。恐不必信。而其所廢立。爲撥反之正也。然則其事辛禑。不過不知其果非王氏而姑事之耳。夫以狄梁公之爲武氏大臣。不及撥反而死。朱子猶許其忠。盖以其心存唐室故也。况圃隱之能行廢立者哉。寒岡以呂政之立。嬴氏已亡。乃尙無𧏮。爲圃隱之失。是則知禑非王氏之日。卽圃隱當死之地也。知禑非王氏。而卽悻悻自殺。是大臣之道乎。廢禑而立王氏子孫。以存宗社。是大臣之道乎。圃隱事無可疑也。但其事恭愍辛禑幾三十年。果似有愧於不可則止之道。然古人出處。不可以一槩論斷。有視世安危。爲其進退。一以行道爲心者。有一心邦國休戚與同。以徇君死社爲心者。圃隱之於麗。其初只有柳下惠援而止之之意。其終則國之存亡繫一身。故不忍棄去。坐視其亡也。恐不必爲非也。退溪之意。似亦如此否。〈象村集。以元史爲直筆。然則圃隱之廢立爲可疑。未知如何。〉
上遂菴先生別紙己丑
[编辑]眞西山之出處可疑。不在於嘗爲宮敎。而在於仕乎無道之朝云耳。則抑亦有說焉。理宗之立也。西山若自山林出而仕之。則其出處固不是也。西山自寧宗之時。旣已立朝。則其所處之之道。當與自初不曾出者不同。必待其言不見聽而後去也。而西山入對。極陳濟王之寃。仍爲彌遠所擯而去。則可謂不失其所處之義也。有道則見。無道則隱。固是出處之大正。而古人出處。未必皆出於一。有能直截而得其大正之道者。有爲宛轉而不失其大正之道者。盖其所遭之地不同。故所處之事不一也。如弘齋，西山者是已。是豈謂大正之道之外。別有一般無害底義也。要其終雖是同歸。論其事。不能無二者之殊。故爲說如此耳。如大易元吉無咎之辭。其立言亦不能無別。鄙意只如此也。
主靜之義。南軒東萊謂中正仁義。各有動靜。而主中正仁義之靜者。卽主靜。朱子則以中仁爲動。正義爲靜。盖以圖說主意。專在陰陽對待上故云也。然正義是有動有靜。而非專是靜者。則正義與未發不同。而朱子言主靜。以此心之寂然無欲而靜爲言。所謂寂然無欲而靜。卽未發也。其以正義爲正。而又以未發言之者。何歟。竊謂正義雖有動有靜。不專是未發。而以陰陽對待上言。則以正義爲未發。可也。盖以人心之動靜。卽是天道之陰陽。而人性之中正仁義。卽是五行之德。則中仁當屬之陽。而正義當屬之陰也。若是則中仁是人心之動。正義是人心之靜。而人心之靜。不過曰未發則以未發言正義。亦無不可。盖主性情而言。則正義固各有動靜。而主陰陽對待而言。則正義只可屬之靜。而未發卽是靜。則以未發言正義可也。若是則於圖說主意。無有不合。而南軒，東萊之說。亦可以一以貫之矣。
上遂菴先生別紙
[编辑]南軒以靜爲太極。朱子曰。是一不正當尖斜底太極。盖以太極有動有靜。而專以靜爲太極故也。朱子之說如此。而眞，葉二氏。以未發爲太極。此與南軒同也。然朱子曰。性猶太極。心猶陰陽。性是未發也。以性爲太極。不幾於與南軒眞，葉爲一乎。竊謂性之爲物。若對情而言。則固是性爲未發。情爲已發。而若主乎理而專言之。則未發已發。莫非性也。是以朱子於天命之謂性。則專以體言。而於孟子性善。則未嘗專以體言。程子亦以繼之者善。爲性善。盖此意也。然則朱子之以性爲太極。非以太極爲靜與未發。如南軒，眞，葉之說也。
邵子曰。心爲太極。心是形而下。太極是形而上。則以心爲太極。不幾於認氣爲理耶。且與朱子性猶太極。心猶陰陽之說。豈不相戾耶。竊謂心之爲物。若偏言則固是形而下者。若統言之。則性情莫非心也。所謂心爲太極。是統言之者。非偏言者也。朱子心猶陰陽之云。則是對性而言者。而爲偏言者也。二義。各有當也。
先儒固以未發爲性。然以朱子說看。未發與性。亦有可分言者。朱子曰。易。變易也。兼指一動一靜已發未發而言。太極言性情之妙。乃一動一靜已發未發之理。又曰。若以未發時言之。未發却只是靜。動靜陰陽。皆是形而下者。盖未發已發。是以心而言。而心卽氣也。則是形而下者。如仁義禮智具於心者。則是所謂未發已發之理而爲形而上者。然則未發是心之靜者而非直是性也。今於未發上看得性則可。直以未發爲性則於道器之分。有未明也。
各一其性。竊詳圖說主意。專在發明太極之無所不在。而於陰陽五行男女。莫不以太極言之。終之以人極之立。則此只是言五行之有太極也。是以朱子於圖解曰。氣殊質異。各一其太極。本註曰。五行之生。隨其氣質而所禀不同。所謂各一其性也。各一其性。則渾然太極之全體。無不各具於一物之中。而性之無所不在可見。此皆以性爲太極也。或者以氣殊質異。隨其所禀不同等語。而以此爲氣質之性。然此有不然者。盖太極。有以統體言者。有以各具言者。如無極而太極。是以統體言者。各一其性。是以各具言者。各具與統體。所就而言者雖不同。而其專以理言。則一也。氣質之性。則是兼氣之淸濁善惡而言者。何可混而一之乎。圖解與本註。必言氣質不同者。盖以不言氣質之不同。則各具之義。無以見故也。則此只是帶說。非兼言也。以此爲氣質之性可乎。且朱子於上下註。專以一性字。發明太極。而此性字。是從各一其性之性字來。則其不爲氣質之性。於此尤明矣。
南軒解各一其性曰。五行生質。雖有不同。然太極之理。未嘗不存也。五行各一其性。則仁義禮智信之理。各專其一。此與朱子說無不同。而栗谷先生聖學輯要。引以爲註。則恐栗谷亦不以此爲氣質之性也。但沙溪近思釋疑。以此爲氣質之性。而引栗谷說曰。人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此似與輯要不同。未知其故。然恐當以輯要爲定論也。
朱子於圖說註。專以性之一字。發明太極。而此是晩年所著。則其爲定論無疑。但太極問答曰。太極不可謂性。必朱子初年說也。此盖欲以性專爲靜。故謂之如此。然性之一字。若對情而言。則固是專爲靜。而若主乎理而言。則動靜莫非性也。性豈專是靜乎。龜峯嘗曰。未動是性。已動是情。又曰。性是靜。知覺是動。夫以性對情而言曰。未動是性則可也。至曰。性是靜。知覺是動。則是以性之對心而言者。亦爲之靜也。殊不知以心對性。則性是理。心是氣。而理有體用。氣亦有體用。不可以性專謂之靜也。龜峯此說。其語意可謂與太極問答說。一串貫來也。〈龜峯知覺是動之說。亦非是。朱子於未發。言知覺未昧。則知覺何但爲動乎。程朱初皆以心爲已發後。以心爲兼已發未發。張子性源心派之說。朱子亦辨之。今以知覺爲動。卽程朱初說。張子之意也。〉
聖學輯要曰。戒懼者。靜存而正心之屬。愼獨者。動察而誠意之屬。語錄問。正心兼涵養省察。以正心爲戒懼。何如。先生曰。是以戒懼不專指正心。而曰正心之屬也。此以戒懼專爲靜。正心爲兼動靜也。而皆恐非朱子定論之旨矣。然沙溪經書辨疑。則以戒懼爲兼動靜。正心爲專言用。其不相合如此。何哉。此是義理大處授受之際。必有一定之說。則辨疑說。或亦是栗谷之意耶。但此無可證。而輯要是其手筆。則亦不可輕疑也。未知果如何。
答牛溪書又曰。人之心直出於性命之正。而或不能順而遂之。間之以私意。則是始以道心。而終以人心也。或出於形氣而不拂乎正理。則固不違於道心矣。或拂乎正理。而知非制伏。使不從其欲。則是始以人心。而終以道心也。又曰。氣有變乎本然之理。則亦變乎本然之氣也。故理亦乘其所變之氣而爲人心。或過或不及焉。竊詳此說之意。似以人心爲道心之流於不善者也。以人心爲道心之流於不善。則是以人心爲人欲也。此與朱子定論之旨不合也。然竊考之。先生作人心道心說。謂爲道義而發者是道心。爲口體而發者是人心。又謂道心純是天理。人心也有天理。也有人欲。而引朱子所謂雖上智不能無人心之說爲言。則是不以人心爲人欲。與朱子定論之旨合也。而考諸年譜。則答牛溪書。在於壬申。此說之作。在於壬午。則此是先生定論也。學者或不察此而於答牛溪書。妄加疑焉。非矣。
上遂菴先生
[编辑]來敎。以知覺不昧。爲不妨屬之動。而引朱子所謂靜中之動爲言。此恐未察朱子之說有初晩之異也。盖朱子答南軒書。以未發之前知覺不昧。爲靜中之動。養觀說。又以靜中知覺。爲復卦之一陽初動。盖先生此時。以心爲只是已發。故以知覺專作動底物事。至以未發前知覺不昧者。亦爲之動矣。後來覺其爲非以心爲有未發已發。則以未發前知覺。只作動之理。如答陳安卿曰。未發之前。不是靜中有動。意是有動之理。答呂子約。則直以靜中知覺。爲不可作復卦之一陽初動。而以純坤不爲無陽者言之。其他與能知能覺。所知所覺之云。亦莫非此意。則先生之說。分明有初晩之異也。〈更詳朱子答袁機仲書曰。坤卦下爻。已有陽氣生於其中矣。但一日之內。一晝之中。長得三十分之一。必積之一月。然後滿一晝而爲復。方始一陽之生耳。以此觀之。以坤卦只爲有陽之理爲未盡。盖不但有其理也。於此已有微陽之生矣。且詳坤卦雖不爲無陽。而未成一爻。不得爲一陽。則不可爲之動也。故程子以復爲動之端。朱子曰。動之頭緖。於此處起。又論坤卦不爲無陽曰。有些氣像。盖以復爲動之端。則復之前。似不得下動字。故只曰有些氣像。其答袁機仲書。又曰。坤卦雖曰下爻已有微陽。然猶未滿六爻之一。來敎乃謂一陽已生。便欲分此以後屬陽恐非是。坤卦之陽。以不成爻而不屬之陽。則謂之動不可也。知覺不昧之不可作動。於此明矣。○知覺。智之用之說。頃年承敎以後。盖又有一說。欲爲更禀而未果。今仍提起。敢畧陳之。未知以爲如何。盖顯益於此。無他所見。只主農巖說。今其說詳載於文集中。伏想已爲觀覽。而有所商量矣。〉
近看農巖箚疑問目。其中有箚疑釋。答潘謙之書一段曰。先生以知覺爲智之用者多矣。旣有心之知覺。又有智之知覺。是有二知覺矣。於此。始以知覺屬心。以辨是非者屬智。此恐是晩年定論。當以此爲正。箚疑之說如此。而今門下必以知覺爲智之用。何耶。朱子雖嘗以知覺爲心之事。又爲智之事。而此非直謂有二知覺也。則箚疑之以此爲有二知覺者。雖未見其果合於朱子之旨。而其以知覺屬心。辨是非屬智者。爲朱子定論。則是亭當不易之論。恐不可不從也。如何如何。
上遂菴先生別紙
[编辑]各一其性之性。愚意亦非謂專言理也。乃主言理云耳。竊詳聖賢所說理處。盖亦有二者之辨。專言者。是單以理言者。如所謂無極而太極。是也。主言者。是兼言氣而主乎理。如所謂一陰一陽之謂道。是也。盖其言理則一也。而所就而言者。不同也。如各一其性。其語意。亦只是曰。各一其太極。則是亦爲主理而言矣。盖專言者。則是只言理而已。主言者則兼氣言之。而其中有賓主之分也。大抵下敎言合理氣三字。與愚見不同。盖下敎則於聖贒所說。苟其說時。不但言理而亦言氣。則不問其語意賓主之如何。而曰此合理氣也。愚見則謂雖其說時以理氣不相離之故。而亦言氣。然其所主而言者在乎理。則乃主理。而非合理氣也。盖如所謂氣質之性。則其性字固帶得氣之淸濁美惡矣。如此之類。分明是合理氣者。而若各一其性之性。則只是太極之謂耳。此非主理而言而何。〈更詳之。氣質之性。槩論則謂合理氣。可也。而其實氣質之性。亦只是爲主氣耳。盖氣質之性。氣質之淸且美。性得以全其善。氣質之濁且惡。性不得以全其善。則是盖主氣而言耳。○所謂合理氣。如合性與知覺。無極二五妙合之類是已。如各一其性之爲主性而言者。則爲主言而非合言矣。况可以仁義禮智與天命之性之專以理言者。亦謂之合理氣乎。〉
來敎。以各一其性之性爲太極。此與愚見同。但來敎則以性與氣質不相離之故。而於此亦以合理氣言。愚見則謂性旣是太極。則雖以言各字之故而亦說氣質。然性之爲太極。則自如矣。若是則爲主理。而非合理氣也云耳。以性爲太極則同。而所異者。特合理氣與主理之稱耳。〈合理氣云者。是分數相等。而無主賓之辭主理云者。是雖兼言。而其中有賓主之謂。二義有異矣。〉
來敎。以仁義禮智與天命之性。爲此性字合理氣之證。然孟子所言仁義禮智。與子思所言天命之性。程朱以下。皆專爲之理。以其所謂論性不論氣不備。及性卽理也等說看則可見矣。何可以此爲兼理氣之證乎。竊詳盛旨。特以仁義禮智與天命之性。不離於氣。故如此說耳。然以其爲不離於氣。而必兼氣言之。則天下未有無氣之理矣。然則聖賢所說理處。其可以此而皆兼氣看乎。
天命之性章句。陰陽五行。化生萬物云云。豈以陰陽五行。亦作性字內事哉。特以不言陰陽五行。則天命之流行者。不可見故云耳。其實理亦賦焉一句。是直釋此性字者。不然。其上又何以曰性卽理也哉。
來敎曰。言太極者。單指理言。性者。兼指理與氣。竊謂此亦有不然者。太極。單指理。性。兼指理與氣。則程子何直以性爲理。而朱子特表出於中庸章句乎。朱子何於太極圖解。直以性爲太極。不止一二乎。竊謂太極與性。皆只是理之名。而不可異同看也。
性雖有所謂氣質之性。然其實原初所命名。只是指人之得天之理者。而曰性耳。若是則雖曰在賦與之後。只以理之所賦者言。非兼氣之禀者而言。此本然之謂。而乃性字主義也。若氣質之性。則是以此性不離於氣質之中。故將氣質合而言者。而非原初所命名者也。今直曰性兼指理與氣。則是爲氣質之性。卽其主義。而本然則非本義也。豈其然哉。
〈右各一其性條〉
朱子以所知所覺爲已發。能知能覺爲未發。則奚但所知所覺爲知覺。而能知能覺。則不爲知覺乎。且朱子以能知能覺。爲知覺不昧。則能知能覺與知覺不昧。只是一耳。今以能知能覺爲未發。知覺不昧。爲靜中之動。則是以未發爲動也。豈可乎。
竊謂未發已發。只爭毫釐間。纔着動字。不成未發。故程子曰。纔思卽是已發。盖自思處爲動之端。而若知與思之知。則是思之上面事。思旣爲動之端矣。又以思之上面事。爲動可乎。知覺不昧。卽知與思之知。則以知覺不昧爲動。是以未發爲動也。恐未發只是靜。知覺不昧。只是未發。而非有他也。
朱子以知覺不昧。爲坤之不爲無陽。盖復之一陽。不頓生於復。而自坤時已有其漸。則雖若可謂之動。而旣未成一爻。則不得爲一陽。不得爲一陽。則謂之動不可。朱子答袁機仲書曰。坤卦雖曰下爻已有微陽。然猶未滿六分之一。來敎乃欲分此以後屬陽。恐非是。以此言之。坤之陽旣不可屬之陽。不可屬之陽。則不可謂之動矣。又嘗論復卦曰。動之端。於此處起。以復爲動之端。則其不可於復之前言動也亦明矣。然則以知覺不昧。爲靜中之動。决非朱子定論也。
知覺。智之用之說。來敎責以先入爲主。不勝愧悚。然區區雖甚淺近。其心盖欲一以義理爲主。何敢肚裏先橫着農巖乎。盖只是所見如此耳。然近讀大全。始覺仁說之以知覺爲智之事者。爲無可疑。謹此仰禀。未知以爲如何。顯益從前每以知覺。只作知寒覺暖之謂。故疑仁說之以知覺爲智之事。今看大全答呂伯恭胡廣仲書。則仁說之知覺。不但爲知寒覺暖之義。答伯恭曰。伊尹先知先覺。伊川以爲知是知此事。覺是覺此理。與上蔡所謂心有知覺。意思夐然不同。答廣仲曰。孟子知覺二字。却恐與上蔡意旨不同。盖孟子之言知覺。謂知此事覺此理。上蔡之言知覺。謂識痛癢。能酬酢者。亦不同矣。其大軆。皆智之事也。今朱子之說。若專以識痛癢能酬酢者爲知覺。而以此爲智之事。則固有認心爲性之疑。今其說如此。則以知覺爲智之事者。元無可疑。盖揔此心靈覺之能。分別是非者。而謂是智之事耳。此與專以心之靈覺爲智者自不同。今門下之以知覺爲智之用者。其旨亦只是如此則無可疑也。未知然否。〈仁說所謂知覺。則其義固是如此。而朱子他處言許多知覺。皆專以知寒覺暖之義言之。中庸序虛靈知覺之知覺。亦只是此義而如玉山講義。則卽末年所著。而以雜知覺心意言性者爲非。而專以分別是非者爲智。答潘謙之書。亦以是非之者。爲智覺其爲是非者爲心。則此似爲朱子定論。故農巖之說如此矣。〉
〈右知覺不昧條〉
上遂菴先生別紙
[编辑]三年上食。前日來敎。以爲古禮亦不廢。近以檀弓註䟽及朱子諸儒說觀之。則有不然者。檀弓曰。生事畢而鬼事始。鄭註曰。不復饋食於下室。而鬼神祭之。䟽曰。未葬猶生事。當以脯醢奠殯。又於下室饋黍稷。至朔月月半而殷奠。奠有黍稷而下室不設也。旣虞祭遂用祭禮。下室遂無事也。竊詳此䟽說之意。似謂未葬之前。以脯醢奠于殯。以黍稷饋于下室。朔望則不饋下室。而以脯醢黍稷並設于殯。至虞後。下室則無所饋。而但以祭禮祭于几筵也。䟽說所謂遂用祭禮。卽鄭註所謂鬼神祭之也。鄭註所謂鬼神祭之。卽本文所謂鬼事始也。而上食則乃生事之禮。非祭禮也。非鬼神祭之也。非鬼事始也。以此觀之。古禮則廢上食明也。朱子答葉味道書。是主國語日祭而言。故曰是主復寢後。猶日上食矣。若其論檀弓上食說。則未嘗不以廢之爲言。觀答陸子壽，胡伯量，李繼善等書則可見矣。不但朱子如此說。退沙諸賢。雖亦以不廢者爲可。而每以古禮。則廢之爲言。今論此事。但曰國語檀弓。旣相不同。朱子之說。雖非一定。而終以行之者爲是。則三年上食。不可廢云可也。見廢上食之不可。而謂古禮亦不廢云。則恐非折衷之論。且家禮有食時上食之文。而無罷之之目。盖以撤靈座之日。自罷上食故也。不然則何獨於朝夕哭奠詳其文。而上食則脫闕耶。沙溪所謂似於罷朝夕奠之日。並罷上食。雖是設疑之辭。而非定論。然恐未安也。然家禮是成於朱子喪中。則朱子見行之禮。宜與家禮無異同。而居寒泉。朔望來奠几筵云者。似爲不行上食。若行上食於几筵。則何以終喪不親奉上食。而但付諸家人之手乎。恐爲可疑。未知如何。抑卒哭後不復饋食。自是古禮。故朱子姑準禮廢之。而從厚行之亦可也。故家禮。則以不罷爲訓。二義元不相妨碍耶。
華陽立廟。求以義理人情。無少可疑。而其所援据。不過唐人詩句而已。故前日妄有所禀矣。退溪先生之說如此。可作的證。甚幸。但旣自朝家築壇。君上親祀。則華陽之祭。恐不必行也。盖築壇親祀。報德明義之道。無有不盡。而君民並祀一邦之內者。似有重疊瀆禮之嫌。未知如何。
追書
[编辑]聖人制禮。變之有漸。虞後。罷朝夕奠。卒哭後。罷哀至哭。小祥後。罷朝夕哭。大祥後。罷朝夕上食。似是禮意。今虞後。罷上食與奠。卒哭後罷哀至哭。小祥後。罷朝夕哭。則自小祥至大祥。全然無事。似爲未安。且自虞至大祥。各殺其一。是合情禮。今於虞後。倂罷奠與上食。似爲太遽。家禮虞後有罷朝夕奠之文。而不言上食之當罷。則是必上食終三年行之。而其罷之。則在撤靈座之時矣。然則上食之罷。非禮意也。然朱子在寒泉。朔望來奠几筵。若行上食於几筵。則何但朔望來奠而已乎。雖祝夫人及塾等。在家行之。然日行上食於几筵。而守廬墓之禮。不爲親奉者。似是可疑。且家禮雖無罷上食之語。而小祥止朝夕哭註曰。惟朔望未除服者會哭。小祥未除服者。是親子也。若小祥後。猶行上食於几筵。則其子何但朔望會哭而已乎。是必虞後罷奠與上食。但哀至哭，朝夕哭。卒哭後罷哀至哭。但朝夕哭。小祥後罷朝夕哭。但朔望殷奠。故各歸其室。惟朔望會哭也。沙溪所謂似於罷朝夕奠之日倂罷上食者。恐爲得之。小祥後止朝夕哭。而猶行朔望殷奠。大祥後盡罷殷奠。而撤座入廟。則不可謂變之無漸。然則古禮與朱子所行家禮所著。似皆不行上食。而愚前說黃江說。皆未深思也。然朱子謂不行是古禮。而又謂不害爲厚。且無嫌於僭。退溪，龜峯，沙溪謂古禮則不行。而又以行之者爲是。盖古禮則雖不行。而國語旣有日祭之文。橫渠溫公。又决然行之。朱子雖不行。而沙溪以答李繼善書。斷作定論。且今則異於古。通上下貴賤。無一人不行上食者。人子之致哀寓慕。率以是爲大。參以先輩論議。卽今時勢行之者。終是爲可也。〈寒崗答或人書。以朔望未除服者會哭。爲朞服以下。聞喪晩。未及除服者之事。然則此不爲不行上食之證矣。〉
更詳之。家禮小祥條。所謂朔望未除服者會哭。未除服者。不是言親子。古人居喪之禮甚嚴。小祥之後。雖或不行上食。旣不撤几筵。則親子何爲身被衰麻。而歸居其室。惟朔望來會耶。恐無是理。寒崗所謂朔望未除服者。是朞服以下聞喪晩未及除服者之說。得之也。然則家禮之不罷上食明甚。而家禮如此。則朱子之爲三年上食者。又明甚也。然論者曰。朱子爲上食於几筵。則何以守廬墓俗禮。而不親奉上食。只朔望來奠而已耶。此說不然。廬墓雖非經禮。古之孝子多行之者。盖三年之內。事死如事生。而丘墓是體魄所在故也。非以丘墓爲重於几筵而然也。何可以廬墓謂之俗禮而非之乎。然則雖行上食於几筵。而廬墓之事。無不可者。朱子之爲廬墓。而朔望來奠几筵。有何可疑之有哉。黃江所說。可謂不易之論。而愚之前後所論。皆不免錯謬也。茲又記之。以明所見之始定云。〈沙溪謂朔望來奠几筵。是廢上食之明文。玄石亦以朱子時。無上食云爲言。此皆未能深攷。惟尤菴之說。可謂的確也。〉
又按朱子答葉味道書曰。左氏云。特祀於寢。而國語有日祭之文。韋昭曰。謂日上食於祖禰。則是主復寢。猶日上食矣。又曰。禮記，穀梁。皆謂練而遷廟。此是古人必以練而遷其几筵於廟。而猶日祭之。如橫渠之說。又曰。其未遷于廟。與旣遷而未祥。饋羞自如他日。如此則廟不虛設。寢亦有饋。以此等說看。朱子之嘗以不廢上食爲是者。可見也。〈答葉味道書前日。只見其載於問解者。今考全書如此矣。〉
上遂菴先生
[编辑]向來拜謁。盖在十許年離濶景慕之餘。而行意怱怱。不能久侍丈席穩承敎誨。歸來悵惘。缺歎何可言。伏惟邇間。淸和道體。一向康福。仰慰不任區區。姪歸侍無事。謹保舊拙耳。時象姑不至大段層加。而泮䟽辨論。又明白詳盡。讀來甚快人意。大抵今番事。雖是不幸之甚。因此而事實無不彰著。義理益以明白。彼之心術隱微。發露無餘。人人覷破。足以徵信於百代。是則爲幸之大者。一時之詘伸。何足道哉。以晦翁之道。繼祖輩搆捏。無所不至。而其時又有撰造行蹟以投合言者。一何與今日事相類也。只願門下之益以吾道自任。進德修業。毋或少懈。講論發揮。以開後學。使一線未墜者。賴而不全喪。則斯文之幸也。昔僞學禁方急。晦翁與諸生講論。有以小報來示者。先生畧起見之。復坐講論如初。竊以是爲今日門下之獻耳。先碣倘蒙從先撰惠。幽明受賜。何可量。竊伏俟之。
上遂菴先生
[编辑]闕然不候動靜。已數月矣。瞻慕且欝何可言。卽日一陽生。道體不審若何。頃伏聞臂症不輕。見今已至差復否。仰慮萬萬。天佑斯文。聖心大悟。處分痛快。義理明正。廟額題下。尤是曠古盛擧。吾道益光。士林增氣。其爲慶幸如何盡言。因此竊念尤翁之道。今則已大伸而無憾矣。門下出處。恐當有更商量者。前頭自上如或有敦勉之擧。則一出申義。似無所妨否。敢有所見。畧此仰禀耳。顯益何足道哉。失脚冗塗。淟涊奔走。不但全沒雅致。自己工夫。身心收斂。文字鑽硏。一倂擔閣。只自悼憐也已。奈何。隨分讀得尙書。而人道章疑義箚出仰禀。逐條賜以折衷之論。幸甚。先碣近或下手否。日夕顒竢。
別紙
[编辑]道心惟微微字。中庸序。以微妙而難見爲言。則是精微之意爲主。而集傳曰。難明而易昧故微。此則以微昧之意爲主。恐當以序爲正。朱子曰。微是微妙。亦是微昧。微妙之爲主意。此可見也。盖微妙是主意。而以微妙之故。易至於微昧矣。是以序下文。亦曰微者著。微者愈微。二義當兼。而賓主之分。則不可不知也。
語類曰。喜怒。人心也。然無故而喜。喜至於過而不能禁。無故而怒。怒至於過而不能遏。是皆爲人心所使。須是喜其所當喜。怒其所當怒。乃是道心。此說恐亦非定論。何者。曰喜怒人心也。則是以七情。專爲人心也。七情是兼人心道心者。何可專爲人心乎。况七情之兼人心道心。非以七情之惡者爲人心。善者爲道心也。只謂喜怒。有以食色而喜怒者。有以道理而喜怒者云耳。則不可以喜怒之過與不過。分屬於人心道心。若以喜怒之過爲人心。則是以人心爲惡也。此豈定論之旨乎。
語類曰。自人心而收之。則是道心。自道心而放之。則是人心。又曰。動於心。天理固已發見。而人欲亦已萌。天理便是道心。人欲便是人心。又曰。危不止是危動難安。大凡徇人欲。自是危險云云。此皆以人心爲人欲。而符舜功問二段亦然。非定論也。
語類問。道心者。喜怒哀樂未發之時。所謂寂然不動者也。人心者。喜怒哀樂已發之中。所謂感而遂通者也。朱子曰。恁地則人心道心不明白。又問人心者。喜怒哀樂之已發。未發者道心也。曰。然則已發者。非道心乎。曰。未發隱於內故微。發不中節故危。曰。不然。程子曰。人心。人欲也。道心。天理也云云。此等說。以人心道心。分人欲天理者。固非定論。而若其斥人心道心之分屬已發未發。則是不易之論。然則後來如羅整菴之說。自謂發前人所未發者。亦已經朱子之所勘破耳。學者不可不知。
人心道心。雖只是一箇心。而其所從發者自異。此心之從飢食寒衣之類上發者是人心。此心之從愛親敬長之類上發者是道心。則二者當八字打開說。如朱子發於形氣。發於性命之說。然則道心固純是善也。人心亦自兼善惡。非專是惡矣。人心之善者。何也。如當食而食。當衣而衣者是已。此與道心同是善矣。則謂之道心。亦可也。然其發也。雖是善。而終是從形氣上發者。故當曰。人心之合道心者。人心之聽命於道心者。不當直名之以道心。此若直名之以道心。則是成聖人分上無人心矣。是成人心爲惡矣。豈其然乎。此義恐的礭無疑。然則朱子雖或有以人心之善。直爲道心者。只當活看也。〈朱子說從飢食渴飮。是人心。從君臣父子。是道心。人心。如飢食渴飮之類。道心。如惻隱之心云者。是定論。而若所謂道心。卽人心之理。飮食男女之欲。出於正卽道心。道心都發見在那人心上云者。則當活看者耳。〉
上三淵
[编辑]未發地界如何。有知覺而無思慮。有聞見而無視聽而已。而所謂知覺。亦只是能知能覺者在。非有所知所覺也。〈朱子言未發只如此〉
敬之在乎靜者如何。寂寂不起思慮。惺惺不入昏昧。只是惺寂二字。惺故不昏昧。寂故不掉擧。如此者。乃未發。卽此意思不容少懈者亦工夫。然若言其着得處。則只在於敬之隨動隨靜。莫不用工處。不在於其地頭上。〈未發工夫。只如此。〉
來敎。程子非禪定而譏許渤云云。
愚言未發只如上所言。則元非過於冥寂者。引禪寂爲言。恐未的。許渤可譏。亦好商量。以知覺思慮聞見視聽之說斷之。聞其聲而知其爲某聲者。則不妨爲未發事。若聞其聲而辨其聲音爲如何。所讀者意義如何。則是涉已發界。今於此着一辨字。以此爲未發。則恐未精。〈知其爲某聲。亦只是知覺之未昧者。自能如此。〉
來敎。朱子爲說。終始以一動一靜看作地盤云云。
愚亦非不看作地盤。只謂以對待之體言。則固各有地界。各有工夫。如答胡季隨之書謂。而以流行之義言。則只是一箇戒懼貫串動靜去。如中和說。平日涵養之云云耳。
來敎。知而下之固屬之動云云。
知而下之。收放藏密。是所以爲當體照管以下工夫之端始。而謂不妨屬之動云爾。則愚說着工云者。正亦指此。知而下之。收放藏密。盖欲自收放藏密。至保有貞久。作一串工夫。而於其中以纔思卽是已發之義。分境界於毫釐間矣。
來敎。子韶辨語云云。
此非朱子晩年說。誠如所敎。且以辨中他條推之。盖子韶以戒懼只作省察意看。而謂未發中戒懼。故朱子云然。然則果不可爲證也。但平日涵養之平日。則愚說元不專作已發。盖愚則解此說。只曰隨動隨靜。莫不致涵養之工。則能未發而鏡明水止。已發而無不中節云耳。
來敎。朱子之說。從人分上言之。有八九分云云。
愚謂朱子言未發。只是以萬事未感。一念未萌之地。言此卽程子纔思卽是已發之意。而其言有聞見無視聽。有知覺無思慮。與夫能知能覺所知所覺之分。莫不是此旨。則此乃未發眞境。而一毫有不如此者。則不得爲未發也。然則未發至未至之說。恐非朱子之意也。朱子說雖或有以當未發之時。混謂之未發者。如曰未發而不昏昧。未發如頑石之類。是已。然此豈直以昏昧頑石。爲未發乎。中貼中垜中紅心之說。亦只是幷其當未發之時。通謂之未發。而明致字之爲推極耳。其實只是紅心爲未發。恐不得以此爲的證也。如何。
竊謂朱子之說。謂有寬言窄言。則誠如來敎。而若未發之爲未發。則不以此而有異同。盖以所謂寬言者。只是幷當未發之時言。不直以未發眞境言也。若是則只是言有寬窄之分。而未發則爲一矣。以寬言者言。則不但知而下之收放藏密等。皆在其中。雖病痛底事。如昏昧頑石者。亦不害在其中。〈來敎語意〉而以窄言者言。則只是一念未萌。卽其境界。只是其守不失。卽其工夫。此處始作頭項端倪。着得工夫。不得靜與未發之分。亦以寬言者言。則靜卽是未發。而以窄言者言。則或有可曰靜而不可曰未發者。中貼中垜中紅心。亦以寬言者言。則莫不爲中。而以窄言者言。則只是紅心爲中耳。致字着工之端。亦謂之在寬言之中則可。謂之在窄言之中則不可。至若中庸章句至靜之中。無所偏倚。則未必是至靜之中。爲寬言。無所偏倚。爲窄言。〈來敎說〉愚意寬言意思。只當於戒懼二字中看。推極意思。只在於自約以至等字。若至靜之中。無所偏倚。只是一句語。乃未發之中。〈貼垜則在戒懼二字中。至靜之中。無所偏倚。卽是紅心。〉且朱子之以涵養於未發。省察於已發言者。則是寬言之未發。未發時自着不得工夫云者。則是窄言之未發。何嘗有妨碍乎。雖然。窄言之未發。是爲未發之眞境。而此則以地頭着工爲言終不可。故章句之說。皆以工夫之通動靜者貫串爲言。而不直曰着工於未發。如所謂常存敬畏云云。是工夫之通動靜者。所以存天理之本然云云。可見未發之在中。自戒懼而約之。是工夫之通動靜者。至靜之中無所偏倚。是未發〈自約以至云者。卽愚說串去之意。〉中和說。平日莊敬涵養。是工夫之通動靜者。未發而鏡明水止。卽未發盖皆一般語。而爲朱子之要旨矣。
上三淵
[编辑]今日似自平丘還石村。乍寒。不審道體若何。顯益來住德寺已數日。此來盖欲靜坐旬月。專意於敬工夫。雖不無端緖之可尋。根本久已放倒。氣質舊習又作祟。得力未易。恐懼恐懼。文字無他。所看時拈出古人論敬說以商量。且有一段意思。延平宗旨。上蔡旨訣。欲通融作一法門。一生受用。盖其朝晝涵養。以見灑然境界。日用處。病痛根源。推求斬斷去者。極是要約簡嚴。如顯益半生伎倆。只在鸚鵡能言者。以此用功尤爲切己。竊擬從事於此。誓不至爲空言。但恐與朱夫子大居敬貴竆理。䂓模有少不同。毋或落於一偏否。伏乞明賜指敎。大者不立。他何足說。文字說話。姑欲一倂擔閣。而前所禀者。係是義理源本。不可無一定之見。而膠滯之甚。終不能言下釋然。嘗作一圖示舜瑞。又有因盛惠圖子。推演別畫以自看者。幷用呈禀。幸望更賜批誨如何。還山之期。當在何間。未前擬一進謁。從容承敎。姑不備。
來敎。理不同三字。易錯看云云。
愚亦請高着眼。從天地造化太極源頭處看。毋只就人物裏面看。從天地造化太極源頭處看。而如此說則可。此則愚之說也。只就人物裏面看。而如此說則所謂發現偏全濶狹。只成爲心之已發耳。恐不可。
來敎。只此兩條生出。多少乖錯。
朱子釋理同曰。方賦與萬物之初。天命流行。只是一般。故理同。釋理絶不同曰。萬物已得之後。昏明開塞之甚遠。故理絶不同。此語亦非耶。
來敎。虎狼愛其子云云。
以全字爲本然。故謂不全者非本然耳。苟知所謂本然不在於全字。則當見五與一莫非爲本然。此朱子所以以虎狼之仁等。亦作卛性之道者也。
來敎。物則不通神妙萬物云云。
若如此說。則所謂太極。乃動而兼靜。靜而兼動者。是猶滯於動靜矣。惟在靜而爲靜之理。在動而爲動之理者。爲不滯於動靜。而爲動無動靜無靜矣。
來敎。舜瑞之水銀圓而轉云云。
試問。圖子人物以下。是以圓喩水銀乎。以白喩水銀乎。白是五常之喩。則是以白爲水銀也。然則其白之㨾。何以不皆爲圓乎。白之不圓者。必兼其黑底。方爲圓也。然則此水銀。是成半銀半鐵。內銀外鐵也。恐不如不論其黑白。只以其圓者爲言也。愚說卽不論其黑白。只以其圓者。爲水銀者也。舜瑞則以白爲水銀者也。然則愚之水銀圓乎。舜瑞之水銀圓乎。請更看。
來敎。四端之發。有先後云云。
四端之發。隨感而應。何嘗有一定先後乎。此不敢知。語類問元亨利貞有次第。仁義禮智。因感而發則無次第。朱子曰。發時無次第。生時有次第。來敎說。與此不同。
來敎。未知於全無其用處。何以見無妄眞體云云。
請只看大黃不得爲附子。附子不得爲大黃處。如枯槁爲枯槁之理。而不爲糞壤之理。糞壤爲糞壤之理。而不爲枯槁之理者。莫非爲無妄意思。須細看出。
來敎。濂洛關閩。皆此一說云云。
此甚惶恐。然濂洛關閩。固言人物之理同。何嘗直言物之如糞壤枯槁者。其成性裏面。仁義禮智信五者。森然備具。與人一般乎。此不敢知。
來敎。統體各具。強分不了了云云。
各具之太極。旣曰太極。則非半箇一端。是愚之說。盖愚則只以理之爲理者爲圓。而舜瑞則必以五數之滿者爲圓。故以愚之圓。爲半箇一端。請勿以舜瑞之圓。論愚之圓。只看愚之圓如何。
來敎。此正胡氏之言性云云。
愚說非謂仁義禮智之上面。別有所謂無妄。則如此說不得。且胡氏則不以善言性。愚則欲以善言本體。謂之同於胡氏可乎。
來敎。無妄爲一理。五常爲一理云云。
只是一箇物事。而直言其本來面貌。曰無妄。橫言其分數名目。曰仁義禮智。此愚之說。何嘗各作一理看乎。謂本體於體用。性情無所不在。是乃愚之說。則正以冲漠無朕。爲與達道無別。然則愚說正得朱子之旨。而與子約所說相反矣。